tome i

PHILOSOPniE DE KANT.

Cette expression de sens interne se justifie par la nature même de l’intuition intime. La conscience de soi est l’idée simple du moi, et, si par l'a tout le contenu du sujet était immédiatement donné, par la seule activité du moi , l’intuition de l’âme serait tout intellectuelle. Mais il n’en est pas ainsi. Dans l’homme cette conscience de soi suppose une sorte de réceptibilité passive, une perception multiple et successive des modifications diverses du sujet. La faculté de l’intuition ou de l’observation interne est donc sensibilité. Il suit de là que le sujet ne se voit pas immédiatement et absolument tel qu’il est en soi , et qu’il se verrait si l’intuition était purement intellectuelle, mais selon la manière dont il est intérieurement affecté, tel par conséquent qu’il s’apparaît à lui-même dans le temps, en un mot, comme phénomène.

En disant que l’intuition sensible ne nous fait connaître les objets que tels qu’ils nous apparaissent, on ne veut pas dire que ces objets ne soient qu’une vaine apparence , une pure illusion. Kant admet les objets et même les qualités sensibles comme réellement donnés : il distingue seulement les objets tels qu’ils nous apparaissent de ce qu’ils peuvent être en eux- mêmes. Selon lui la réalité relative des perceptions sensibles est bien plus assurée dans sa théorie que dans la doctrine contraire. Les absurdités où l’on se perd , en supposant la réalité du temps et de l’espace , en admettant comme existant réellement deux êtres prétendus infinis, qui ne sont ni des substances, ni des qualités de substances, et qui néanmoins sont la condition nécessaire de toute existence, conduisent presque inévitablement à l’idéalisme absolu.

Enfin l’idéalité transcendantale de l’espace et du temps est plus favorable à la théologie , intéressée à affranchir son objet des conditions de temps et d’espace. Car, dit Kant, si le temps et l’espace sont des qualités nécessaires de toute existence, de quel droit en exempterait-on Dieu?

De cette manière, conclut Kant, serait déjà résolue en

partie la question générale de la philosophie transcendantale : comment des propositions synthétiques à priori sont-elles possibles? Les intuitions pures du temps et de l’espace nous fournissent un premier élément de pareilles propositions; mais, ajoute-t-il, ces jugements ne peuvent s’appliquer que dans le domaine de l’expérience.

On peut réduire cette première partie de la Critique aux propositions suivantes •

Toute connaissance suppose l’intuition de son objet, un objet donné réellement. L’objet immédiat de l’intuition est un phénomène, c’est-à-dire, la chose telle qu'elle nous apparaît selon la nature de notre sensibilité.

Dans le phénomène, il faut distinguer la matière et la forme : la première est censée fournie par l’objet ; la seconde y est ajoutée du fond de l’esprit, du sujet sensible. Les formes du phénomène sont à priori dans le sujet : elles ne sont pas le produit de l’intuition sensible ou de la sensation, puisqu’elles la rendent seulement possible.

Ces principes à priori de la sensibilité , conditions nécessaires de toute expérience, sont les intuitions pures de l’espace et du temps.

La notion de l’espace est à priori, puisqu’elle n’est ni le produit de la sensation, ni celui de “l'abstraction. L’espace n’est pas une qualité des choses , mais la condition de toute sensation, la forme subjective des phénomènes extérieurs. Il a de la réalité quant à ces phénomènes , mais non quant aux choses prises en soi. Ce qu’on appelle les objets extérieurs, ce ne sont que les apparences des choses, sous la forme subjective de l’espace.

Le temps n’existe pas non plus par lui-même et n’est pas un attribut réel des objets. Il est la forme nécessaire du sens interne, et, de plus, une des formes à priori de tous les phénomènes : il n’a, par conséquent, de réalité que dans les phénomènes et dans le sujet. , ».

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Toutefois , bien que l’espace et le temps n’aient qu’une réalité phénoménale , la connaissance expérimentale n’en est pas moins certaine comme telle, celle-ci n’étant que l’expression de la nature des choses relativement h nous.

