CHAPITRE XI

SUITE DE l’aHALTSE DE LA CRITIQUE DE LA RAISON TUEE. — LIVRE II, DE LA DIALECTIQUE TRANSCENDANTALE J CHAPITRE II. DE l’IDÉAI. DE LA RAISON PURE, OU CRITIQUE DE LA THÉOLOGIE RATIONNELLE.

1 . De l'idéal en général. On a vu que les concepts intellectuels purs ne représentent aucun objet, puisqu’ils ne sont que la forme de la pensée; mais appliqués aux phénomènes, ils sont pris in concrelo. Les idées sont encore plus loin de toute réalité objective, puisqu’elles ne peuvent être rapportées b

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aucun phénomène. L 'idéal est l’idée prise in individuo , une chose individuelle déterminable par l’idée seule. Les conceptions idéales ( ideale ) que construit la raison , et qu’il ne faut pas confondre avec les idées, n’ont pas, il est vrai, la puissance créatrice des idées de Platon ; mais elles ont néanmoins une vertu pratique. La sagesse parfaite est une idée; le sage du portique est un idéal, un homme qui n’existe que dans la pensée , mais en qui l’idée de sagesse est censée réalisée. L’idée fournit la règle , et l’idéal fournit le type de l’homme accompli, de cet homme divin qui est virtuellement en nous, et que nous devons chercher à réaliser le plus possible.

2. De l’idéal transcendantal. Tout concept est indéterminé quant à ce qui n’est pas contenu en lui ; il est soumis à la loi de la déterminabilité , selon laquelle de deux attributs contradictoires, un seul peut chaque fois lui convenir. Mais toute chose, quant à sa possibilité, est de plus soumise au principe de la détermination complète, d’après lequel de tous les attributs possibles, mis en présence de leurs contraires, l’un des deux opposés doit chaque fois lui appartenir.

Tout ce qui existe est complètement déterminé ; donc pour connaître une chose parfaitement, il faut la déterminer positivement ou négativement sous tous les rapports possibles. La détermination complète est une idée qui ne peut jamais être réalisée in concreto dans sa totalité; c’est une idée de la raison, qui doit servir de règle à l'entendement. Or, bien que cette idée de la totalité de tous les attributs possibles soit encore elle-même indéterminée, puisqu’elle n’est en soi que l’ensemble possible de tous les attributs en général , on peut dire néanmoins que, comme concept primitif, elle exclut une foule d’attributs, tels que les attributs dérivés et ceux qui se répugnent, qu’elle s’épure jusqu’à devenir un concept entièrement déterminé à priori, et qu’elle devient ainsi la notion d’un objet complètement déterminé par la seule idée, l’idéal de la raison pure.

Il y a deux espèces de négations : la négation purement logique, qui ne fait rien à la notion du sujet, et qui porte uniquement sur le rapport du sujet et de l’attribut d’une proposition ; et la négation transcendantale, qui exprime une privation du sujet. Si nous concevons un substratum transcendantal d’une détermination complète, ce substratum ne sera autre chose que l’idée d'un tout renfermant toute réalité (omnitudo realitalis), dont les négations réelles ne font que nier les limites. La notion d’un être tout-réel (entis realissimi) est celle d’un être individuel auquel de deux attributs opposés possibles appartient toujours un, savoir celui qui tient essentiellement k l’existence.

Cet idéal ne suppose pas l’existence d’un être qui y soit conforme, mais seulement une idée. Il est pour la raison le prototype de toutes choses qui, copies imparfaites de cet idéal , en tirent leur possibilité. C’est pour cela que l’objet de l’idéal est aussi appelé l’être primitif, l'être des êtres. Et comme il ne saurait se composer de plusieurs êtres dérivés, puisque chacun de ceux-ci le suppose, il s’ensuit qu’il est conçu comme un et simple. Il s’ensuit encore que dériver toute possibilité de cet être primitif, ce n’est point en limiter ou diviser la réalité. La réalité suprême enfin n’est pas k considérer comme l’ensemble ou la somme , mais comme le fondement et la raison de toutes choses.

