TOME I

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PHILOSOPHIE DE KANT

lieu, les décisions du bon sens, et de les convertir, autant que cela est possible, en connaissance rationnelle. Tant que la saine raison et la spéculation sont d'accord , je les suis partout où il leur plaît de me conduise : aussitôt qu’il éclate entre elles quelque dissentiment, je tâche de m’orienter , en revenant sur mes pas et en me replaçant au point de départ. La superstition, l’esprit de contradiction et de sophisme, par leurs prestiges et leurs subtilités , nous ajant en quelque sorte désorientés, en troublant la vue du sens commun, nous avons besoin d’employer de certains moyens artificiels, pour venir à son aide. »

Ces paroles de Mendelssohn dénotaient une certaine défiance de la raison spéculative, et peu s’en fallut que, dans la polémique qui s’éleva entre ce philosophe et Jacobi, elles ne tournassent contre la raison elle-même. C’est contre ce dernier qu’est dirigé principalement l’écrit intitulé : Qu’est-ce que s’orienter dans la pensée? Kant y prouve que c’est bien réellement la raison , la raison seule , la pure raison humaine, et non pas un prétendu sens occulte de la vérité, je ne sais quelle intuition sous le nom de foi , que Mendelssohn jugeait nécessaire pour se conduire dans la spéculation. En rétablissant le sens véritable de la maxime de ce philosophe, Kant profite de cette occasion pour déterminer quel peut être l’usage de la saine raison quant à la connaissance des choses immatérielles.

De même, dit-il, que pour m’orienter géographiquement, j’ai besoin d’un objet hors de moi et du sentiment de la droite et de la gauche , de même je ne puis me diriger dans mes méditations qu’à l’aide d’un sentiment. S’orienter dans la pensée, c’est, en s’élevant au-dessus de l’expérience et des objets sensibles , se déterminer dans ses jugements, d'après quelque maxime subjective. Les objets venant à me manquer, je ne puis plus me diriger sur des raisons tirées des objets , et le moyen interne qui me reste n’est autre chose que le

sentiment des besoins et des intérêts de la raison elle-même.

Il y a des questions sur lesquelles je puis m’abstenir de prononcer ; ce sera de l'ignorance sans erreur. Il en est d’autres que je me sens pressé de résoudre , mais pour la solution desquelles me manquent les données nécessaires. La raison veut néanmoins se satisfaire, et pour cela il lui faut une maxime, une règle de jugement tirée d’elle-même.

Dans ce cas il faut d’abord déterminer logiquement l’idée dont il s’agit d’examiner la réalité , et ensuite le rapport de son objet supposé avec les objets du monde connu. Après cela , pour en établir l’existence , la raison fera valoir le droit qui résulte pour elle de ses besoins, et, selon ses intérêts, elle adoptera de confiance ce qui se refuse k une connaissance objective. C’est ainsi que la raison s’oriente dans la nuit du monde métaphysique , k l’aide du sentiment subjectif de la nécessité rationnelle.

On peut imaginer bien des existences surnaturelles , dont la réalité ne nous intéresse nullement. Il en est tout autrement de l’idée d’un être primitif et absolu, intelligence suprême et souverain bien. Pour expliquer les choses finies et relatives, la raison ne peut s’empêcher de supposer un être infini et absolu. Le besoin qu’éprouve la raison d’admettre l’existence de Dieu est théorique et pratique Mais il y a cette différence entre l’intérêt purement théorique et l’intérêt pratique , que le premier est seulement conditionnel , tandis que le second est absolu. Nous ne nous sentons pressés d’admettre théoriquement l’existence de Dieu, qu’autantque nous prétendons expliquer l’ordre et la contingence du mondes mais nous sommes obligés de statuer cette même existence pour motiver des jugements qu’il ne dépend pas de nous de ne point porter*. La raison est forcée d’admettre une intelligence souveraine, non pour rendre par Ik plus

* Weü toir urtheilm miimn.

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obligatoire la loi morale , ou pour lui donner une plus haute sanction , mais pour fonder sur une base réelle l’idée de la félicité dont celte loi nous invite à nous rendre dignes, pour empêcher que cette félicité , ainsi que la moralité qui ' en est la condition , ne soit considérée comme une simple idée, comme une chimère.

