I. Des principes de la raison pratique

1 . Des principes pratiques sont des propositions qui déterminent la volonté d’une manière générale, et d’où l’on peut déduire des règles de conduite particulières. Ils sont sw6jec<i/'s ou de simples maximes, lorsque le sujet ne les considère comme valables que pour lui; ils sont objectifs, des lois pratiques, lorsqu’ils sont reconnus pour universellement obligatoires.

Il résulte de cette définition qu’il n’y a des lois pratiques qu’autant que la raison pure est pratique comme telle , et .qu’elle peut k elle seule déterminer la volonté. S’il n’en était pas ainsi , il n’y aurait que des maximes, des règles de conduite subjectives. On conçoit que dans un être k la fois raisonnable et sensible, il s’établisse une sorte d’antagonisme entre les maximes et les principes objectifs. On peut, par

exemple, s’être fait «ne maxime de venger toute offense, et reconnaître en même temps que le pardon des injures est une loi qui oblige tous les êtres raisonnables. Les lois de la raison pratique seraient tout aussi nécessairement suivies d’action que les lois physiques, si la raison déterminait seule et absolument la volonté.

Les maximes n’ont rien de nécessaire ; les lois au contraire sont des impératifs catégoriques, qui commandent d’une manière absolue, sans condition, sans égard à l’effet ou même à la force exigée pour le produire.

2. Tous les principes pratiques qui supposent un objet de la faculté d' appétition , comme mobile déterminant la volonté, sont EMPIRIQUES; ils ne peuvent être qualifiés de lois pratiques.

Pour désirer un objet, et pour que ce désir puisse déterminer la volonté, il faut le connaître. Or, il est impossible de savoir à priori si la possession d’un objet quelconque sera accompagnée de plaisir ou de douleur, ou ni de l’un ni de l’autre. Donc toute détermination de la volonté par le désir suppose l’expérience.

3. Tous les principes pratiques matériels sont comme tels d’une seule et même espèce, et subordonnés au principe général de l’amour de soi, ou de la félicité personnelle.

Le plaisir, fondé qu’il est sur la nature du sujet, appartient b la sensibilité et non à l’entendement, qui exprime un rapport du sujet b l’objet par des notions, et non par des sentiments. Il s’ensuit que toutes les règles pratiques matérielles placent le motif déterminant dans la faculté appétitive inférieure (dos niedere Begehrungsvermôgen)-, et que, s’il n’y avait pas de lois purement /brmeî/ps, suffisantes pour déterminer la volonté, il n’y aurait pas de faculté d’appétition supérieure.

Quelque différents que soient les plaisirs, plaisirs des sens, plaisirs de l’esprit , plaisirs du cœur, ils ont tous pour lin la félicité actuelle, et pour siège la sensibilité. La raison pure,

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par une loi pratique, détermine la volonté immédiatement, et non au moyen d’un sentiment quelconque de plaisir ou de déplaisir, fût-ce le plaisir même que donne l’obéissance à cette loi ; et ce n’est qu’autant qu’elle peut être pratique comme raison pure, qu’elle devient véritablement législative. C’est Ik ce qui constitue ce que Kant appelle la faculté d’appétition supérieure (das hôhere Begehrungsvermôgen).

Tout être raisonnable fini tend nécessairement à la félicité ; mais cette loi de notre nature n’est pas une loi pratique objective, en ce que le bonheur ne se détermine que subjectivement et d’après l’expérience. Et alors même que tous les sujets seraient d’accord pour désirer la même félicité et pour employer les mêmes moyens, le principe de l’amour de soi ne serait pas pour cela une loi pratique nécessaire, puisque cette unanimité ne serait qu’accidentelle.

4. Pour qu'un être raisonnable puisse considérer ces maximes comme des lois pratiques universelles et nécessaires . il doit les concevoir comme des principes déterminant la volonté non matériellement ou quant aux objets , mais seulement quant à la forme.

En effet, la matière d’un principe pratique c’est l’objet de la volonté. Or si c’est cet objet qui détermine k l’action , la règle de la volonté est soumise k une condition empirique et n’a par conséquent rien de nécessaire. Mais , si dans une loi on fait abstraction de toute matière , il ne reste plus que la seule forme d’une législation universelle. Donc un être raisonnable ne peut pas considérer ses maximes comme des lois universelles et nécessaires , k moins d’admettre que la forme seule en fait des lois pratiques.

Une loi pratique ne saurait être reconnue pour telle qu’autant qu’elle peut devenir législation universelle.

3 En supposant qu’une volonté se détermine uniquement par la seule forme législative des maximes, quelle sera la nature d’une pareille volonté ?