Si maintenant, en substantialisant cette idée, nous la déterminons par la seule analyse de la notion de la réalité suprême, comme un être unique, simple, éternel, se suffisant k lui-même, etc. , nous obtenons l’idée de Dieu, et c’est ainsi que l’idéal de la raison pure est l’objet d’une théologie transcendantale.

Mais comment se fait-il que la raison réalise ainsi son idéal, et qu’elle déduise toute possibilité d’une réalité suprême supposée? V Analytique transcendantale répond k cette question. On y a vu que la forme de toute intuition et de toute

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expérience est donnée à priori dans notre esprit, et que la réalité ou la matière de nos pensées nous est fournie par les perceptions ou dans les phénomènes. Or un objet des sens ne peut être déterminé complètement qu’autant qu'il est comparé avec tous les attributs possibles d’un phénomène. Mais puisque la chose elle-même doit être donnée, et que la réalité de tous les phénomènes est uniquement donnée dans l’expérience totale, il faut supposer la matière de la possibilité de tous les objets des sens comme donnée dans un ensemble, sur la limitation duquel seule puissent se fonder la possibilité des objets sensibles, leurs différences et leur complète détermination.

Or, en fait, il n’y a pas d’autres objets que ceux qui frappent les sens qui puissent nous être donnés, et ils ne peuvent l’être que dans le contexte de l’expérience ; par conséquent rien ne peut être un objet pour nous à moins que nous ne supposions, comme condition de sa possibilité, l’ensemble de toute réalité expérimentale. Après cela, par une illusion naturelle , nous prenons pour un principe valable h l’égard de toutes choses , un principe qui n’a de valeur que pour les objets de nos sens.

Si ensuite nous substantialisons cette idée de l’ensemble de toute réalité, cela vient de ce que nous convertissons dialectiquement l’unité distributive de l’usage expérimental de l’entendement en l’unité collective d’un tout expérimental, et que nous concevons ce tout phénoménal comme une chose individuelle, renfermant toute réalité, et qui , par une subreption transcendantale , finit par être confondue avec la notion d’un être placé en tête de la possibilité de toutes choses, comme en étant la raison et la condition1.

1 Critique de la raison pure, p. 609-611. Nous avons fait de vains efforts pour rendre plus claire celle déduction importante, sans interrompre le fil de l'analyse et sans sortir du langage et des habitudes de l'auleur.

Ainsi l’idéal de l’être tout réel est d’abord réalisé, puis substantialisé , et enfin personnifié, comme on va le voir.

3. Des arguments de la raison spéculative pour conclure à l’existence d’un être suprême. Malgré ce besoin si pressant de la raison de supposer quelque chose qui puisse servir de base à la complète détermination des concepts de l’entendement, elle comprend trop aisément ce qu’il y a de fictif dans cette supposition, pour se persuader aussitôt qu’elle est une réalité : elle s’y refuserait sans doute, si elle ne se sentait pressée de trouver un point de repos dans sa régression vers l'inconditionné. Telle est la marche naturelle de la raison. Elle ne commence pas par des concepts, mais par l'expérience. Cependant ce sol sur lequel elle se place d'abord, cède sous ses pas, si elle ne l’établit pas sur le roc inébranlable du nécessaire absolu. Et cette base elle-même est sans fondement , si à côté et au-dessous d’elle on admet un espace vide, si elle ne remplit pas tout, en un mot, si l’être nécessaire n’est pas d’une réalité infinie.

Si quelque chose existe, il faut admettre aussi que quelque chose existe nécessairement-, car le contingent n’existe que sous la condition d’un autre qui en soit la cause, et de cette cause le raisonnement se continue de même jusqu'à ce qu’il soit arrivé à une cause nécessaire et absolue.