Telles sont les bases du système que Kant appelle l'idéalisme transcendantal, et qui repose principalement sur la distinction entre les choses telles qu’elles sont en soi et leurs phénomènes ou les choses telles qu’elles nous apparaissent.

Le sens extérieur ne nous fait connaître que le rapport de l’objet au sujet , et le sens interne ne nous montre le moi que tel qu’il s’apparaît à lui-même dans le temps, c’est-àdire , comme phénomène.

Ce système, selon son auteur, est tout à la fois plus raisonnable que l’idéalisme absolu , qui n’admet d’autre réalité que le moi et ses idées, et que l’empirisme pur, qui ne peut arriver à des propositions nécessaires et universelles.

Ainsi se trouverait déjà résolue en partie la question principale de la Critique, puisqu’il est établi qu’il y a jusque dans les données sensibles des éléments à priori.

Examinons ces premiers résultats afin de prendre acte de ce qu’il y a la de vrai , de rigoureusement démontré et de le séparer de ce qu’il s’y trouve de gratuit ou de hasardé.

Remarquons d’abord que Kant se rattache positivement à l’empirisme de Locke , et que tout aussitôt il se sépare de lui pour se rapprocher de Leibnitz.

Il est d’accord avec Locke pour supposer une cause réelle et objective à toute sensation et à tout sentiment, et pour faire dépendre toute connaissance réelle de la sensibilité. Mais outre la connaissance expérimentale ou à posteriori , Kant non-seulement admet des éléments de connaissance à priori; il reconnaît dans l’expérience elle-même , et jusque dans la sensation, des formes à priori, des éléments que l’objet n’a pas fournis. Toute connaissance , dit,-il , com-

mence par l’expérience ; mais tout dans la connaissance ne procède pas de cette source, et tout ce qu’on appelle expérience n’est pas d’origine empirique, c’est-à-dire , n’est pas produit dans l’esprit par l’action des objets sur les sens. C’est ainsi que Kant cherche à concilier ensemble l’empirisme vulgaire et le rationalisme , le réalisme et l’idéalisme ordinaire, au moyen de ce qu’il appelle l’idéalisme transcendantal.

On peutadmettre ces premières propositions, sans accepter les conséquences que Kant en a déduites. Sans aucun doute la sensation est le produit de deux facteurs, l’objet et le sujet, d’une matière donnée et de l’ouvrier qui la façonne, de la matière objective et de la forme subjective. Ce que l’esprit voit et perçoit par la sensation , ce n’est point l’objet lui-même , rien que l’objet , ou la chose telle qu’elle est en soi , mais l’impression qu’elle produit sur l’esprit au moyen des sens, et cette impression, toute réelle qu’elle soit, est évidemment déterminée autant par l’organisation du sujet qui la reçoit que par l’objet qui en est la cause matérielle. Nous voyons les choses telles qu’elles nous apparaissent, c’est-à-dire , comme phénomènes, et les sensations qui nous les font connaître ainsi , sont en partie déterminées par le sujet, comme l’argile prend la forme du moule où elle est versée , ou comme l’abeille en formant le miel , mêle au suc qu’elle a dérobé aux fleurs, un élément tiré de sa propre substance : quelque passif que paraisse le sujet lorsqu’il subit les impressions, il ne peut les recevoir que selon sa nature, et elles ne deviennent des sensations qu’autant qu’il y porte son attention, c’est-à-dire, que par son actif concours.

Mais de ces propositions incontestables Kant a tiré des conséquences qui n’en résultent pas nécessairement, et c’est a tort que de l’origine toute subjective des idées de temps et d’espace , alors même qu’on lui accorde cette origine , il a conclu à leur non-réalité , et qu’il a opposé , comme en étant

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réellement différents, les phénomènes aux choses prises en soi.

