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être renfermant toute réalité est par là-même absolument nécessaire , on ne peut pas conclure qu’un être fini , par cela seul qu’il ne contient pas toute réalité, n’est pas absolument nécessaire. Toutefois , malgré son insuffisance objective , cet argument conserve une certaine importance et une autorité qui lui assurera la victoire sur la thèse contraire , lorsque les intérêts de la raison pratique nous obligeront d’opter entre les deux systèmes. Il est en même temps si simple et si naturel que le sens commun le saisit sans peine.

Il n’y a que trois manières possibles de prouver spéculativement l’existence de Dieu : ce sont les arguments connus sous les noms de physico-théoîogique. de cosmologique et (['ontologique.

Dans la critique à laquelle Kant va les soumettre, il commence par la preuve ontologique, bien que ce soit par là que finisse la raison dans son développement théorique.

4. De l’impossibililé de la preuve ontologique. Le concept d’un être absolument nécessaire est une idée dont la réalité est loin d’être prouvée par cela seul que la raison en éprouve le besoin. Chose singulière! cette conclusion d’une existence donnée à une existence nécessaire et absolue est naturelle , la raison l’exige , et cependant la notion d’une pareille existence est contraire à toutes les lois de l’entendement. On s’est plus appliqué à la démontrer qu’à la comprendre. On a cherché à l'expliquer par des exemples, sans réussir à la rendre plus claire. On a dit, par exemple, un triangle a nécessairement trois côtés et trois angles ; mais cette nécessité est une nécessité de jugement et non d’existence. Si le triangle existe, il a trois angles sans doute; mais je puis fort bien supposer qu’il n’existe pas, et alors que devient la proposition.^ Dieu est nécessairement tout -puissant s’il existe. Mais si Dieu n’est pas, que devient sa puissance.^ Il n’y a plus de contradiction lorsqu'avec le sujet je supprime l’attribut d’un jugement.

Reste donc un seul expédient, qui est de dire qu’il y a des sujets de jugements qui ne peuvent être supprimés; mais cela suppose qu’il y a des sujets absolument nécessaires, et l’on répond à la question par la question. On insiste et l’on dit ; Il y a au moins une notion dont on ne peut nier l’objet sans qu’il y ait contradiction : c’est celle de l’être qui renferme toute réalité. Un tel être est possible, dit-on; or la réalité suppose l’existence; donc l’existence est donnée dans la notion même du possible. Dès lors nier l’existence de cet être, c’est en nier la possibilité intrinsèque, ce qui implique.

Toute cette argumentation , selon Kant , repose sur la confusion de l’attribut logique avec l’attribut réel , du jugement analytique avec le jugement synthétique. Dans le sens logique le verbe êire n’est que la copule du jugement. Dans la proposition Dieu est, ce verbe exprime un attribut de l’idée Dieu, l’existence; dans celle-ci, au contraire, Dieu est tout-puissant , il n’exprime que le rapport de l’attribut au sujet.

Il ne suffit donc pas que je conçoive par la pensée un être d’une réalité parfaite : la question est toujours de savoir si cet être existe. La perfection logique de l’idée n’en implique point la réalité; celte réalité, je ne puis la connaître que par l’expérience. La philosophie n’enrichit pas plus la science par de simples idées, qu’un négociant n'augmenterait sa fortune en ajoutant simplement quelques zéros au chiffre qui exprime la situation réelle de sa caisse.

5. De l'impossibilité de la preuve cosmologique. La preuve cosmologique repose également sur l’idée d’un être nécessaire , absolu et renfermant toute réalité ; mais au lieu de conclure de sa parfaite réalité à son existence nécessaire, elle conclut delà nécessité absolue, admise d’avance, d’un être à sa réalité parfaite. C’est la preuve que Leibnitz appelait argumentum a continjentia mundi, et qui peut se formuler ainsi : Si quelque chose existe , il doit exister aussi un

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être absolument nécessaire. Or, moi du moins j’existe : donc cet être nécessaire existe.

La mineure énonce un fait, et la majeure conclut d’un fait en général à l’existence d’un être nécessaire. Cette preuve part donc de l’expérience , et par conséquent n’est pas entièrement à priori.

L’argumentation cosmologique ajoute • l’être nécessaire ne peut être déterminé que d’une seule manière , c’est-k-dire de tous les attributs possibles opposés un seul peut chaque fois lui convenir, et par conséquent il doit être entièrement déterminé d’après son concept. Or, il n’y a qu’un seul concept qui détermine une chose à priori et complètement : c’est celui d’un être renfermant toute réalité (entis realissimi). Donc l’idée de l’être le plus réel est la seule par laquelle on puisse concevoir un être nécessaire : donc il existe un être suprême nécessaire.