Après cela la raison va à la recherche de la notion d’un être qui remplisse entièrement cette condition d’une absolue nécessité; concevant ensuite un être possible qui seul répond à cette notion, elle le proclame l’être absolument nécessaire. Or, c’est un être renfermant la plus complète réalité possible, suffisant à tout comme condition universelle, qui répond le mieux à cette idée. Ce tout sans bornes est unité absolue , être universel et souverain. De là la raison conclut que l’être suprême , comme premier principe de toutes choses , existe nécessairement.

Cette argumentation ne prouve rien pourtant. De ce qu’un tome i. 17

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être renfermant toute réalité est par là-même absolument nécessaire , on ne peut pas conclure qu’un être fini , par cela seul qu’il ne contient pas toute réalité, n’est pas absolument nécessaire. Toutefois, malgré son insuffisance objective, cet argument conserve une certaine importance et une autorité qui lui assurera la victoire sur la thèse contraire, lorsque les intérêts de la raison pratique nous obligeront d’opter entre les deux systèmes. Il est en même temps si simple et si naturel que le sens commun le saisit sans peine.

Il n’y a que trois manières possibles de prouver spéculativement l’existence de Dieu : ce sont les arguments connus sous les noms de physico-théologique , de cosmologique et d’ ontologique.

Dans la critique à laquelle Kant va les soumettre, il commence par la preuve ontologique, bien que ce soit par là que finisse la raison dans son développement théorique.

4. De l’impossibilité de la preuve ontologique. Le concept d’un être absolument nécessaire est une idée dont la réalité est loin d’être prouvée par cela seul que la raison en éprouve le besoin. Chose singulière! cette conclusion d’une existence donnée à une existence nécessaire et absolue est naturelle , la raison l’exige , et cependant la notion d’une pareille existence est contraire à toutes les lois de l’entendement. On s’est plus appliqué à la démontrer qu’à la comprendre. On a cherché à l’expliquer par des exemples, sans réussir à la rendre plus claire. On a dit, par exemple, un triangle a riécessairemcnt trois côtés et trois angles ; mais cette nécessité est une nécessité de jugement et non d’existence. Si le triangle existe, il a trois angles sans doute; mais je puis fort bien supposer qu’il n’existe pas, et alors que devient la proposition? Dieu est nécessairement tout-puissant s’il existe. Mais si Dieu n’est pas, que devient sa puissance? Il n’y a plus de contradiction lorsqu'avec le sujet je supprime l’attribut d’un jugement.

Reste donc un seul expédient, qui est de dire qu’il y a des sujets de jugements qui ne peuvent être supprimés; mais cela suppose qu’il y a des sujets absolument nécessaires, et l’on répond à la question par la question: On insiste et l’on dit : Il y a au moins une notion dont on ne peut nier l’objet sans qu’il y ait contradiction : c’est celle de l’être qui renferme toute réalité. Un tel être est possible, dit-on; or la réalité suppose l’existence; donc l’existence est donnée dans la notion même du possible. Dès lors nier l’existence de cet être, c’est en nier la possibilité intrinsèque, ce qui implique.

Toute cette argumentation , selon Kant , repose sur la - ' confusion de l’attribut logique avec l’attribut réel , du juge- . ment analytique avec le jugement synthétique. Dans le sens logique le verbe être n’est que la copule du jugement. Dans la proposition Dieu est, ce verbe exprime un attribut de l’idée Dieu, l’existence; dans celle-ci, au contraire, Dieu est tout-puissant, il n’exprime que le rapport de l’attribut au sujet.

Il ne suffît donc pas que je conçoive par la pensée un être d’une réalité parfaite : la question est toujours de savoir si cet être existe. La perfection logique de l’idée n’en implique point la réalité; cette réalité, je ne puis la connaître que par l’expérience. La philosophie n’enrichit pas plus la science par de simples idées , qu’un négociant n’augmenterait sa fortune en ajoutant simplement quelques zéros au chiffre qui exprime la situation réelle de sa caisse.

