CHAPITRE X

SUITE DE l’aNAI.TSE DE LA CRITIQUE DE LA RAISON FURB. LIVRE II DE LA DIALECTIQUE TRANSCENDANTALE; CHAPITRE II, DE l’aNTINOMIE DE LA RAISON PURE, OU CRITIQUE DE LA COSMOLOGIE RATIONNELLE.

Nous avons vu dans la critique de la psychologie que, si la raison se trompe inévitablement sur la nature de l’âme, du moins l’illusion qui donne lieu à son erreur, ne justifie en rien le système contraire. Il en est tout autrement en cosmologie. Ici la dialectique transcendantale n’établit pas une

seule proposition dont l’adverse ne puisse se soutenir avec une égale évidence. Le raisonnement s’engage ici naturellement dans une série de contradictions et d'antithèses, produits d’une sorte d’antinomie , qui se manifeste dans les iois même de la raison pure.

Après cette observation préliminaire, Kant commence par exposer le système des idées cosmologiques, pour en faire ensuite la critique.

i. Dans la production des idées, la raison ne fait, selon Kant, qu'affranchir les notions pures des bornes de l’expérience , en s'élevant à l'absolu , conformément à ce principe rationnel : Un conditionné étant donné , toute la série de ses conditions est donnée avec lui, et par conséquent est donné aussi l’inconditionné absolu. Les idées ne sont donc autre chose que les catégories étendues jusqu'à l’absolu. Mais il n’y a que les catégories où la synthèse forme une série de conditions subordonnées, qui soient propres à fournir des idées. La totalité absolue n’est exigée par la raison que pour la série ascendante des conditions, et non pour la série descendante des conséquences.

Si l’on appelle régressive la synthèse d’une série de conditions remontant d’un point donné aux antécédents, et progressive, une série descendant d’un phénomène donné à ses conséquences, on peut dire que les idées cosmologiques ont pour objet la totalité dfla synthèse régressive des conditions. S'occuper des Conséquences, ce n’est point un problème nécessaire de la raison.

Maintenant, pour conformer la table des idées cosmologiques à celle des catégories, nous commencerons parles deux quantités primitives de toute intuition : le temps et l’espace. Le temps est une série et la condition formelle de toutes les séries. Tout le passé est la condition nécessaire du présent. Dans l’espace il n’y a point de série, toutes ses parties étant à la fois et coordonnées entre elles; mais la

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synthèse y est néanmoins successive quant h Vappréhension, et forme ainsi également une série. Toute partie de l’espace étant limitée par une autre, esta considérer .comme conditionnée par celle-ci. On peut donc aussi bien s’enquérir de la totalité des conditions d'un phénomène dans l’espace que de la totalité de ses conditions dans le temps.

Ensuite la réalité dans l’espace, la matière phénoménale, est un conditionné, dont les parties sont les conditions intrinsèques, les parties des parties, les conditions éloignées, de sorte que, sous ce rapport aussi, il y a lieu a une synthèse régressive, dont la raison recherche la totalité absolue. Elle ne peut y parvenir qu’à l’aide d’une division complète, d’une décomposition qui ne s’arrête qu’au néant, ou du moins à quelque chose qui n’est plus matière, savoir le simple.

Les catégories de substance et d accident ne peuvent pas fournir des idées transcendantales ; les accidents étant seulement coordonnés entre eux, ne forment pas une série; ils ne sont pas subordonnés à la substance, mais en constituent la manière d’être. La notion de substantialili n’est pas une idée, mais une abstraction. La catégorie de causalité offre au contraire une série de conditions d’un effet donné, et dont la raison recherche la cause absolue. Enfin les notions du possible, du réel et du nécessaire n’offrent aucune série, si ce n’est en tant seulement que le contingent, comme corrélatif du nécessaire, doit toujours être considéré dans l’existence comme conditionné, et par conséquent nous adresse à une condition qui le rende possible, et qui elle-même suppose une autre condition, jusqu'à ce que la raison trouve, dans la totalité de cette série de conditions , le nécessaire absolu.

Il n’y a donc que quatre idées cosmologiques :

1° La totalité absolue de la composition de l’ensemble donné de tous les phénomènes ;

2" La totalité absolue de la division d’un ensemble donné dans le phénomène;

3° La totalité absolue de l’origine d’un phénomène en général ;

4° La totalité absolue de la dépendance de l’existence de ce qui est variable dans le phénomène.

L’absolu auquel tend la raison, on peut le concevoir comme consistant dans la série tout entière , de telle sorte que tous les membres, quoique conditionnés chacun pris à part, seraient pris ensemble l’absolu, ou bien l'absolu ne serait que cette partie de la série à laquelle tout le reste est subordonné. Dans le premier cas, la régression serait virtuellement infinie ; dans le second cas , il y a pour chaque série un premier, qui est, quant au temps, le commencement du monde; quant à l’espace, la limite de l'univers; quant à la divisibilité d’un tout circonscrit, le simple ; quant aux causes, l’activité spontanée absolue ou la liberté, et quant à l’existence des choses variables, la nécessité absolue.

Le monde est le total mathématique des phénomènes et la totalité de leur synthèse. Ce même monde est appelé nature, en tant qu’il est considéré comme un tout dynamique cl que l’on n’en a en vue que l’unité phénoménale.

Les idées dont il s’agit ici, sont appelées cosmologiques, parce que le monde est l’ensemble des phénomènes , la totalité absolue des choses existantes. Les deux premières, qui ont pour objet l’absolu mathématique , Kant les désigne spécialement sous le nom de concepts cosmiques, et les deux autres , qui portent sur l’absolu dynamique , il les appelle concepts physiques transcendants.