La preuve cosmologique, bien qu’elle paraisse s’appuyer sur l’expérience , emprunte toute sa force k la preuve ontologique et pèche par les mêmes défauts.

La nécessité absolue est un abime où la raison humaine se perd et se confond. C’est une pensée k la fois inévitable et au-dessus de notre intelligence que celle d’un être qui dit en quelque sorte k lui-même ; « Je suis de toute éternité et hors de moi il n’est rien qui ne soit par moi ; mais moi-même d’où suis-je? »

C’est une chose remarquable que de l’existence contingente on ne puisse se défendre de conclure k une existence nécessaire. En recherchant les conditions d’une existence donnée, la raison ne peut s’arrêter qu’k un être nécessaire , et cependant je ne puis concevoir aucun être comme existant nécessairement, ni par conséquent commencer par le poser pour en déduire tous les autres êtres.

Il^uit de Ik que la contingence et la nécessité ne concernent pas les choses en soi , et que par conséquent ces deux con-

cepts ne sont que des concepts subjectifs de la raison , qui l’empêchent de jamais s’arrêter dans la recherche de l’être nécessaire, et de prendre aucun objet sensible pour l’être absolu. Il s’ensuit que l’être necessaire doit être placé en dehors du monde et que, sous le rapport théorique, cet être ne sera que le principe de la plus grande unité possible des phénomènes.

Ainsi l’idéal de la raison pure n’est autre chose qu’un principe régulalif, selon lequel l’univers est considéré comme dérivé d’une cause nécessaire et suflisante , afin de réduire toutes choses a l’unité d’existence. Mais en même temps, par une sorte de subreplion transcendantale, la raison prend inévitablement cette règle pour un principe constitutif et fait de cette unité une substance. Ce qui prouve qu’il y a subreption , c’est que , si je considère cet Être suprême en soi , je ne puis plus me faire aucune notion de sa nécessité.

6. De Vimuffisance de l’argument phijsico-lhêologique. La preuve physico-théologiqiie laisse à son tour beaucoup à désirer. D’abord, comment l’expérience peut-elle conduire à une idée dont le caractère propre est précisément de ne pouvoir jamais être égalée par l’expérience sur laquelle se fonde cet argument? Si l’Étre suprême pouvait être atteint par elle, il serait lui-même un anneau de la série des conditions, et l’on serait en droit de demander encore quelle en est la cause, la condition. Si, au contraire, le séparant de cette série des causes naturelles , on en fait un être purement intelligible , alors comment la raison trouvera-t-elle un passage de l’expérience à lui ?

La preuve de l’existence de Dieu qui se fonde sur le spectacle de l’univers, sur les beautés et les harmonies de la nature, mérite tous nos respects. C’est la preuve la plus ancienne , et elle est a la portée de toutes les intelligences. Elle donne un puissant intérêt a l’étude de la nature, dont la connaissance approfondie fortifie la foi en Dieu , auteur de tant

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de merveilles. Elle est cependant insuffisante , et ne peut se passer du secours de ces autres arguments dont on vient de démontrer la faiblesse.

La preuve physico-théologique peut se formuler ainsi :

Il y a partout dans le monde de l’ordre , de la sagesse, de l’harmonie , de la grandeur ;

Or, tout cela n’appartient pas essentiellement aux choses de la nature , et suppose une souveraine intelligence qui ait tout ordonné d’après ses idées :

Donc il existe un Etre qui est la cause intelligente et libre de l’univers ;

Cette cause est unique parce qu’il y a partout unité et harmonie.

Il est évident que dans ce raisonnement on ne considère comme contingente que la forme et non la matière ou la substance, et qu’ainsi on n’arrive qu’à un architecte du monde et non à un créateur ; car, pour arriver à une cause créatrice, il faut encore supposer la contingence de la matière elle-même et par conséquent recourir à un argument transcendantal.

On conclut de l’ordre universel à une cause analogue, et l’idée de cette cause, si on veut la déterminer, ne peut être autre que celle d’un être qui possède toute perfection , toute réalité. Mais on ne peut conclure de la connaissance que nous avons du monde à la toute-puissance et à l’unité absolue de son auteur, à l’existence d’un être qui corresponde à l’idée de Dieu. La physico-théologie ne saurait donc nous fournir une notion déterminée de la cause souveraine de l’univers.