5. De l’impossibilité de la preuve cosmologique. La preuve cosmologique repose également sur l’idée d’un être nécessaire , absolu et renfermant toute réalité ; mais au lieu de conclure de sa parfaite réalité à son existence nécessaire, elle conclut delà nécessité absolue, admise d’avance, d’un être à sa réalité parfaite. C’est la preuve que Leibnitz appelait argumentum a contingenta mundi, et qui peut se formuler ainsi : Si quelque chose existe, il doit exister aussi un

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être absolument nécessaire. Or, moi du moins j’existe : donc cet être nécessaire existe.

La mineure énonce un fait, et la majeure conclut d’un fait en général a l’existence d’un être nécessaire. Cette preuve part donc de l’expérience , et par conséquent n’est pas entièrement à priori.

L’argumentation cosmologique ajoute : l’être nécessaire ne peut être déterminé que d’une seule manière , c’est-à-dire de tous les attributs possibles opposés un seul peut chaque fois lui convenir, et par conséquent il doit être entièrement déterminé d’après son concept. Or, il n’y a qu’un seul concept qui détermine une chose à priori et complètement : c’est celui d’un être renfermant toute réalité ( enlis realissimi). Donc l’idée de l’être le plus réel est la seule par laquelle on puisse concevoir un être nécessaire : donc il existe un être suprême nécessaire.

La preuve cosmologique , bien qu’elle paraisse s’appuyer sur l’expérience , emprunte toute sa force k la preuve ontologique et pèche par les mêmes défauts.

La nécessité absolue est un abîme où la raison humaine se perd et se confond. C’est une pensée à la fois inévitable et au-dessus de notre intelligence que celle d’un être qui dit en quelque sorte k lui-même : « Je suis de toute éternité et hors de moi il n’est rien qui ne soit par moi 5 mais moi-même d’où suis-je? »

C’est une chose remarquable que de l’existence contingente on ne puisse se défendre de conclure k une existence nécessaire. En recherchant les conditions d’une existence donnée, la raison ne peut s’arrêter qu’k un être nécessaire , et cependant je ne puis concevoir aucun être comme existant nécessairement, ni par conséquent commencer par le poser pour en déduire tous les autres êtres.

II suit de là que la contingence et la nécessité ne concernent pas les choses en soi , et que par conséquent ces deux con-

cepts ne sont que des concepts subjectifs de la raison , qui l’empêchent de jamais s’arrêter dans la recherche de l’être nécessaire, et de prendre aucun objet sensible pour l’être absolu. Il s’ensuit que l’être nécessaire doit être placé en dehors du monde et que , sous le rapport théorique , cet être ne sera que le principe de la plus grande unité possible des phénomènes.

Ainsi l’idéal de la raison pure n’est autre chose qu’un principe régulatif, selon lequel l’univers est considéré comme dérivé d’une cause nécessaire et suffisante , afin de réduire toutes choses à l’unité d’existence. Mais en même temps, par une sorte de subreption transcendantale, la raison prend inévitablement cette règle pour un principe constitutif et fait de cette unité une substance. Ce qui prouve qu’il y a subreption, c’est que, si je considère cet Être suprême en soi, je ne puis plus me faire aucune notion de sa nécessité.

6. De l'insuffisance de l'argument physico-thêologique. La preuve physico-théologique laisse h son tour beaucoup à désirer. D’abord, comment l’expérience peut-elle conduire à une idée dont le caractère propre est précisément de ne pouvoir jamais être égalée par l’expérience sur laquelle se fonde cet argument? Si l’Être suprême pouvait être atteint par elle, il serait lui-même un anneau de la série des conditions, et l’on serait en droit de demander encore quelle en est la cause, la condition. Si, au contraire, le séparant de cette série des causes naturelles , on en fait un être purement intelligible , alors comment la raison trouvera-t-elle un passage de l’expérience h lui ?