2. Sous le nom à' Antithétique transcendantale, Kant recherche la nature de ce qu’il appelle Y Antinomie de la raison pure , quant aux idées cosmologiques. Cet examen porte sur ces trois questions :

-1“ Quelles sont les propositions où éclate inévitablement cette antinomie? — 2° Quelles en sont les causes? — 3° Par quel moyen la raison peut-elle sortir de ces contradictions?

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Les antinomies sont le produit naturel d’une illusion rationnelle, qui subsiste même après avoir été reconnue pour telle , a peu près comme les illusions d’optique continuent a tromper les yeux alors même qu’elles n'égarent plus le jugement.

C’est par ces propositions antithétiques que la métaphysique est devenue l'arène de discussions interminables. La critique, ne se passionnant pour aucune des causes défendues avec des armes égales, examine si une solation quelconque et définitive est possible. Elle aboutira tantôt i> mettre hors de cour les deux partis, tantôt a les concilier ensemble.

L’ordre des antinomies est le même que celui des idées.

Première antinomie.

1UÊSK.

Le monde a commencé dans le temps , et il est limité quant à l’espace.

AXTITIItSE

Le monde n'a ni commencement ni limite; Il est infini et quant au temps et quant à l'espace.

Preuve de la thèse.

Si l’on suppose que le monde n’a pas commencé, il s’ensuit qu’a chaque instant donné, une éternité s’est écoulée et avec elle une série infinie d’états successifs. Or, l’infinité d’une série consiste précisément en ce qu’elle ne peut jamais être terminée par une synthèse successive. Donc une série cosmique infinie qui se serait écoulée est impossible : donc le monde a nécessairement commencé d’exister.

Si l’on suppose, en second lieu, que le monde est infini quant h l’espace, le monde sera un tout infini de choses coexistantes. Or, une grandeur qui n’est pas donnée dans l’intuition comme étant renfermée en de certaines limites , nous ne pouvons la concevoir que par la synthèse des parties, et la totalité d’une pareille grandeur ne peut se concevoir que par une synthèse complète, ou par l’addition répétée de

l’unité à elle-même. Donc, pour concevoir le monde, remplissant tous les espaces, comme un tout, il faudrait pouvoir considérer la synthèse successive des parties d’un monde infini comme complète, ce qui veut dire qu’un temps infini devrait être considéré comme écoulé dans l’énumération de toutes les choses coexistantes, ce qui est impossible. Par conséquent, un agrégat infini de choses réelles ne peut pas être conçu comme un tout donné, ni comme donné en même temps. Donc le monde n’est pas infini quant h l'espace.

Preuve de l'antithèse.

Qu’on suppose, en effet, que le monde ait commencé d’être, le commencement étant une existence précédée d’un temps où le monde n’était pas, il y aurait eu un temps vide. Or, dans un temps vide , rien ne peut commencer d’être. Par conséquent, des séries de choses peuvent bien commencer dans le monde , mais l’univers lui -même ne peut avoir commencé : il est donc éternel quant au passé.

Si, pour la seconde partie de la proposition, on admet le contraire, savoir que le monde est fini dans l’espace, il s’ensuivra qu’il est placé dans un espace vide illimité. Il y aurait ainsi non-seulement un rapport des choses entre elles, mais encore un rapport des choses à l’espace. Mais le monde étant le tout absolu, hors duquel il n’y a rien qui lui soit corrélatif, le rapport du monde a l’espace vide est un rapport au néant. Un tel rapport, et par conséquent la limitation du monde par l’espace , n’est rien : donc le monde est infini quant à l’espace.

Deuxième antinomie.

THÈSE

Toute substance composée se compose départies simples , et il n’exisle que le simple et ce qui en est composé.

ANTITHÈSE

Nulle chose composée ne se compose de parties simples , et dans le monde il n'existe rien de simple.

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Preuve de la thèse.

Si les substances ne se composent pas de parties simples , si l’on fait abstraction de toute composition , il ne reste plus ni partie composée, ni partie simple, plus rien, partant plus de substance. Ainsi de deux choses l’une : ou il est impossible de supprimer par la pensée toute composition , ou bien , après en avoir fait abstraction, il faut qu’il reste quelque chose de non composé, de simple. Mais dans le premier cas le composé ne consisterait plus non plus eu substances, puisque dans celles-ci la composition n’est qu’une relation accidentelle de substances, sans laquelle, en tant que permanentes, elles doivent pouvoir subsister. Ce premier cas étant contraire à la supposition, il ne reste que le second, savoir que le composé substantiel se compose de parties simples. De là il résulte que toutes les choses sont au fond des êtres simples, que leur composition n’en est que la condition extérieure, et que la raison doit considérer les substances élémentaires comme des êtres simples, sujets primitifs de toute composition.

Preuve de l'antithèse.

Supposons qu’une chose composée comme substance consiste en parties simples. Toute composition, ainsi que tout rapport extérieur n’étant possible que dans l’espace, il faudra que l’espace se compose d’autant de parties que le composé qui l’occupe. Or, l’espace ne se compose pas de parties simples, mais d’espaces. Donc chaque partie du composé doit occuper un espace; donc le simple occupe un espace. Mais toute réalité dans l’espace renfermant une diversité d’éléments qui sont les uns en dehors des autres , c’est-à-dire un composé , il s’ensuivrait que le simple serait un composé réel , ce qui implique.

Quant à la seconde partie de l’aptithèse , selon laquelle il n’y a rien de simple dans le monde , elle est prise ici en ce sens que l’existence du simple absolu n’est qu’une idée , dont la réalité objective ne saurait être prouvée pour aucune expérience possible.

Troisième antinomie.