De l’expérience il est impossible d’arriver jusqu’à la totalité absolue, et la preuve physico-théologique n’y peut parvenir qu’en s’alliant à la preuve cosmologique ; et comme celle-ci, à son tour, n’est que la preuve ontologique déguisée, la physico-théologie ne peut parvenir à ses lins qu’en

invoquant la raison pure qu’elle semblait d’abord dédaigner, se croyant fondée sur la seule expérience.

7. Si l’existence de Dieu pouvait être établie spéculativement, elle ne pourrait l'être que par l’argument ontologique; mais toute théologie spéculative est impuissante. La théologie rationnelle est ou transcendantale, lorsqu’elle détermine son objet uniquement par des concepts de la raison pure , comme l’Étre primitif, tout-réel, l’être des êtres; ou naturelle, lorsqu’elle conçoit Dieu au moyen d’un concept tiré de la nature de l’àme, comme intelligence souveraine.

La théologie transcendantale est ou cosmothéologie, lorsqu’elle part de l’expérience, ou ontothéologie . lorsqu’elle se fonde uniquement sur des concepts purs.

La théologie naturelle conclut à l’existence et aux attributs d’un auteur du monde par l’ordre et l'unité qui se montrent dans l’univers, où il règne deux sortes de causalité, celle de la liberté et celle de la nécessité physique : en conséquence elle s’élève de ce monde vers la souveraine intelligence, considérée soit comme le principe de l’ordre naturel , soit comme celui de l’ordre moral. Dans le premier cas elle est physico-théologie, dans le second, théologie morale. C’est celle-ci que Kant cherchera à fonder.

La connaissance théorique est celle par laquelle je sais ce qui est ; la connaissance pratique , celle par laquelle je sais ce qui doit être. Lorsqu’une connaissance quelconque est hors de doute, mais seulement sous une certaine condition, cette condition peut être absolument nécessaire ou supposée arbitrairement. Dans le pnemier cas elle est postulée (per thesin), dans le second elle est posée par hypothèse. Or, il y a des lois pratiques qui ont le caractère delà nécessité absolue; si donc ces lois supposent une existence quelconque comme condition nécessaire de la possibilité de leur vertu obligatoire, cette existence doit être postulée, posée comme nécessaire.

11 n’en est pas ainsi de la connaissance théorique. Les

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existences phénoménales étant toujours considérées comme contingentes , leur condition ne peut se poser que par hypothèse. L’existence d’un être absolument nécessaire ne saurait donc être connue qu’à priori, et jamais comme condition seulement,. ou comme cause de l’existence expérimentale.

Une connaissance théorique est spéculative, lorsqu’elle s’occupe d’objets ou de concepts qui ne sont pas donnés dans l’expérience. Or, le principe d’après lequel on conclut d’un effet à une cause est un principe d’expérience et non de spéculation, et, par conséquent, ne peut s’appliquer au monde intelligible. Conclure de l’existence des choses contingentes à une cause absolue , c’est faire de ce principe un usage spéculatif; car dans le système de l’expérience, ce ne sont pas les substances, mais leurs modifications qui sont rapportées à une cause , et dire que la matière elle-même est contingente quant li son existence , ce serait énoncer une proposition purement spéculative.

Ainsi , soit qu’on cherche une cause souveraine de l’existence même de la matière et des substances , soit que l’on se borne h poser en dehors du monde l’auteur des formes et des lois delà nature, c’est toujours une connaissance spéculative que l’on prétend établir au moyen d’un principe expérimental.

Kant déclare d’un côté que tous les efforts tentés par la spéculation pour fonder la théologie, sont stériles, et de l’autre, que les principes de l’expérience ne sauraient y conduire davantage; que par conséquent il n’y a d’autre théologie rationnelle que la tMologi» morale . La physicothéologie peut tout au plus y préparer, et non en tenir lieu. Des principes de l’expérience ne peuvent servir que dans les limites de l’expérience, de même que des questions transcendantales ne peuvent recevoir que des solutions transcendantales.

La question de l’existence de Dieu est évidemment synthé-

tique et transcendantale : elle ne peut donc être résolue qu’à priori. Or, il a été prouvé qu’il n’y a d’autres connaissances synthétiques à priori que celles qui servent de conditions formélles à l’expérience , et qu’elles ne peuvent s’appliquer qu'aux phénomènes.

Toutefois la théologie transcendantale conservera une importance au moins négative, parce que, quand l’existence de Dieu aura' été établie ailleurs et sur d’autres arguments , elle nous servira k écarter de l’idée de Dieu tout ce qui serait contraire à la notion de la plus haute réalité. En même temps la critique, dont elle vient d’être l’objet, frappe de la même censure tout système contraire, tant l'athéisme que l’anthropomorphisme.