Sans doute nous ne voyons les choses que telles qu’elles nous apparaissent , et elles ne nous apparaissent que sous les formes dont nous les revêtons nous-mêmes ; mais de là il ne s’ensuit pas nécessairement qu’elles ne soient pas réellement telles qu’elles se montrent à nous : pour être en droit d’opposer ainsi les phénomènes aux objets pris en soi , et dire qu’il y a entre eux une différence essentielle, il faudrait pouvoir les comparer ensemble, et pour cela il faudrait connaître ceux-ci tels qu’ils sont indépendamment de notre sensibilité , ce qui est impossible.

De ce que les concepts de temps et d’espace ne nous sont pas fournis directement par les sens , et en admettant mêmfe qu’elles sont des intuitions pures ou à priori, on n’en peut pas conclure à la pure idéalité de ces notions; car il se pourrait fort bien que les formes de l’esprit fussent aussi celles des choses ; et dire qu’il n’y a dans nos connaissances de réel et d'objectif que ce qui est reconnu pour nous être venu directement des objets tels qu’ils sont en soi , c’est une hypothèse arbitraire qu’il est impossible de justifier, car il faudrait encore pour cela pouvoir confronter ensemble les choses en soi et leurs phénomènes.

Nous n’avons pas ici h nous occuper de la question de savoir ce que c'est que l’espace et le temps, et encore moins a rappeler les explications diverses qu’en ont données les philosophes ; nous devons nous borner à examiner la doctrine de Kant à cet égard. Selon lui le temps et l’espace ne sont pas des attributs réels des choses prises en soi ; ce sont des intuitions pures et toutes subjectives, les conditions à priori de notre sensibilité, des notions ô priori, mais purement humaines, sans réalité pour des êtres autrement organisés que nous , pour un autre entendement que le nôtre, et surtout pour les intelligences pures. Nous ne pouvons concevoir les choses

matérielles que dans l’espace et les phénomènes internes que sous la condition du temps; nier la réalité de l’espace et du temps, c’est nier la réalité des objets extérieurs et celle des faits de la conscience : c’est retourner h l’idéalisme d’autrefois; c’est aller plus loin : c’est nier la conscience elle-même. Vainement, pour échapper à ces conséquences, Kant a-t-il soin de distinguer ce qu’il appelle l’idéalisme transcendantal de l’idéalisme ordinaire. Ce qu’il dit pour se défendre du reproche d’être idéaliste dans le sens reçu , est plus subtil que vrai. «De même que l’âme n’existe pour moi que comme objet de l’expérience interne, dit-il1, de même les choses extérieures n’existent que comme objets de l’intuition sensible. J’ignore ce qu’elles sont en elles-mêmes, comme je ne sais pas ce que l’âme est en soi. Mais cet idéalisme n’a rien de commun avec l’idéalisme proprement dit. Les corps existent hors de nous, dans l’espace, tout aussi sûrement que j’existe moi-même dans le temps. Mais comme le temps et’ l’espace, formes subjectives de l’intuition, rendent seuls l’expérience possible, il s’ensuit que les corps, comme choses en soi , n’ existent pas hors de ma pensée, et que l’âme, comme sujet de la conscience pris en soi , n’existe pas en dehors du temps. . . Les choses existent réellement dans l’espace, comme objets de l’expérience. L’espace, pour n’être qu’une forme de la sensibilité, n’en est pas moins tout aussi réel que je le suis moi-même , et il ne reste plus après cela qu’à établir la vérité empirique des phénomènes. Si , au contraire , l’espace et les phénomènes existaient réellement hors de nous, la réalité des objets extérieurs ne reposerait sur d’autre preuve que notre perception.» En d’autres termes, selon Kant, les conditions de toute intuition étant en moi , c’est là précisément la garantie de la réalité de l’expérience. Mais de bonne foi, n’est-ce pas là l’idéalisme ancien sous une autre forme?