THÈSE

La causalité physique n’est pas la seule par laquelle nous puissions expliquer les phénomènes. Pour les expliquer complètement , il faut en outre admettre une causalité par liberté.

ANTITHÈSE

Il n'y a point de liberté : tout dans le monde arrive uniquement d’après les lois nécessaires de la nature.

Preuve de la thèse.

Si l’on admet qu’il n’y a d’autre causalité que la causalité physique, dès lors tout ce qui arrive suppose un état antérieur duquel il dérive nécessairement selon une règle déterminée. Or, il faut bien que cet état antérieur soit lui-même quelque chose qui soit devenu dans le temps ce qu’il n’était pas antérieurement. La cause par laquelle quelque chose arrive, est a son tour un fait qui suppose une cause antérieure et ainsi à l’infini. Si donc tout arrive suivant les seules lois de la nature , il n’y a jamais eu de commencement absolu. Or, c’est en cela précisément que consiste la loi physique, que rien n’arrive sans une cause suffisante et déterminée à priori. Par conséquent , la proposition qui veut que toute causalité soit physique, prise dans son universalité, se contredit elle-même : donc elle n’est pas vraie.

Il s’ensuit qu’il faut admettre une causalité première, une spontanéité absolue de causes, ayant puissance de commencer par elle-même une série de phénomènes, une liberté transcendantale.

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Preuve de l’antithèse.

Posez qu’il y ait une liberté dans le sens transcendantal f une causalité particulière douée de la puissance de commencer absolument une série de phénomènes, et il faudra admettre que cette causalité elle-même commence d’une manière absolue, de. telle sorte, que rien ne précède qui en détermine l'action selon des lois constantes. Mais tout commencement d’action suppose au moins un état de la cause encore inactive, et un premier commencement dynamique de l’action suppose un état qui ne soit avec l’état précédent de la même cause dans aucun rapport de causalité et n’en résulte d’aucune manière. La liberté transcendantale est donc en opposition avec la loi de causalité, et une pareille connexion des états successifs de causes différentes, qui ne se rencontre nulle part et qui ne permet aucune unité d’expérience , n’est qu’une idée, un être de raison.

Quatrième antinomie.

THÈSE

Pour expliquer l’univers, il faut admettre un être absolument nécessaire qui en soit ou une partie ou la cause.

ANTITHÈSE

Il n’existe aucun être absolument nécessaire , ni dans le monde, comme en faisant partie , ni hors du monde , comme sa cause.

Preuve de la thèse.

Le monde sensible renferme une série de changements ; tout changement est soumis à une condition qui le précède dans le temps. Or, tout conditionné donné suppose , quant a son existence , une série complète de conditions qui remonte jusqu’à l’absolu , seul nécessaire. 11 existe donc quelque chose d’absolument nécessaire. Cet absolu-nécessaire appartient lui-même au monde sensible ; car il est impossible que la série des phénomènes tire son origine de quelque chose qui

serait hors du monde. Le commencement d’une succession ne pouvant être déterminé que par ce qui le précède dans le temps , il est évident que la condition suprême du commencement d’une suite de changements devait exister dans le monde quand celle-ci n’était pas encore. Ainsi donc la causalité de la cause nécessaire des changements, et partant cette cause elle-même , appartient à un temps et au monde phénoménal; elle ne peut donc se concevoir à part du monde sensible. Il y a, 'par conséquent, dans l’univers quelque chose d’absolument nécessaire, que ce soit la série cosmique ellemême, ou une partie seulement de cette série.

Preuve de l'antithèse.

Supposez que le monde soit lui-même l’être nécessaire, ou qu’il y ait dans le monde un être pareil , alors de deux choses l’une: ou il y a dans la série de ses changements un commencement absolument nécessaire et partant sans cause, ce qui est contraire à la loi dynamique selon laquelle tous les phénomènes sont déterminés dans le temps ; ou bien la série est sans commencement aucun , elle est nécessaire et absolue dans son ensemble, quoique contingente et conditionnée dans chacune de ses parties, ce qui implique, puisque l’existence d’une multiplicité de choses ne peut être nécessaire, lorsqu’aucune de ses parties n’existe nécessairement.

Si , d’un autre côté, on suppose hors du monde une cause absolument nécessaire, cette cause, comme anneau suprême de la chaîne des causes phénoménales , serait le commencement de ces dernières et de leur série. Mais dans ce cas, elle commencerait à agir, sa causalité tomberait dans le temps , et par conséquent ferait partie du monde phénoménal, ce qui est contraire à la supposition. Donc il n’y a ni dans le monde , ni en dehors du monde , un être absolument nécessaire.

C’est ainsi que la raison, dans les questions les plus élevées

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et les plus importantes, arrive par la même dialectique h des propositions toutes contraires, à des résultats tout opposés.

3. Il faut voir de quel côté est Yinttrèl de la raison dans ce conflit de la dialectique. Il n’y a pas certes de plus grandes questions que celles dont il s’agit ici : L’univers est-il éternel, infini? existe-t-il quelque part, y a-t-il en moi-même une unité indivisible, indestructible, ou tout est-il divisible et périssable? L’homme est-il libre dans ses actions, ou, comme dans les autres êtres, tout en lui est-il soumis aux lois de la nature? Enfin la série complète des choses, leur ordre naturel suffit-il pour les expliquer , ou faut-il pour cela admettre une cause souveraine de l’univers? Quel mathématicien ne donnerait volontiers toute sa science pour la solution définitive de ces questions? Malheureusement la raison ne peut ni les résoudre dans un seul sens, ni renoncer à toute solution. Dans cet embarras, il ne lui reste qu’à rechercher la cause de ses propres contradictions , et s'il résultait de cet examen qu'il faut abandonner d’orgueilleuses prétentions, l’empire de la raison sur l’entendement et les sens n’en serait peut-être que mieux assuré.