C’est donc sur les intérêts de la raison que, sans s’en rendre bien compte , Mendelssohn s’orientait dans la spéculation. C’est le sentiment de ces intérêts qu’il appelait la saine raison. Mais pour éviter une expression équivoque, pour empêcher que l’on ne confonde la saine raison avec la raison purement théorique, Kant propo.se de donner à cette source de jugements le nom de foi rationnelle (Vernunft- Glauben). Toute espèce de foi doit être raisonnable, puisque en définitive la raison est l’arbitre et la pierre de touche de toute vérité ; mais la foi rationnelle est celle qui est fondée dans la raison pure , dans la nature du sujet pensant , tandis que le savoir a son fondement dans les objets.

L’existence de Dieu ne peut se démontrer. C’est une hypothèse invoquée par la raison pour expliquer des effets donnés. Au contraire , la foi en Dieu , fondée sur le besoin de la raison pratique, est une condition nécessaire de la loi morale.

La foi rationnelle, fondée sur les besoins et les intérêts de la raison pratique , est donc la boussole qui devra guider le penseur dans la région des choses intelligibles ; c’est elle aussi qui devra servir de fondement à toute autre foi, k la révélation elle-même. Sans une idée correspondante , née du développement naturel de la raison, nulle révélation, nulle inspiration, nulle autorité extérieure ne pourrait nous imposer la conviction de l’existence de Dieu. Toute foi positive suppose la foi rationnelle*. Refuser k la raison l’initiative

< C'est dans ce sens que Bossuet a pu dire : «Dieu lui-même a besoin d’avoir raison , puisqu'il ne peut rien faire contre la raison, »

et le droit de contrôle en matière de religion , c’est ouvrir la porte k toutes les superstitions , k l’athéism^ lui-méme.

De l’espèce de misologie affectée k cette époquQpar Jacobi, Kant prend occasion de traiter de la liberté de penser, et fait voir que ce mépris de la raison menace de ruiner cette précieuse liberté. Elle n’est pas seulement détruite, dit-il, par la servitude de la parole et de la presse , ou entravée par l’intolérance religieuse ; elle est encore mise en danger par ces prétendus philosophes qui ne tiennent aucun compte des lois de la saine raison.

Le génie se plaît d’abord k de hardies et aventureuses excursions dans les régions métaphysiques, et, dédaignant tout frein et toute règle , il s’abandonne k de prétendues inspirations qui , examinées de près , ne sont que des extravagances. Ensuite, comme le besoin d’une règle se fait tôt ou tard sentir, ces hardis esprits finissent par tomber sous le joug des traditions et de l’autorité des faits. C’est ainsi que la licence, en philosophie comme en politique, conduit par ^ l’anarchie k la servitude.

Ensuite la raison se révolte contre ce joug ; elle réclame ses droits et sa liberté , et , abusant de la liberté reconquise, elle proclame l’autorité exclusive du raisonnement , qui n’admet plus que ce qui peut se prouver objectivement. L’incrédulité, remplaçant la foi rationnelle, va jusqu’k infirmer la voix de la conscience, et conduit k l’athéisme moral. Alors naissent ces désordres qui souvent forcent le pouvoir civil d’intervenir et de renfermer dans des bornes étroites la liberté de penser et d’écrire.

Kant termine cet intéressant écrit par une observation sur ce qu’on appelle hmières (Aufklœrung) , et sur l’autorité en matières philosophiques. On peut être très-savant , dit-il , sans être éclairé. Le principe des lumières c’est de penser par soi-même, et de n’admettre que ce qui est fondé sur la raison. «On peut apprendre le latin dans Cicéron, dit-il

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ailleurs* , et il serait ridicule de ne pas respecter son autorité en fait de latinité. Mais il n’y a point d’auteur classique en philosophie. A Platon , à Leibnitz il est permis d’opposer la raison , que chacun retrouve en lui-même. »