En résumé, l’être suprême n’est, sous le rapport théorique, qu’un idéal, qui couronne et termine le système des connaissances humaines, et dont la réalité objective ne peut être ni démontrée, ni réfutée théoriquement. Seulement quand la théologie morale aura établi cette réalité d’une autre manière, le secours de la spéculation sera invoqué pour déterminer l’idée de l’Etre divin.

La Dialectique transcendantale se termine par un appendice. renfermant des observations nouvelles sur l’usage des idées, et sur le but, la cause finale de la dialectique naturelle de la raison pure.

1. Tout ce qui est fondé dans la nature de nos facultés, doit avoir un but ; quel est celui des idées, quel en est l’usage légitime.^ Les idées ne constituent pas la connaissance; elles doivent servir uniquement a les réduire en système. L’unité rationnelle d’une série suppose toujours une idée. Les idées nous servent à interroger la nature; elles n’en sont pas l’expression ou le produit. Nous considérons comme imparfaite notre connaissance réelle, tant qu’elle n’est pas adéquate aux idées de la raison.

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Cette unité k laquelfe, au moyen des idées, la raison cherche k réduire les produits de l’observation et de l’entendement , repose sur trois principes logiques , que l’on peut appeler le principe de l'homogénéité, celui de la spécification et celui de la continuité des formes. Le premier porte l’entendement k subordonner la variété k des genres toujours plus élevés , le second le pousse k subdiviser les espèces k l’inflni, et le troisième, k rechercher continuellement une transition d’une espèce k l’autre. Cette troisième loi repose sur cette observation qu’il n’y a point de genre qui soit le plus prochain possible d’une espèce, et qu’il n’y a point d’espèce entre laquelle et son genre il ne soit possible de concevoir une autre espèce. Cette loi logique de la continuité des espèces suppose une loi transcendantale, la loi de la continuité dans la nature, loi antérieure k l’expérience. Mais on voit aisément que cette continuité des formes est une simple idée, non-seulement parce que , dans la nature , les espèces sont véritablement distinctes , mais encore parce que nous ne pouvons faire de cette loi aucun usage déterminé dans l’expérience.

Ces principes ont cela de remarquable que, bien qu’ils ne renferment que des idées, ils ont néanmoins, en leur qualité de propositions synthétiques à priori, une valeur objective, et qu’ils servent de règle k l’expérience possijile, sans que pour cela on puisse en faire la déduction transcendantale.

La raison opère donc sur l’entendement , comme celui-ci sur la sensibilité. Ainsi que l’entendement a pour objet la synthèse de la diversité des phénomènes, de même la raison s’occupe k réduire k l’unité systématique tous les actes et tous les produits possibles de l’entendement. Les idées sont le schématisme de la raison. Vidée, dit Kant, est uuanalogue d’un schéma de la sensibilité , avec celte différence que dans son application clic ne fournit pas la connaissance de

l’objet même, mais seulement une règle, un principe de l’unilé systématique de tout l’usage de l’entendement.

Kant appelle maximes de la raison tous les principes subjectifs tirés uniquement de l’intérêt théorique de la raison. Lorsqu’on les prend pour des principes constitutifs et objectifs, ils peuvent devenir contradictoires; mais cette contradiction disparaît, lorsqu’on les considère seulement comme des maximes. Car la raison n’a qu’un seul et même intérêt , et l’antinomie de ses maximes n’est qu’une différence de méthodes qui se balancent et se restreignent réciproquement pour mieux satisfaire h cet intérêt.

2. On ne peut se servir en toute sûreté d’un concept à priori qu’après en avoir fait la déduction transcendantale. C’est par la déduction des idées, différente de celle des catégories, que se consomme la critique de la raison pure. Si l’on peut prouver que les idées, bien qu’elles ne se rapportent directement h aucun objet, conduisent, comme règles de l’usage empirique de la raison, et dans la supposition de leur réalité, h l’unité systématique, et servent à accroître indéhniment la connaissance expérimentale, alors c’est pour la raison une maxime nécessaire de s’y conformer. C’est à démontrer cela que consiste la déduction de toutes les idées de la raison spéculative, comme principes régulatifs de l’unité systématique de la connaissance expérimentale.