Avant de nous livrer à cet examen , voyons , dans cette lutte d’arguments également plausibles, de quel côté nous porterait notre intérêt, l’intérêt de la raison. Cet examen expliquera en même temps pourquoi il y a plus de passion d’un côté que de l’autre, et pourquoi l’un des deux systèmes a été constamment repoussé par la majorité des penseurs et par la politique.

L’argumentation de l’antithèse repose sur une maxime unique, celle de V empirisme pur, tandis que celle de la thèse se fonde en outre sur des principes intellectuels : on peut appeler ce dernier système le dogmatisme de la raison pure.

Or, du côté du dogmatisme il y a d’abord un intérêt pratique qu’épousent volontiers tous les hommes sensés et bien intentionnés , cette doctrine étant la base de toute religion

et de toute morale, que l’antithèse semble au contraire menacer.

L’intérêt spéculatif est également de ce côté; car les idées transcendantales de la thèse fournissent le moyen d’expliquer à priori toute la chaîne des conditions, en la rattachant à l’absolu , tandis que l'antithèse n’arrive jamais h un point de repos délinitif.

Ce système a de plus l’avantage de la popularité. Le sens commun admet sans difficulté l’idée d’un commencement absolu de toute synthèse , lequel lui offre un point de départ solide et commode, tandis que dans cette ascension infinie de l'antithèse d’un conditionné à la condition , il a toujours un pied en l’air et ne trouve à se reposer nulle part.

D’un autre côté , si l’empirisme pur de l’antithèse blesse l’intérêt moral , en revanche il est plus favorable h la science que le dogmatisme. Il promet à l’entendement d’étendre ses connaissances à l’infini. Il n’admet d’autre autorité que celle des faits , et ne reconnaît pour définitive aucune limite de l’expérience actuelle.

Si l’empirisme se contentait de rappeler à la raison qu’il n’y a pas pour elle de savoir réel au delà de l’expérience et de lui recommander de la modération, il pourrait fort bien se concilier avec la foi dans ces hypothèses intellectuelles qu’invoque nécessairement la raison pratique. Mais lorsque, à l’égard de ces idées, l’empirisme devient dogmatique luimême, en niant hardiment ce qui est au delà de sa portée, il mérite un blâme d’autant plus sévère qu’il porte à la morale une préjudice funeste.

Pour ce qui est de l’intérêt du sens commun , quant à l’empirisme, on peut s’étonner que ce système soit si peu populaire. Kant explique ce fait de la manière suivante : « On trouve plus commode, dit-il, de se perdre dans de vagues idées que de chercher à s’instruire véritablement. La vanité du vulgaire est flattée d’en savoir sur les choses les plus éle-

vées autant que les plus instruits. D'ailleurs le sens commun veut un point de départ sûr, et il s’inquiète peu de la difficulté de concevoir une pareille supposition. » Enfin , ajoute Kant , la raison est de sa nature architectonique; elle considère toutes les connaissances comme autant de matériaux d’un système complet. Or, les conclusions de l’antithèse rendent un pareil système impossible , puisqu’elles refusent de reconnaître un commencement, un principe absolu. L’intérêt architectonique est pour la raison un motif de plus , toutes choses étant d’ailleurs égales, de se prononcer pour le système de la thèse.

4. Vouloir répondre à toutes sortes de questions , est une prétention ridicule. Mais il y a des sciences qui sont d’une nature telle que toutes les questions qu’elles soulèvent, doivent pouvoir être résolues , la solution s'en trouvant donnée dans la source même d’où sont venues les questions. Telle est la morale ; car nous ne pouvons être obligés a ce que nous ne pouvons pas savoir. Telle est aussi la philosophie transcendantale, puisque là encore la même notion qui donne lieu à la question , nous en fournit la réponse , l’objet de la question ne pouvant se trouver en dehors de cette notion. En physique il y a une infinité de conjectures à l’égard desquelles il n’y aura jamais de certitude , parce que les phénomènes nous sont donnés indépendamment de nos concepts. Mais toutes les questions relatives aux idées cosmologiques doivent pouvoir être résolues, puisque ces idées sont entièrement le produit de la raison. Seidement cette solution sera critique et non dogmatique, puisque nous n’avons affaire ici qu’à des idées et non à des objets. Une solution dogmatique des questions cosmologiques est impossible, et la solution critique, qui peut être de toute certitude , ne les traite pas objectivement, mais seulement quant au fondement subjectif sur lequel elles reposent.

5. Toute prétention de répondre dogmatiquement aux questions cosmologiques ne fait qu’ajouter à notre ignorance,

ANALYSE DE LA CRITIQUE DE LA RAISON PURE. 2il

en nous jetant dans des contradictions inextricables. Toute idée cosmologique , de quelque côté que l’on se tourne, est ou trop grande ou trop petite pour l’entendement. Si l’on dit, par exemple, que le monde n'a pas commencé, nulle notion ne pourra l’embrasser; si l’on dit qu’t? a commencé, le concept intellectuel ira au delà. Si l’on établit que Je monde est in/ini, il sera de même trop grand pour tout concept possible ; et si l’on dit qu’t? est fini, on demandera avec raison : ’qu’est-cc donc qui en détermine les limites? Et ainsi de toutes les autres idées de ce genre ; elles vont toujours au delà , ou restent en deçà de toute expérience. Nous sommes donc fondés h supposer que ces idées reposent sur une méprise, sur une illusion , qu’il est du devoir de la critique de chercher à reconnaître. j