La preuve de l’existence de Dieu qui se fonde sur le spectacle de l’univers, sur les beautés et les harmonies de la nature, mérite tous nos respects. C’est la preuve la plus ancienne , et elle est h la portée de toutes les intelligences. Elle donne un puissant intérêt à l’étude de la nature, dont la connaissance approfondie fortifie la foi en Dieu , auteur de tant

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de merveilles. Elle est cependant insuffisante , et ne peut se passer du secours de ces autres arguments dont on vient de démontrer la faiblesse.

La preuve physico-théologique peut se formuler ainsi :

Il y a partout dans le monde de l’ordre , de la sagesse, de l’harmonie, de la grandeur ;

Or, tout cela n’appartient pas essentiellèment aux choses de la nature , et suppose une souveraine intelligence qui ait tout ordonné d’après ses idées :

Donc il existe un Etre qui est la cause intelligente et libre de l’univers -r

Cette cause est unique parce qu’il y a partout unité et harmonie.

Il est évident que dans ce raisonnement on ne considère comme contingente que la forme et non la matière ou la substance, et qu’ainsi on n’arrive qu’à un architecte du monde et non à un créateur ; car, pour arriver à une cause créatrice, il faut encore supposer la contingence de la matière elle-même et par conséquent recourir à un argument transcendantal.

On conclut de l’ordre universel à une cause analogue, et l’idée de cette cause, si on veut la déterminer, ne peut être autre que celle d’un être qui possède toute perfection , toute réalité. Mais on ne peut conclure de la connaissance que nous avons du monde à la toute-puissance et à l’unité absolue de son auteur, à l’existence d’un être qui corresponde à l’idée de Dieu. La physico- théologie ne saurait donc nous fournir une notion déterminée de la cause souveraine de l’univers.

De l’expérience il est impossible d’arriver jusqu’à la totalité absolue, et la preuve physico-théologique n’y peut parvenir qu’en s’alliant à la preuve cosmologique ; et comme celle-ci, à son tour, n’est que la preuve ontologique déguisée, la physico-théologie ne peut parvenir à ses fins qu’en

invoquant la raison pure qu’elle semblait d’abord dédaigner, se croyant fondée sur la seule expérience.

7. Si l’existeDce de Dieu pouvait être établie spéculativement, elle ne pourrait l’être que par l’argument ontologique; mais toute théologie spéculative est impuissante. La théologie rationnelle est ou transcendantale , lorsqu’elle détermine son objet uniquement par des concepts delà raison pure, comme l’Étre primitif, tout-réel, l’être des êtres; ou naturelle, lorsqu’elle conçoit Dieu au moyen d’un concept tiré de la nature de l’àme, comme intelligence souveraine.

La théologie transcendantale est ou cosmothéologie , lorsqu’elle part de l’expérience, ou onlolhèologie , lorsqu’elle se fonde uniquement sur des concepts purs.

La théologie naturelle conclut à l’existence et aux attributs d’un auteur du monde par l’ordre et l’unité qui se montrent dans l'univers, où il règne deux sortes de causalité, celle de la liberté et celle de la nécessité physique : en conséquence elle s’élève de ce monde vers la souveraine intelligence, considérée soit comme le principe de l’ordre naturel , soit comme celui de l’ordre moral. Dans le premier cas elle est physico-théologie, dans le second, théologie morale. C’est celle-ci que Kant cherchera à fonder.

La connaissance théorique est celle par laquelle je sais ce qui est ; la connaissance pratique , celle par laquelle je sais ce qui doit être. Lorsqu’une connaissance quelconque est hors de doute, mais seulement sous une certaine condition, cette condition peut être absolument nécessaire ou supposée arbitrairement. Dans le premier cas elle est postulée (per thesin), dans le second elle est posée par hypothèse .. Or, il y a des lois pratiques qui ont le caractère de la nécessité absolue ; si donc ces lois supposent une existence quelconque comme condition nécessaire de la possibilité de leur vertu obligatoire, cette existence doit être postulée, posée comme nécessaire.