Eberhard avait prétendu que la philosophie de Leibnitz rendait la critique superflue. Kant, en lui répondant, s’exprime ainsi qu'il suit sur le rapport de son système avec la doctrine des idées innées^ : «La critique rejette absolument les reprèsetUatiom innées : elle considère toutes les idées comme acquises. Mais il y a aussi , comme disent les légistes, une acquisition primitive, c’est-à-dire l’acquisition d’une chose qui auparavant n’existait pas , et qui est le produit du fait même de l’acquisition. Telles sont d’abord, quant à la connaissance, la forme des choses dans le temps et dans l’espace, et ensuite l’unité synthétique de la diversité phénoménale dans les notions. La faculté de connaître ne les tire pas des objets, mais elle les produit par elle-même à l’occasion dos objets. Toutefois, pour que ces représentations puissent être ainsi primitivement acquises, il faut admettre qu'il s’en trouve une raison dans le sujet, et cette raison du moins, ce principe est inné. »

Du reste, ajoute Kant, que la criliqwe se maintienne par sa propre solidité contre les attaques dont elle est l’objet. Elle se maintiendi-a tant qu’elle n’aura pas donné naissance à quelque système plus ferme de la philosophie pure. Il invite ses adversaires, coalisés plutôt qu'wnis, à s’accorder avant tout entre eux sur les principes qu’ils entendent mettre à la place de la critique. Ils essaieraient, dit-il , tout aussi vainement, de s’entendre ensemble là-dessus, qu’un architecte tenterait de bâtir un pont le long du fleuve , au lieu de le jeter en travers*.

' Œuvres complètes, t. I, p. 441.

2 Œuvres complètes, t, I , p. 444,

3 Ouvrage cité, p. 477.

C’est encore contre Jacobi principalement qu’est dirigé le petit écrit intitulé ; Du ton mlfisant qu’on s'est arrogé récemment en philosophie ’ .

Rien de plus laborieux que le travail philosophique , si la vérité ne peut être trouvée que par la critique et la dialectique. Quelle supériorité n’aurait pas sur ce pénible travail une méthode dont le principe serait une sorte A'intuition intellectuelle'^ [ Si une pareille métho<le était légitime, avec quel mépris on aurait raison de traiter la méthode discursive ! .

Ceu.x qui ont les moyens de vivre noblement, c’est-h-dire sans travailler, se sont de tous temps crus supérieurs à ceux qui vivent du travail de leurs mains. De meme s’est élevée récemment une prétendue philosophie, selon laquelle tout travail intellectuel est inutile ; qui , pour se mettre en pleine possession de la vérité , ne se donne d'autre peine que d’écouter l’oracle du sentiment, et qui traite la philosophie laborieuse avec ce même mépris de gentilhomme.

Voyons cependant sur quoi repose cette prétention. La philosophie dont il s’agit, invoque un sentiment secret, une sorte d’inspiration instinctive comme le principe de la vérité Jusqu’ici l’on ne connaissait que trois degrés de la certitude subjective , le savoir, la foi , l’opinion ou la conjecture. Maintenant on proclame une nouvelle manière de savoir, qui n’a rien de logique , mais que l’on donne pour un pressentiment (prcecisio sensilka) de ce qui n’est point sensible, pour une sorte de divination des choses intelligibles et transcendantes. C’est là un enthousiasme mystique, qui est la mort de toute philosophie.

La nouvelle école mystico- platonique nous dit : «La « philosophie humaine ne peut voir que l’aurore ; quant au « soleil , il ne peut être que pressenti. » Mais comment pres-

< Von einem neuerdings erhobenen vornehmen Ton in der Philosophie , 1796; voy. Œuvres complètes, l. I, p. 621.

2 Bine intellectuelle Ànschauung, p. 621.

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sentir un soleil sans en avoir vu un auparavant? Il est impossible , sans doute , de regarder le soleil sans en être ébloui , et nous ne pouvons pas voir ce qui se refuse aux sens ; mais ainsi qu’on peut regarder impunément le soleil réfléchi , on peut voir dans la raison , qui est la lumière de l'âme , un reflet du monde supérieur , tandis que ces néoplatoniciens ne nous montreront qu’un soleil de théâtre*. Ils prodiguent les métaphores , disant , par exemple , que par le sentiment . on peut approcher d’assez près de la déesse de la vérité , pour entendre le frôlement de sa robe ; qu'il est impossible de lever le voile qui couvre l’image d’Isis, mais qu’on peut le rendre transparent , pour ainsi dire , et entrevoir la divinité. «On ne dit pas, ajoute Kant, quel est le degré de cette transparence ; le voile doit être encore assez épais pour qu’on puisse faire du fantôme qu’il couvre tout ce qu’on veut , car le voir est impossible. »