6. L’idéalisme transcendantal fournit la clef pour la solution de ces difficultés. Également opposé au réalisme, qui considère les modifications de la sensibilité comme des choses subsistantes en soi , et réalise les représentations, et à l’idéalisme ordinaire, qui nie ou révoque en doute l’existence des corps , tout en admettant la réalité de l’espace , l’idéalisme transcendantal, ne reconnaissant l’espace et le temps que pour des formes de la sensibilité , n’admet la réalité des objets de l’intuition que comme phénoménale et comme donnée seulement dans l’expérience. La faculté de l’intuition sensible , selon ce système , n’est qu’une rèceptibilité , la faculté de recevoir des impressions et de former des représentations, dont le rapport des unes aux autres est une intuition pure du temps et de l’espace, et qui, en tant qu’elles sont liées et déterminées dans ce rapport, selon la loi de l’unité de l’expérience , s’appellent des objets. Quant 'a la cause non sensible des phénomènes, elle nous demeure totalement inconnue et échappe à toute perception. Cette cause purement intelligible , la chose en soi , Kant l’appelle aussi Y objet transcendantal, pour la distinguer des objets phénoménaux, ou des tome i. 16

phénomènes. Nous pouvons dire de cet objet qu’il existe en soi antérieurement à toute expérience, et qu’il détermine même l’étendue et la liaison de nos perceptions; mais les phénomènes, qui sont déterminés par les choses en soi, ne nous 3ont donnés que selon les conditions de l’expérience et comme de simples représentations.

Lorsque je me représente l'ensemble de tous les objets sensible», existant en tout temps et dans tous les lieux, je ne les place pas, antérieurement à l’expérience, dans le temps et dans l’espace , ceux-ci n’étant rien par eux-mêmes : cette représentation n’est autre chose que la pensée d’une expérience possible, prise dans sa totalité absolue. Dire que ces objets existent indépendamment de mon expérience, c’est dire seulement qu’ils se rencontrent dans cette partie de l’expérience, vers laquelle, en partant de la perception actuelle, j’ai encore à m’avancer. Il ne nous est véritablement donné que la perception actuelle et la possibilité de la lier à d’autres perceptions, comme en étant soit la cause ou la conséquence , soit la condition dans l’espace. Pour ce qui est de savoir jusqu’où je puis aller dans cette opération ayant pour objet une expérience complète et totale , cela est impossible , puisque je ne connais pas la cause transcendantale de mes perceptions. Aussi bien ne s’agit-il pas de cela, mais seulement de la règle de celte expérience progressive , dans laquelle les objets me sont donnés comme phénomènes.

7. L’idéalisme transcendantal nous fournit le moyen d’expliquer et de résoudre les antinomies. En effet, toute l’antinomie de la raison pure repose sur ce syllogisme :

Le conditionné étant donné , la série entière de ses conditions est donnée ;

Or, les objets des sens nous sont donnés comme conditionnés :

Donc avec eux est donnée la série entière de leurs conditions.

Examinons ce raisonnement.

La majeure est certaine : avec le conditionné est donnée toute la série de ses conditions, car le concept même de conditionné suppose celui de condition.

Si le conditionné et la condition sont des choses en soi , le premier étant donné , non-seulement il nous sollicite à remonter vers la seconde, mais celle-ci y est donnée implicitement, et avec elle est donnée toute la série des conditions, y compris la condition absolue. Dans ce cas, la synthèse est purement intellectuelle. Mais lorsqu’il s’agit de phénomènes, qui ne sont rien qu’autant que je les perçois , je ne puis plus dire dans le même sens qu’avec le conditionné sont données en même temps les conditions comme phénomènes. Tout ce qu’on peut dire h cet égard, c’est qu’un phénomène donné m’invite à remonter à ses conditions phénoménales, par une synthèse empirique continue, laquelle, si loin qu’elle soit poussée, ne peut jamais atteindre jusqu’à la condition absolue.

Il résulte de là que, dans la majeure du syllogisme cosmologique, le conditionné est pris dans le sens transcendantal d’une catégorie pure , tandis que la mineure le prend dans le sens empirique d’un concept intellectuel appliqué aux phénomènes, vice de raisonnement ayant encore sa source dans cette erreur fondamentale qui nous fait considérer les phénomènes comme des choses en soi.

On pourrait donc rejeter les deux systèmes cosmologiques comme fondés tous les deux sur un argument d’une fausseté évidente , si l’on n’était arrêté par la pensée que néanmoins l’un des deux partis pourrait avoir raison , tout en se fondant sur un raisonnement vicieux. Puisque les deux systèmes sont opposés l’un à l’autre , l’un des deux ne doit-il pas être vrai?

Kant distingue entre l’opposition analytique ou de contradiction , et l'opposition de dialectique. De deux propositions

PHILOSOPHIE DE KANT

opposées dans le premier sens, si l’une est fausse, l’autre est .vraie, et réciproquement. Mais quand il y a opposition de dialectique entre deux propositions, elles peuvent être fausses toutes deux, parce que l’une non-seulement contredit l’autre, mais encore pose plus que son adverse. En disant, par exemple, ou le monde est infini ou il n’est pas infini (non est infinilus ) , si la première proposition est fausse , la seconde est vraie. Par cette seconde proposition , je ne ferais que nier le monde comme infini , sans poser un monde fini. Mais si je dis : le monde est ou infini ou fini , cette double proposition peut être fausse ; car, en avançant que le monde est fini , je ne me contente pas de nier l’infini ; j’énonce de plus du monde quelque chose que je ne puis savoir qu’autant qu’il m’est donné en soi. Mais le monde ne m’étant connu que comme phénomène, ne m’est donné ni comme fini ni comme infini. Le monde phénoménal n’existe que dans la régression infinie de la série des phénomènes. Or, celle-ci étant toujours conditionnée et n’étant jamais donnée tout entière, il s’ensuit que le monde n’est pas un tout absolu, et par conséquent n’est comme tel ni fini ni infini.