< Prolégomènes, § 49,

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Qu’est-ce que la réalité d’une expérience qui repose tout entière sur des idéalités? Les choses matérielles ne peuvent être conçues que dans l’espace; c’est par là qu’elles sont matérielles, et nier la réalité objective de l’espace, c’est les nier elles-mêmes comme telles : c’est nier la réalité des corps, puisque ce n’est les admettre que pour l’homme. Ce qui n’existe que pour certaines intelligences, n’existe pas objectivement, est sans réalité véritable. Si l’espace n’est quelque chose que du point de vue humain , l'univers n’est rien, ou n’est qu’une création fantastique. Si les choses sont hors de nous, l’espace existe, et si elles ne sont hors de nous que comme phénomènes, elles ne sont pas réellement extérieurs, mais seulement réputées telles : elles n’existent pas véritablement.

De même les êtres finis et les choses qui passent comme celles qui demeurent , ne peuvent être conçus que dans le temps, non pas seulement parce que telle est la nature de notre intelligence, mais parce que telle est leur propre nature : le temps n’est pas seulement une condition de leur perception par le sujet sensible, mais encore une condition de leur existence. Ou ces choses n’existent pas réellement , ou elles n’existent que comme finies , et dès lors elles sont dans le temps, non pas seulement comme phénomènes, mais comme objets réels. Les choses finies ne sont pas seulement telles pour un sujet fini lui-même , mais pour toute intelligence.

Ou l’homme n’est rien aux yeux de l’intelligence infinie, ou bien il est pour elle un être qui , sous sa forme actuelle , a. commencé et doit cesser d’être ; et il suffit qu’il y ait succession dans les modifications du sujet, pour que par cela seul la réalité du temps, quant aux choses finies, et dans les choses finies, soit démontrée. Si l’espace et le temps ne sont rien pour des intelligences autrement organisées que celle de l’homme, tout sera réduit k un point mathématique dans l’espace et le temps , c’est-à-dire , au néant ; et il n’y a plus

ni vie, ni mouvement : l’univers n’est plus qu’un fantôme, et l’histoire de l’humanité qu’un songe vain.

On peut fort bien considérer le temps et l’espace comme des qualités réelles des choses , sans en faire pour çela des qualités nécessaires de toutes les existences, et sans les attribuer h Dieu lui-même. Dieu est au-dessus de l’espace et du temps, qui ne sont ni les conditions de sa pensée, ni celles de son existence. Mais dans l'intelligence divine elle-même, s’il est permis de porter sur elle un jugement téméraire, un être fini doit être soumis à la condition du temps, et un être matériel occuper un espace , à moins de supposer qu’il n’y ait pas devant Dieu d’êtres corporels et finis.

Cette question nous reviendra ; elle peut en général se formuler ainsi : l’entendement humain est-il la mesure absolue de toutes choses? Et s’il faut convenir que la raison humaine n’est pas la raison absolue, on doit admettre néanmoins que, s’il ne lui est pas donné de connaître la vérité tout entière et telle que la voit l’intelligence souveraine, ce qu’elle reconnaît pour vrai , en faisant un usage légitime de ses moyens, est fondé dans la réalité. En appliquant ce principe h la question spéciale traitée dans cette partie de la Critique , nous arrivons h ce résultat que , si nous ne voyons pas les choses telles qu’elles sont en soi et tout ce qu’elles sont , du moins ce que nous en éprouvons est conforme à la réalité. Ce que nous percevons par les sens , nous vient bien réellement des choses , quoique nous le percevions selon la nature de nos sens. Avec un sens de plus, nous aurions des sensations nouvelles qui donneraient lieu h de nouvelles perceptions, mais qui, en ajoutant h notre connaissance actuelle et tout en la modifiant, n’y apporteraient aucune altération essentielle; avec un sens de moins nous serions privés de toutes les perceptions dont il nous fournit la matière, mais ce qui nous resterait, serait encore vrai. Enfin on peut concevoir une intelligence pure qui voit toutes choses sans

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le ministère de la sensibilité, sans que l’on puisse en conclure que ce que celle-ci nous fait sentir et percevoir n’est qu’une vaine illusion.