La philosophie du sentiment prétendait que la spéculation affaiblissait la force morale, et demandait que le degré de vérité des systèmes fût jugé selon le degré de moralité qu’ils étaient capables de produire. A cela Kant répond que la loi morale ne peut être reconnue dans toute sa majesté et toute sa force que par la philosophie critique, et non par un simple appel au sentiment, ou par une sorte d'intuition intellectuelle immédiate.

Nous verrons plus tard qu’il existe cependant plus d’un point de contact entre la philosophie critique et la philosophie de Jacobi. Kant parait l’avoir reconnu lui-même. « Mais â quoi bon, dit-il en terminant, nourrir la division entre deux partis qui sont au fond animés des mêmes intentions pratiques? Ils n’auraient qu'à s’entendre pour conclure ensemble une alliance durable. La déesse voilée , devant laquelle nous fléchissons les genoux avec un égal respect, c’est la

> Même ouvrage, p. 636.

loi morale en nous , dans son inviolable majesté. Nous entendons sa voix et reconnaissons son autorité; seulement en l’écoutant, nous sommes dans le doute si elle procède de la propre raison de l’homme , ou si c’est la voix d’un autre être, dont nous ne connaissons pas l’essence , mais qui parle <i l’homme au fond de son cœur. Quelle que soit du reste l’origine de cette loi , elle est dans tous les cas également obligatoire. Mais il importe de la déterminer philosophiquement, afin d’empêcher qu’elle n’ait le sort des oracles et qu’elle ne reçoive les interprétations les plus diverses.

Un des petits écrits de Kant les plus piquants est celui qui a pour titre : Annonce de la prochaine condmion d’une paix perpétuelle en philosophie*. L’auteur cherche k montrer que de tous les systèmes la philosophie critique est la plus propre à produire dans l’empire de la pensée l’ordre et la paix, sans y étouffer l’activité, la discussion et l’émulation.

L’esprit d’indépendance intellectuelle que la nature a donné à l’homme , est un de ses bienfaits ; c’est là ce qui fait l’état de santé de la raison ; c’est un principe de vie , sans lequel l’esprit tomberait dans une sorte de marasme et de décomposition. Le dogmatisme est un lit de repos; le scepticisme systématique produit l’indifférence , et le modérantisme, qui se contente d'opinions et de vraisemblance, n’a rien de commun avec la vraie philosophie : c’est un toit sans maison , un simple et faible abri , et non une véritable demeure. La philosophie critique, au contraire, est un état toujours armé et toujours actif, et promet de faire enfin régner la paix entre les philosophes , d'un côté par l’impuissance démontrée des arguments théoriques, et de l’autre par la force des arguments pratû|ues; — une paix qui aura de plus l’avantage d'entretenir la vigilance et l’activité de l’esprit, et de l’empêcher de s’abandonner aune fausse et énervante sécurité.

> 1796. Dans le tome I de l'éditiOD des Couvres compléles, p. 647.

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De toutes les sciences la philosophie est la plus nécessaire. Elle est la recherche de la sagesse, et la sagesse est la conformité de la volonté avec la dernière fin de la raison ; cette fin c’est le souverain bien; et comme cette fin, en tant qu’elle est réalisable, est un devoir, et que, réciproquement, en tant qu'elle est un devoir, elle doit être réalisable, il s’ensuit que la sagesse de l’homme n’est autre chose que le principe interne qui porte la volonté à obéir h la loi morale, dont l’objet ne peut pas être sensible ou empirique.

Les objets non sensibles de la connaissance sont ; Dieu, comme être souverain, auteur et gardien de la loi morale (als dos aîlverpfUchtende Wesen) ; la liberté, comme le pouvoir de l’homme de remplir ses devoirs, en dépit de toute la puissance de la nature ; enfin Y immortalité de l'âme , comme un état futur où la destinée de chacun sera proportionnée à son mérite moral.