U n’cn est pas ainsi de la connaissance théorique. Les

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existences phénoménales étant toujours considérées comme contingentes, leur condition ne peut se poser que par hypothèse. L’existence d’un être absolument nécessaire ne saurait donc être connue qu'à priori, et jamais comme condition seulement, ou comme cause de l’existence expérimentale.

Une connaissance théorique est spéculative, lorsqu’elle s’occupe d’objets ou de concepts qui ne sont pas donnés dans l'expérience. Or, le principe d’après lequel on conclut d’un effet à une cause est un principe d’expérience et non de spéculation, et, par conséquent, ne peut s’appliquer au monde intelligible. Conclure de l’existence des choses contingentes à une cause absolue , c’est faire de ce principe un usage spéculatif ; car dans le système de l’expérience , ce ne sont pas les substances, mais leurs modifications qui sont rapportées à une cause , et dire que la matière elle-même est contingente quant h son existence, ce serait énoncer une proposition purement spéculative.

Ainsi, soit qu'on cherche une cause souveraine de l’existence même de la matière et des substances, soit que l’on se borne h poser en dehors du monde l’auteur des formes et des lois delà nature, c’est toujours une connaissance spéculative que l’on prétend établir au moyen d’un principe expérimental.

Kant déclare d’un côté que tous les efforts tentés par la spéculation pour fonder la théologie, sont stériles, et de l’autre, que les principes de l’expérience ne sauraient y conduire davantage; que par conséquent il n’y a d’autre théologie rationnelle que la théologie morale. La physicothéologie peut toqt au plus y préparer, et non en tenir lieu. Des principes de l’expérience ne peuvent servir que dans les limites de l’expérience, de même que des questions transcendantales ne peuvent recevoir que des solutions transcendantales.

La question de l'existence de Dieu est évidemment synthé-

tique et transcendantale : elle ne peut donc être résolue qu’à priori. Or, il a été prouvé qu’il n’y a d’autres connaissances synthétiques à priori que celles qui servent de conditions formelles h l'expérience , et qu’elles ne peuvent s’appliquer qu’aux phénomènes.

Toutefois la théologie transcendantale conservera une importance au moins négative , parce que , quand l’existence de Dieu aura été établie ailleurs et sur d’autres arguments , elle nous servira h écarter de l'idée de Dieu tout ce qui serait coutrairc h la notion de la plus haute réalité. En même temps la critique, dont elle vient d’être l’objet, frappe de la même censure tout système contraire, tant l’athéisme que l'anthropomorphisme.

En résumé, l’être suprême n’est, sous le rapport théorique, qu’un idéal, qui couronne et termine le système des connaissances humaines , et dont la réalité objective ne peut être ni démontrée, ni réfutée théoriquement. Seulement quand la théologie morale aura établi cette réalité d’une autre manière , le secours de la spéculation sera invoqué pour déterminer l’idée de l’Être divin.

La Dialectique transcendantale se termine par un appendice, renfermant des observations nouvelles sur l’usage des idées, et sur le but, la cause finale de la dialectique naturelle de la raison pure.

1. Tout ce qui est fondé dans la nature de nos facultés, doit avoir un but : quel est celui des idées, quel en est l’usage légitime? Les idées ne constituent pas la connaissance; elles doivent servir uniquement h les réduire en système. L’unité rationnelle d’une série suppose toujours une idée. Les idées nous servent h interroger la nature; elles n’en sont pas l’expression ou le produit. Nous considérons comme imparfaite notre connaissance réelle, tant qu’elle n’est pas adéquate aux idées de la raison.