Cette décision concernant la première idée cosmologique, s’applique à toutes les autres, et ainsi se trouverait résolue l’antinomie de la raison pure, antinomie toute de dialectique, contradiction illusoire, résultant de ce qu’on a voulu appliquer l’idée de la totalité, qui n’est une condition que des choses prises en soi, à des phénomènes qui, tout en ayant une cause hors de nous, n’existent que dans l’esprit.

L’antinomie ainsi expliquée peut servir de preuve indirecte de l’idéalité des phénomènes, établie directement dans l’Esthétique transcendantale. En effet, si le monde est un tout existant en soi , il est ou fini ou infini. Or, ces deux attributs se trouvent également faux, comme il résulte des démonstrations contradictoires de la thèse et de l’antithèse. Donc il est faux que le monde soit un tout existant en soi. D’où il suit

que les phénomènes en général n’existent que dans l’esprit.

8. Le principe cosmologique de la totalité n’est donc pas un principe constitutif de la cosmologie; mais seulement une règle qui nous invite à remonter indéfiniment d’un phénomène donné à ses conditions. Ce principe ne saurait fournir à la raison le moyen d’étendre la synthèse du monde sensible au delà de toute expérience; mais seulement une règle pour nous diriger dans nos recherches , et pour donner à l’expérience la plus grande extension et la plus haute unité possibles.

Cette règle de la raison pure ne peut nous faire connaître ce qu’un objet est , mais ce qu’il faut faire pour arriver à une connaissance de plus en plus complète de l’objet. Elle ne nous donne aucune connaissance , mais nous pousse a étendre la connaissance indéfiniment. Mais qu’est-ce que la synthèse d’une série qui n’est jamais complète? Une ligne droite peut être prolongée à l'infini ou indéfiniment. Une distinction entre ces deux termes serait ici puérile. Il en est de même du progrès de la condition au conditionné : il est infini , on peut le poursuivre indéfiniment. Mais lorsqu’il s’agit de savoir jusqu’où s’étend la régression du conditionné vers ses conditions, on peut demander si elle est indéfinie, c’est-à-dire, telle que le terme n’en saurait être indiqué, ou infinie, c’est-à-dire, sans terme réel. Si le tout est donné dans l’intuition , la régression ira à l’infini ; mais s’il n’est jamais donné qu’un membre de la série, duquel la régression commence, alors la régression est indéfinie.

Appliquons ces observations.

9. Il est impossible, dans la régression empirique, de rencontrer une expérience absolument limitée, ou une condition empirique absolue, parce qu’une pareille expérience supposerait que la régression peut arriver par la perception au vide, au néant, ce qui est impossible. On ne peut donc jamais arriver qu’à des conditions qui en supposent à leur tour.

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Après cela, pour résoudre la première question cosmologique, il n’y a qu'à examiner si la répression vers la grandeur absolue de l’univers est infinie, ou seulement indéfiniment continuée. Or, il est évident que celte régression n’est ni finie, ne pouvant s’arrêter, ni infinie, puisque dire qu’elle est infinie, ce serait anticiper sur le résultat et déterminer à l’avance la grandeur qu’on cherche. Elle est donc indéfinie, ne pouvant s’arrêter à une limite absolue.

A la question donc touchant la grandeur du monde, la critique répond d’abord négativement : le monde n’a ni commencement dans le temps , ni limite extrême dans l’espace. Car, dans l’e cas contraire , il serait borné par un temps vide et par un espace vide, dont la perception est impossible. Ne connaissant pas le monde en soi , je ne puis rien en afiirmer ; je ne le connais que comme phénomène , et dès lors pour pouvoir dire qu’il est fini , il faudrait pouvoir en percevoir les limites, ce qui est impossible. Il n’est donc pas fini comme ensemble de phénomènes , et ce qu’il est en soi , je l’ignore.

De là même résulte la réponse affirmative : la régression dans la série des phénomènes du monde , comme moyen de déterminer la grandeur de l’univers, est indéfinie, ce qui veut dire que le monde sensible n’a pas une grandeur absolue, et la tendance de la raison vers l’absolu n’est que le besoin d’étendre indéfiniment la synthèse de l’expérience, et de la réduire à la plus haute unité possible, seul usage que la raison doive faire de ses principes.

Il est bien entendu, du reste, que cette règle de la régression indéfinie ne s’applique qu’au monde en général , et non pas à une espèce particulière de phénomènes; qu’il ne s’ensuit pas, par exemple, que d’une génération donnée on ne puisse remonter à un premier couple, ou que, dans la série des corps célestes , on ne puisse supposer un soleil extrême.

Même solution pour la seconde question. Lorsque je divise

un tout donné, je remonte encore d’un conditionné aux conditions de sa possibilité , et la subdivision de ses parties est une sorte de régression dans la série de ses conditions. La totalité absolue de cette série serait donnée , s’il était possible d’arriver jusqu’à des parties simples. Mais si toutes les parties sont toujours divisibles, la division va à l’infini. Toutefois, bien que divisible à l'infini , un tout ne se compose pas d’un nombre infini de parties ; on ne peut le dire du moins, l’expérience nous faisant défaut, sans anticiper sur le résultat de l’opération régressive.

Tout espace donné est un tout divisible à l’infini. Or, la divisibilité d’un corps est fondée sur celle- de l’espace qui est la possibilité du corps, comme uu tout étendu. Un corps est donc divisible à l’infini, sans pour cela se composer d’un nombre infini de parties.