Il est évident qu’une volonté ainsi déterminée est entièrement indépendante des phénomènes, ou de la causalité naturelle. Or une telle indépendance est liberté absolue, liberté transcendantale. Donc une volonté qui peut se déterminer uniquement d’après des maximes que l’on peut concevoir comme lois universelles, est une volonté libre.

6. En supposant qu’il existe une volonté libre, quelle sera la loi qui est seule propre à la déterminer nécessairement ?

La matière de la loi pratique , ou l’objet de la maxime , ne pouvant jamais être donné que dans l’expérience, et la volonté libre devant néanmoins se déterminer , il s’ensuit qu’une volonté libre ne peut être déterminée comme telle que par la forme législative de la maxime.

Ainsi la liberté et la loi pratique absolue se supposent mutuellement. L’impératif catégorique ne peut se concevoir sans liberté, et la liberté suppose l’impératif catégorique. Mais c’est seulement de la loi morale que nous avons la conscience immédiate. Cette conscience, nous l’acquérons aussitôt que nous prescrivons des maximes à la volonté, et par elle nous sommes amenés ’a l’idée de liberté. Et si l’on demande comment nous avons conscience des lois pratiques pures , nous dirons : de la même manière que nous apprenons à connaître les principes théoriques purs, à savoir par la nécessité avec laquelle la raison nous les impose , et en faisant abstraction de toutes les conditions empiriques.

7. Agis de manière que la maxime actuelle de (a volonté puisse être toujours et en même temps le principe d'une législation universelle : telle est la loi fondamentale de la raison pratique pure.

On peut appeler la conscience de ce principe mu fait de la raison , parce qu’il s’impose de lui-même comme proposition synthétique à priori. Ce serait une proposition analytique si elle supposait la liberté comme son principe. Mais nous ne pourrions avoir la conscience immédiate de celle-ci que par

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une intuition intellectuelle qu’il est impossible d’admettre ici. C’est le seul fait de la raison pure, qui par là s’annonce comme primitivement et absolument législative , et qui semble nous dire : sic voh, sicjubeo.

ü résulte de là que la raison pure est pratique en soi et qu’elle propose à l'homme une loi universelle, que nous appelons la LOI MORALE.

Cette loi est la même pour tous les êtres doués d’intelligence. Les intelligences pures lui obéissent naturellement et sans effort; mais pour les hommes, qui sont susceptibles de maximes contraires, elle prend la forme d’un ordre, d’un impératif catégorique, elle leur impose une obligation, un devoir: La sainteté est une conformité absolue avec cette loi ; les hommes ne peuvent qu’y aspirer , comme a l’idéal de la perfection morale. Un progrès continu, une tendance constante vers ce but est la vertu.

8. L’ AUTONOMIE de la volonté est le principe unique de toutes les lois morales et de tous les devoirs. Le principe de la moralité est l’indépendance de la volonté de tout motif tiré des objets : la volonté déterminée par la forme législative universelle , dont une maxime doit être susceptible pour être légitime. Cette indépendance de tout ce qui n’est pas la raison est la lilierté négative ; l’autonomie de la raison pratique pure est la liberté positive. La loi morale n’exprime autre chose que l’autonomie de la raison pratique pure ou de la liberté. Lorsqu’il y a hétéronomie, c’est-à-dire lorsque la volonté est déterminée par des motifs étrangers, il n’y a point de moralité.

L’objet de la volonté ne la détermine pas nécessairement ; la matière dépend de la forme, qui , loin de la supposer, la limite et la détermine. C’est ainsi que la recherche de ma propre félicité, que je ne puis ne pas poursuivre, ne m’est permise que dans de certaines limites, et je ne puis la considérer comme une loi universelle qu'aulant que dans mon propre bonheur je comprends celui d’autrui.

Au principe de moralité est diamétralement opposé cijlui de rigoïsmej et cette opposition n’est pas purement logique, elle est réelle , pratique. L’égoïsme détruirait toute moralité , si la voix de la raison n’était k cet égard si forte * , si intelligible même pour les âmes les plus grossières. C’est tout au plus -si le principe de l’amour-propre a pu se maintenir même dans des systèmes assez hardis pour récuser cette voix divine.