Ainsi en psychologie nous supposerons que l’âme est une substance simple, identique, personnelle, et c’est relativement à cette substance que nous considérerons tous les phénomènes internes, tous les faits de la conscience. — En cosmologie nous poursuivrons indéfiniment la recherche des conditions des phénomènes, comme s'il n’y avait dans leur série aucun commencement, sans nier pour cela qu’ils puissent avoir hors du monde des principes intelligibles. — Enfin, quant â la théologie^ nous considérerons tout ce qui lait partie de l’expérience possible , comme formant en soi

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une unité absolue, et en même temps comme dépendant d’une cause suprême extérieure, d’une intelligence primitive et créatrice.

En d’autres termes , nous ne ferons pas dériver les phénomènes internes d’une substance pensante simple, mais nous ferons dériver ces phénomènes les uns des autres d’après l’idée d'un être simple; nous ne déduirons pas l’ordre universel et son unité systématique d’une intelligence suprême , mais nous emprunterons h cette idée la règle pour réduire à l’unité systématique les causes et les effets qui constituent l’univers.

L’idée cosmologique exceptée, à cause des antinomies, rien ne nous empêche de regarder ces idées en même temps comme objectives; car il est tout aussi impossible d’en réfuter la réalité que de la démontrer. Mais nous ne les admettrons que comme des analogues de choses réelles, dont la nature interne nous demeure inconnue , et dont nous ne concevons que les rapports avec l’ensemble des phénomènes, la relation à la plus grande unité possible de l’univers.

Voici donc quel est le résultat de toute la dialectique transcendantale.

La raison n’a d’autre but que de mettre de l’unité dans les notions. Pour cela, elle a besoin de supposer des objets à ses idées. Mais ces êtres rationnels ne sont admis que problématiquement, afin que l’on puisse considérer la liaison des choses comme si elles avaient leur point d’appui et de départ dans ces êtres de raison.

Tant que l’ôn ne se sert des idées que comme de règles ou de maximes d’unité, la science y gagne et la vérité n’est point compromise. Mais du moment qu'on leur accorde une réalité absolue, la raison s’arrête ou s’égare. Le premier désavantage qui résulte de cette réalisation absolue des idées, c’est de persuader ’a la raison qive la science est parfaite, et qu’elle n’a plus qu’à se reposer (ignava ratio). La psychologie

se repose dans l’idée de la substantialité personnelle de l’âme ; la physique, au lieu de poursuivre indéfiniment ses recherches , invoque partout l’intervention directe de la divinité. Le second défaut qui en résulte est celui de la raison renversée (ratio perversa, ùdxepov Trpotepov rationis). Au lieu de faire servir ïidée k rechercher l’unité et à en approcher de plus en plus, si on la réalise absolument, on procède à l’inverse, et l’on établit cette unité tout d’abord. On s’engage dans un cercle vicieux, en supposant d’avance ce k quoi on doit tendre incessamment par des recherches constantes et indéfinies.

Après avoir appliqué ces observations k la psychologie et k la cosmologie, Kant ajoute : quant k la théologie, si l’on me demande s’il y a quelque chose qui soit distinct du monde et le fondement de l’ordre universel, je répondrai : sans aucun doute; car le monde phénoménal doit avoir un fondement purement intelligible. Si l’on demande ensuite si cet être est substance, nécessaire, etc., je dirai que cette question est inadmissible, puisque ces catégories ne peuvent s’appliquer qu’k l’expérience. Demande-t-on enfin si du moins il nous est permis de nous représenter cet être d’après son analogie avec les objets de l’expérience , je répondrai encore : sans aucun doute ; mais seulement comme un substratum , k nous inconnu d’ailleurs, de l’unité systématique des choses et de l’ordre universel , comme servant de règle k la raison dans son expldfation de la nature. Nous pouvons concevoir par analogie un auteur sage et tout-puissant du monde comme intelligence souveraine: mais notre connaissance ne s’en étendra pas pour cela au delk de l’expérience , et cette idée ne nous autorise pas, pour nous dispenser de toute recherche ultérieure, k supposer partout à priori de l’ordre, de l’unité, de la sagesse : elle doit seulement nous pousser k des investigations toujours nouvelles, afin de constater, autant que possible , qu’il y a en effet dans l’univers un ensemble et une unité qui s’accordent avec cette idée suprême de la raison.

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Ainsi, en définitive, toute connaissance humaine com^ mence par des intuitions sensibles, va de la au\ notions, et finit par les idées. Et quoiqu’il y ait, quant k ces trois éléments, des sources de connaissances à priori qui semblent transcendantes, la critique a prouvé que la raison spéculative ne saurait rien connaître de ce qui est au delà de l’expérience.