Du reste , la divisibilité infinie n’appartient qu’au phénomèue en général , considéré comme une quantité continue. Dans un corps particulier, dans une grandeur discrète, le nombre des unités ou des parties organiques est déterminé. L’expérience peut découvrir où s’arrête l’organisation ; mais elle ne saurait déterminer jusqu’où s’étend la division transcendantale. La divisibilité infinie est moins une loi de l’expérience qu’une règle de la raison, qui doit l’empêcher de considérer jamais la décomposition comme absolue.

Si dans les deux antinomies dites mathématiques, les conclusions de la thèse et de l’antithèse sont également fausses , les propositions contraires auxquelles donnent lieu les idées dynamiques, peuvent parfaitement se concilier ensemble.

C’est que les idées mathématiques ne portent que sur des séries de conditions toutes phénoménales, homogènes, et pour arriver à l’absolu, on est obligé de postuler une condition purement intelligible et problématique. Elles se fondent sur des suppositions fausses. Au contraire, les titres qu’invoquent

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les deux systèmes quant aux idées dynamiques , n’ont besoin que d’être complétés, pour justifier les prétentions respectives des deux partis. En effet, dans les séries dynamiques toutes les conditions ne sont pas nécessairement de même nature, et outre les conditions sensibles , elles admettent une condition purement intelligible, sans que l’entendement s’y oppose.

D’abord, quant à la première de ces idées, il n’y a que deux causalités possibles, celle de la nature et celle de la liberté. La première est une connexion nécessaire entre un état sensible donné et un état antérieur. Or cette causalité étant soumise aux conditions du temps, et comme l’état antérieur, s’il avait existé toujours, n’aurait pu produire un effet qui naisse dans le temps, il s’ensuit que la causalité de ce qui arrive ou vient a naître, est née à son tour d’une cause antérieure.

La liberté, dans l’acception cosmologique, est la puissance de commencer par soi-même un état, puissance dont la causalité par conséquent ne dépend pas d’une cause antérieure. Dans ce sens, la liberté est une idée transcendantale , dont l’objet ne peut pas être perçu , la causalité indéfinie étant une loi générale de l’expérience. Cette idée est née du besoin de la raison d’arriver à la totalité absolue des conditions sous le rapport de la causalité.

C’est sur cette idée que se fonde la notion de la liberté morale, qui est l’indépendance où se trouve la volonté de l’impulsion physique. L’arbitre humain est libre en ce qu’il n’est pas nécessairement déterminé h l’action par la sensibilité. La négation de la liberté transcendantale entraînerait celle de la liberté pratique : pour assurer celle-ci, c’est donc celle-là qu’il faut chercher à établir.

Avant tout, il faut s’assurer si la liberté peut se concevoir, et, en cas d'affirmative, comment elle peut se concilier avec la loi de la causalité physique universelle; s'il est vrai de

dire que tout effet est produit ou par la nature ou par la liberté , ou si cette double causalité ne peut pas avoir lieu dans un même fait, considéré sous deux rapports différents. Ici surtout se montre le danger qu’il y a pour la raison d'admettre la réalité absolue des phénomènes. Car, si les phénomènes sont les choses en soi, la liberté est perdue sans ressource; alors la nature est la cause unique de tout ce qui arrive. Mais s’ils ne soqt que des représentations liées entre elles d’après les lois de l’expérience, il faudra bien qu’eux-mêmes aient des causes non phénoménales, mais intelligibles.

Il n’y a dans nos concepts d'une expérience possible rien qui nous empêche d’admettre dans les objets sensibles quelque chose de plus que ce qui tombe sous les sens. Les phénomènes n’étant pas les choses en soi, doivent avoir pour principe un objet transcendantal, auquel il est permis d’attribuer. outre la propriété par laquelle il nous apparait, une causalité qui n’est pas phénoménale, bien que les effets s’en produisent dans le phénomène. La substance agissant selon son caractère intelligible, ne serait donc pas soumise à la condition du temps, et, considérée sous ce point de vue, ne serait pas au nombre des conditions empiriques , et toutefois prise comme phénomène, elle serait soumise à la loi de la causalité physique. Le même effet peut donc être considéré comme le produit de la liberté, quant à sa source intelligible, et comme celui de la nécessité, quant au monde phénoménal, et ainsi pourraient se concilier les deux causalités.

La loi de la causalité physique, par laquelle seule les phénomènes constituent la nature et deviennent les objets de l’expérience, est une loi de l’entendement, de laquelle il n’est permis, sous aucun prétexte, de s’écarter. Mais tout en admettant pleinement cette loi, il s’agit de savoir si en même temps toute la série des faits ne peut être envisagée comme l’effet d’une causalité libre et absolue. Sans doute , la loi de

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causalité physique exclut une cause première absolue, une action primitive. Mais pourvu que rien ne vienne interrompre la série phénoménale, l’entendement ne s’oppose point à ce que, à côté des causes naturelles, on admette de plus des causes intelligibles. L’homme, comme tous lesêtres sensibles, est un phénomène, et par là même, une des causes naturelles dont l’action est soumise à des lois empiriques; mais tandis qu’il ne peut connaître la nature que par les sens, il se reconnaît lui-même par la simple aperception, et cela dans des actes et des déterminations internes qu’il lui est impossible de rapporter aux impressions sensibles. L’homme est, pour lui-même, phénomène d’un côté; mais d’un autre, il est, quant à de certaines facultés, un être purement intelligible. L’entendemeDt , la raison surtout n’ont rien de commun avec les forces physiques. Or, que cette raison ait puissance de causalité, ou du moins que nous lui attribuions une telle puissance, c’est ce qui résulte évidemment des impératifs que nous proposons comme règles à toutes nos forces pratiques. Le devoir (das Sollen, ibdebere) exprime une sorte de nêcessilation , telle que d’ailleurs elle ne se rencontre nulle part dans la nature. Or, si tout se détermine d’après des lois physiques invariables , ce devoir n’a aucun sens ; car il est absurde de prescrire ce qui doit arriver ou se faire dans la nature, de dire à la pierre qu’elle doit tomber, par exemple, ou au cercle, qu’il doit avoir telle ou telle propriété.