Le principe de la félicité peut fournir des maximes ; mais il ne peut jamais être érigé en loi , alors même qu’on se proposerait pour but la félicité universelle. Car, comme la connaissance de ce qui est utile dépend de l’expérience , il peut bien y avoir à cçt égard des règles générales , mais non des maximes universelles, rigoureusement et invariablement applicables. La prudence donne des conseils, la loi seule ordonne, commande. D’ailleurs les âmes les plus simples reconnaissent sans peine, ce qui est moralement bien , tandis qu'il faut une grande expérience du monde pour savoir en toute occasion ce qui est vraiment utile. Chacun peut en tout temps satisfaire aux obligations de la loi morale ; mais il est rare qu’on puisse au même degré pourvoir k sa félicité , parce que pour cela il faut , outre la prudence , des forces et du pouvoir. Remarquons encore qu’une imprudence commise nous laisse des regrets , tandis que l’oubli d’un devoir nous donne des remords , et que la violation préméditée de la loi morale nous inspire le mépris de nous-mêmes. Enfin les punitions, qui se conçoivent très-bien dans le système de l'autonomie , n'ont plus de sens si la félicité est le principe suprême de nos actions ; et faire des peines et des récompenses dans une vie k venir le mobile exclusif de notre conduite ici-bas, c’est détruire toute liberté morale.

Après cette critique du principe de Y eudémonisme .Jiiant j fai r”celle d U’ sy sième Jlu jchs mprai^ qu’il distingue de la ji

< Vnüberschieibar, uoe voix qu'aucune aulre ne peut élouffer, p. 147.

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• conscience de la loi. Le défaut de ce système, dit-il, c’est (le supposer cette conscience et de ne pouvoir être déduit que de là. Car pour prendre à la vertu un plaisir désintéressé, ou pour s’affliger du mai , il faut déjà savoir ce qui est mora-

,'lement bien. On ne reconnaît pas une action pour bonne à I la satisfaction qu’elle nous cause , mais on s’en réjouit parce qu’on la reconnaît poiH* bonne. 11 faut déjà être honnête

• homme pour prendre plaisir à l’être. Le sentiment moral , I loin de donner naissance à la conscience de la loi , la suppose > et y puise toute sa force.

Kanj fait ici! l'énumération de tous les piàncipes matmeis qui ont été tour à tour présentés comme devant détermiaçr souverainement la volonté, et leur oppose son principç.,/arr mel, £omme leur étant supiîrieur à tous.

Ces principes sont ou subjectifs ou qbjeclils. I.es premifiES sont ou extérieurs, tels que celui de Véducation de Montaigne, Cjeluijle J’obéiss^ à la loi civile de Mandeville; ou intirieurs, comme le principe du sentiment physique d’Êpicure, et celui du sens moral de Ilutcliesou. Ces principes étant tous tirés de re.\périeiice , ne peuvent pas évidemment servir de règle universelle et nécessaire.

Les principes matériels objectifs sont également ou inté- \ rieurs, .comme celui de la perfection pratique de Wolf et des stoïciens, ou extérieurs, commê celui de la volonté divine ■■ des moralistes théologiens. Le premier n'est autre chose qu’une aptitude , la suffisance pour toutes sortes de fins ; c’est du talent, de l’adresse, de l’habileté; il suppose un but, un ■ objet , une matière de la volonté ; il repose donc sur l'expérience et diffère peu du principe d’Épicure. Cette même , critique atteint le principe tiré de la volonté de Dieu , comme ( de l’être le plus parfait , ce principe étant fondé sur l’idée i d’une perfection absolue.

1 Critique de la raison pratique , p. 156-166.

Tels étant , selon Kant , tous les principes matériels possibles, et aucun d’eux ne pouvant servir de règle souveraine et générale , il en conclut que le principe formel pratique peut seul fournir des commandements absolus et dCTenir loi. universelle.

9. Après cette critique des principes matériels , Kant traite de la déduction' des principes de la raison pratique. On a vu que la raison peut déterminer la volonté indépendamment de tout motif tiré de la nature des choses, et que le fait de l^utonomie est donné dans la conscience même de la liberté. Or par cette liberté l’homme, en même temps qu’il fait' partie du moMê plfé^noménal , appartient au monde intelligible*.

Dans V Analytique de la raison théorique, il a été prouvé que nous ne pouvons rien savoir de positif de ce qui n'est pas du domaine de l’expérience. Quant aux noumènes, tout ce que l’analyse a pu établir, c'est leur nécessité, et quant la liberté, elle a été seulement reconnue pour possible. VAnalytiqu^ dch raison pratique au contraire nous fournit^ dans la loi morale, un fait que nulle donnée de l’expérience e.t nui usage de la raison spéculative ne peuvent expliquer, un fait qui non^seiilement d’un monde intel-

ligible, mais encore nous procure la connaissance d’une de ses lois.

La nature en général est l’existence des choses soumises à des lois. La nature sensible des êtres raisonnables est leur existence sous des lois empiriques dont l’empire est pour la raison me^héléronomie , une soumission à des lois étrangères; d’un autre côté, ils ont par la loi morale une nature intelligible, c'est-b-dire, une existence sous des lois indépendantes de toute condition empirique, et qui constituent V autonomie de la raison. La loi morale est donc une loi fondamentale de cette nature supérieure des êtres doués d’intelligence. En tant que nous cherchons à nous conformer