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Cette unité à laquelle, au moyen des idées, la raison cherche h réduire les produits de l’observation et de l’entendement, repose sur trois principes logiques, que l’on peut appeler le principe de V homogénéité , celui de la spécification et celui de la continuité des formes. Le premier porte l’entendement h subordonner la variété à des genres toujours plus élevés, le second le pousse h subdiviser les espèces à l’infini, et le troisième, à rechercher continuellement une transition d’une espèce à l’autre. Celte troisième loi repose sur cette observation qu’il n’y a point de genre qui soit le plus prochain possible d’une espèce, et qu’il n’y a point d’espèce entre laquelle et son genre il ne soit possible de concevoir une autre espèce. Cette loi logique de la continuité des espèces suppose une loi transcendantale, la loi de la continuité dans la nature, loi antérieure a l'expérience. Mais on voit aisément que cette continuité des formes est une simple idée, non-seulement parce que, dans la nature, les espèces sont véritablement distinctes , mais encore parce que nous ne pouvons faire de cette loi aucun usage déterminé dans l’expcriencc.

Ces principes ont cela de remarquable que, bien qu’ils ne renferment que des idées, ils ont néanmoins, en leur qualité de propositions synthétiques à priori, une valeur objective, et qu’ils servent de règle à l’expérience possible, sans que pour cela on puisse en faire la déduction transcendantale.

La raison opère donc sur l’entendement , comme celui-ci sur la sensibilité. Ainsi que l’entendement a pour objet la synthèse de la diversité des phénomènes , de même la raison s’occupe à réduire à l’unité systématique tous les actes et tous les produits possibles de l’entendement. Les idées sont le schématisme de la raison. L’idée, dit Kant, est un analogue d’un schéma de la sensibilité, avec cette différence que dans son application elle ne fournit pas la connaissance de

l’objet même, mais seulement une règle, un principe de l’unité systématique de tout l’usage de l’entendement.

Kant appelle maximes de la raison tous les principes subjectifs tirés uniquement de l’intérêt théorique de la raison. Lorsqu’on les prend pour des principes constitutifs et objectifs, ils peuvent devenir contradictoires; mais cette contradiction disparait , lorsqu’on les considère seulement comme des maximes. Car la raison n’a qu’un seul et même intérêt, et l’antinomie de ses maximes n’est qu’une différence de méthodes qui se balancent et se restreignent réciproquement pour mieux satisfaire à cet intérêt.

2. On ne peut se servir en toute sûreté d’un concept à priori qu’après en avoir fait la déduction transcendantale. C’est par la déduction des idées, différente de celle des catégories, que se consomme la critique de la raison pure. Si l’on peut prouver que les idées, bien qu’elles ne se rapportent directement à aucun objet, conduisent, comme règles de l’usage empirique de la raison, et dans la supposition de leur réalité, h l’unité systématique, et servent a accroître indéfiniment la connaissance expérimentale, alors c’est pour la raison une maxime nécessaire de s’y conformer. C’est à démontrer cela que consiste la déduction de toutes les idées de la raison spéculative, comme principes régulatifs de l’unité systématique de la connaissance expérimentale.

Ainsi en psychologie nous supposerons que l’àme est une substance simple, identique, personnelle, et c’est relativement à cette substance que nous considérerons tous les phénomènes internes, tous les faits de la conscience. — En cosmologie nous poursuivrons indéfiniment la recherche des conditions des phénomènes , "comme s'il n’y avait dans leur série aucun commencement, sans nier pour cela qu’ils puissent avoir hors du monde des principes intelligibles. — Enfin , quant h la théologie , nous considérerons tout ce qui tait partie de l’expérience possible , comme formant en soi

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une unité absolue, et en même temps comme dépendant d’une cause suprême extérieure, d’une intelligence primitive et créatrice.