Ce devoir exprime donc .une action possible, dont le principe est un simple concept, tandis que le principe d’un fait naturel est toujours un phénomène. Sans doute, cette action elle-même ne peut s’exécuter que sous des conditions physiques ; mais ces conditions ne concernent en rien la volonté. Quelque puissants que soient les mobiles physiques qui m’invitent à l’action , ils ne déterminent jamais nécessairement ma volonté : souvent le devoir vient opposer aux désirs

naturels le respect de son autorité. Loin de se soumettre à l’ordre de choses phénoménal, la raison se crée, avec une entière spontanéité, un ordre tout idéal, et déclare nécessaires même des actions qui n’ont pas été faites, et qui peut-être ne se feront jamais.

Ainsi la raison en tant qu’elle est causalité, quant aux phénomènes, a un caractère empirique : elle laisse voir dans ses effets phénoménaux une règle d’après laquelle on peut apprécier ses motifs et ses actions, et juger des principes subjectifs de ses déterminations. Envisagées ainsi, les actions morales sont, pour ainsi dire, déterminées et appréciables à l’avance. Mais si l’on considère les mêmes actions par rapport à la raison pratique, on les trouve soumises à une tout autre règle. La raison pure, comme faculté intelligible, est indépendante des conditions de temps Sa causalité ne commence pas dans un certain moment pour produire un effet, car autrement elle serait nature et non liberté. Comme puissance de causalité, quant aux phénomènes, la raison est une faculté par laquelle commence la condition sensible d’une série empirique; elle est ainsi causalité avec liberté. De cette manière nous avons trouvé le moyen de suppléer à ce qui manque à toutes les séries purement phénoménales, savoir une condition première et absolue. Néanmoins cette même cause, bien qu'intelligible, fait, sous un autre rapport, partie de la série des phénomènes. L’homme, étant phénomène lui-même, l’exercice de sa volonté a un caractère empirique, qui est la cause de ses actions, et toutes les conditions qui la déterminent conformément à ce caractère, appartiennent à la série des effets naturels. Voilà pourquoi nulle action donnée, en ce qu’elle ne peut être perçue que comme phénomène, ne peut absolument commencer de soi-même. Mais quant à la raison, on ne peut pas dire que, antérieurement à l’état où elle détermine la volonté, il y ait eu un autre état qui ait déterminé celui-là. La raison est donc

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la condition permanente de toutes les actions volontaires : toute action est l’effet du caractère intelligible de la raison pure; rien ne commence en elle. Mais quoiqu'elle soit la condition absolue de toute action volontaire, néanmoins son effet commence dans la série des phénomènes, sans y former jamais un commencement absolument premier.

Ainsi, par exemple, après avoir expliqué une action criminelle par le caractère personnel du coupable, et par les circonstances sous l’empire desquelles il a agi , on ne laisse pas néanmoins d’en blâmer l’auteur. Ce blâme prouve qu’on regarde la raison comme libre de toute influence étrangère, comme toujours présente , intacte , une , identique , comme se déterminant et non comme déterminée dans le temps.

Il est donc évident que la liberté et la nécessité peuvent se rencontrer indépendamment l’une de l’autre dans une même action, et que, par conséquent, la causalité physique et la liberté peuvent fort bien se concilier ensemble.

Reste à résoudre la quatrième antinomie. Ici l’on recherche la possibilité d’une existence qui soit la condition suprême de tous les phénomènes, Y être nécessaire.

11 ne s’agit plus seulement d’une cause première, d’une causalité absolue , mais de l'existence absolue de la substance, et la série qui nous occupe n’est pas tant une série d’intuitions que de concepts.

On conçoit sans peine que dans le monde phénoménal rien n’étant constant, il ne saurait y avoir là d'existence nécessaire, et que par conséquent, si les phénomènes étaient les choses telles qu'elles sont en soi , il serait impossible d’admettre un être nécessaire , comme condition absolue de l’existence du monde sensible.

La solution de cette antinomie se trouve indiquée dans celle de la précédente. Ici encore les deux systèmes qui semblent s’exclufë, peuvent se concilier : on peut admettre d’une part que tous les objets du monde sensible sont contin-

gents et relatifs, et de l'autre, que toute la série des existences phénoménales dépend d’une condition non empirique, d’un être absolument nécessaire. Cette condition purement intelligible ne ferait point partie de la série, et pourtant tout dépendrait d'elle. On la concevrait comme étant en dehors du monde ( ens extramundanum), seul moyen de la soustraire à la loi de contingence et de dépendance , b laquelle sont soumis tous les phénomènes.

Le principe régulatif de la raison à cet égard est que tout, dans le monde phénoménal , a une existence purement contingente, et qu’il n’y a en lui rien d’absolument nécessaire; que par conséquent rien ne nous autorise à dériver une existence particulière quelconque d’une condition qui soit hors de la série phénoménale, et que néanmoins toute la série peut avoir son fondement dans un être intelligible nécessaire.

Il ne s’agit pas du reste de prouver ici l’existence de cet être nécessaire; mais, tout ainsi que la critique marque les limites de la raison , elle veut borner l’entendement b ce qui est réellement de son domaine, et l’empêcher de prononcer sur la possibilité des choses en général , et de rejeter l’intelligible par cela seul que celui-ci ne peut servir b expliquer les phénomènes.