En d’autres termes , nous ne ferons pas dériver les phénomènes internes d’une substance pensante simple , mais nous ferons dériver ces phénomènes les uns des autres d’après l’idée d’un être simple-; nous ne déduirons pas l’ordre universel et son unité systématique d’une intelligence suprême , mais nous emprunterons à cette idée la règle pour réduire à l’unité systématique les causes et les effets qui constituent l’univers.

L’idée cosmologique exceptée, h cause des antinomies, rien ne nous empêche de regarder ces idées en même temps comme objectives; car il est tout aussi impossible d’en réfuter la réalité que de la démontrer. Mais nous ne les admettrons que comme des analogues de choses réelles, dont la nature interne nous demeure inconnue , et dont nous ne concevons que les rapports avec l’ensemble des phénomènes, la relation à la plus grande unité possible de l’univers.

Voici donc quel est le résultat de toute la dialectique transcendantale.

La raison n’a d’autre but que de mettre de l’unité dans les notions. Pour cela, elle a besoin de supposer des objets a ses idées. Mais ces êtres rationnels ne sont admis que problématiquement, afin que l’on puisse considérer la liaison des choses comme si elles avaient leur point d’appui et de départ dans ces êtres de raison.

Tant que l’on ne se sert des idées que comme de règles ou de maximes d’unité, la science y gagne et la vérité n’est point compromise. Mais du moment qu’on leur accorde une réalité absolue, la raison s’arrête ou s'égare. Le premier désavantage qui résulte de cette réalisation absolue* des idées, c’est de persuader Si la raison que la science est parfaite, et qu’elle n’a plus qu’à se reposer ( ignava ratio). La psychologie

se repose dans l’idée de la substantialité personnelle de l’àme ; la physique, au lieu de poursuivre indéfiniment ses recherches, invoque partout l’intervention directe de la divinité. Le second défaut qui en résulte est celui de la raison renversée (ratio perversa, ü<rrepov irporepov rationis). Au lieu de faire servir l’idée h rechercher l’unité et à en approcher de plus en plus, si on la réalise absolument, on procède à l’inverse, et l’on établit cette unité tout d’abord. On s’engage dans un cercle vicieux, en supposant d'avance ce à quoi on doit tendre incessamment par des recherches constantes et indéfinies.

Après avoir appliqué ces observations à la psychologie et h la cosmologie , Kant ajoute : quant à la théologie , si l’on me demande s’il y a quelque chose qui soit distinct du monde et le fondement de l’ordre universel, je répondrai : sans aucun doute; car le monde phénoménal doit avoir un fondement purement intelligible. Si l’on demande ensuite si cet être est substance, nécessaire, etc., je dirai que cette question est inadmissible, puisque ces catégories ne peuvent s’appliquer qu’à l’expérience. Demande-t-on enfin si du moins il nous est permis de nous représenter cet être d’après son analogie avec les objets de l’expérience, je répondrai encore : sans aucun doute; mais seulement comme un substratum, à nous inconnu d’ailleurs , de l’unité systématique des choses et de l’ordre universel , comme servant de règle à la raison dans son exploration de la nature. Nous pouvons concevoir par analogie un auteur sage et tout-puissant du monde comme intelligence souveraine: mais notre connaissance ne s’en étendra pas pour cela au delà de l’expérience , et cette idée ne nous autorise pas, pour nous dispenser de toute recherche ultérieure, à supposer partout à priori de l’ordre, de l’unité, de la sagesse : elle doit seulement nous pousser à des investigations toujours nouvelles, afin de constater, autant que possible, qu’il y a eu effet dans l’univers un ensemble et une unité qui s’accordent avec cette idée suprême de la raison.

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Ainsi, en définitive, toute connaissance humaine commence par des intuitions sensibles, va de là aux notions, et finit par les idées. Et quoiqu'il y ait, quant a ces trois éléments, des sources de connaissances à priori qui semblent transcendantes, la critique a prouvé que la raison spéculative ne saurait rien connaître de ce qui est au delà de l’expérience.