II. Du canon ou de l’organon de la raison pure

La philosophie de la raison pure est toute négative, et sert moins d’organe ou de méthode pour éteodre la connaissance, que de discipline et de frein pour faire éviter l’erreur. Kant appelle canon ou organe Pensemhle des principes à priori de l’usage légitime de la faculté de connaître en général. La logique générale est la règle ou le canon de l’entendement et de la raison , quant aux formes seulement. L 'analytique transcendantale est la règle de l’entendement' pur, seul capable de connaissances synthétiques à priori. Il n’y a point de méthode positive, mais seulement une discipline , quant a l’usage spéculatif de la raison : il n’y a de canon proprement dit que pour la raison pratique pure.

I. De la dernière fin de l'usage pur de la raison. Un besoin naturel pousse la raison au delà des limites de toute expérience, et nous avons vu que le succès est loin de répondre à ses efforts au point de vue théorique. Les questions qu’elle cherche à résoudre sont, en définitive, celles de la liberté morale, de l’immortalité de l’âme et de l’existence de Dieu. L’intérêt théorique de ces questions est peu de chose, puisque la reconnaissance positive de ces trois vérités n’ajouterait rien à la science de la nature. L’intérêt qui s’y attache est tout pratique, et Kant appelle pratique tout ce qui est possible par la liberté.

Si toutes les conditions de l’exercice du libre arbitre étaient tirées de l’expérience , la raison n’aurait d’autre office, à cet égard, que de ramener ces conditions à l’unité. Ainsi, par exemple, dans la théorie de la prudence , l’unique affaire de la raison est de réunir toutes les fins de nos actions en une seule, la félicité. Au contraire, des lois pratiques, dont

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la raison déterminerait la fin à priori, et qui seraient d’une obligation absolue, seraient le produit de la raison pure. Or, telles sont précisément les lois morales, qui constituent la raison pratique pure, et qui seules sont susceptibles d’un canon.

Les trois problèmes dont la solution est l’unique objet de la philosophie rationnelle pure, ont une fin plus éloignée, savoir ce qu’il faut faire si la volonté est libre et s’il est un Dieu et une vie future.

La liberté pratique peut être prouvée par la seule expérience : c’est la faculté de n’être déterminé que par la raison , indépendamment des sollicitations des sens. Il est de fait que la volonté n’est pas nécessairement déterminée par la sensibilité, et que nous avons la faculté de résister aux désirs par la considération de ce qui peut nous nuire ou nous être utile dans un avenir plus ou moins éloigné, et cette considération de futile et de ce qui est désirable, quant a notre destinée tout entière, repose sur la raison. Celle-ci nous prescrit sous ce rapport des lois catégoriquement impératives et qui se distinguent des lois de la nature, en ce qu’elles expriment ce qui doit se faire et non ce qui arrive nécessairement.

Pour ce qui est de la question de savoir si la raison , tout en donnant ses lois, n’est pas elle-même déterminée par d’autres influences, c’est une question spéculative qui ne nous regarde pas ici et qui est réservée. La liberté transcendantale, l’indépendance absolue de la raison demeure un problème; mais la liberté pratique, la faculté de se déterminer par la raison est attestée par l’expérience. Il ne reste donc plus dans l’intérêt pratique de la raison que deux problèmes a résoudre : Y a-t-il un Dieu? Y a-t-il une vie future ?

2. De l’idéal du souverain bien, comme principe déterminant de la fin suprême de la raison pure. Tout l’intérêt de

la raison, tant spéculative que pratique, se réunit sur les trois questions suivantes :

\° Que puis-je savoir?

2° Que dois-je faire ?

3° Que m’est-il permis d’espérer?

La première de ces questions est toute spéculative , et nous avons vu que la spéculation n’offre pas une réponse satisfaisante aux problèmes de la raison.

La seconde question est toute pratique ; elle n’est point transcendantale et n’est pas par conséquent un objet immédiat de la critique de la raison pure.

La troisième question qui demande : Si je fais ce que je dois, que puis-je espérer? est a la fois pratique et théorique , de telle sorte que l’élément pratique pourra nous fournir la réponse à la question spéculative. Toute espérance tend au bonheur, et elle est quant à la loi morale , ce que le savoir est quant à la connaissance théorique des choses. La félicité est la satisfaction de tous nos besoins. La loi pratique qui a son mobile dans la recherche du bonheur, Kant l’appelle pragmatique ou règle de prudence , et la loi qui n’a d’autre motif que le désir de se rendre digne du bonheur , en supposant qu’il existe une pareille loi , il l’appelle loi morale. La première dépend de l’expérience ; la seconde ne considère que la liberté et la dignité de l’être raisonnable , et repose sur les idées de la raison pure. Or, on ne peut s’empêcher d’admettre , avec les plus grands penseurs et avec la conscience universelle, qu’il y a réellement des lois morales pures, déterminant à priori l’exercice de la liberté , et que ces lois commandent d’une manière absolue et catégorique. La raison pure , considérée sous le point de vue moral , renferme donc des principes d’une expérience possible et une puissance de causalité , quant aux actions qu’elle commande ; par conséquent les principes de la raison pure ont, dans son usage pratique, une réalité objective. Le monde, en tant

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qu’il serait conforme à ces lois, serait un monde moral. Le monde moral n’est conçu que comme monde intelligible, en ce que l’on y fait abstraction de toutes les conditions physiques et de tous les obstacles que peut rencontrer la moralité. Mais l’idée d’un monde moral n’en a pas moins une réalité objective, en ce qu’elle peut et doit exercer une influence réelle sur le monde sensible. Ainsi la réponse à cette question : Que dois-je faire? sera celle-ci • Fais ce qui peut te rendre digne de la félicité. Pour répondre à cette autre question : Si je me conduis de manière à me rendre digne de la félicité, puis-je espérer d’y arriver? il faut voir si ces mêmes principes de la raison pure qui prescrivent la loi à priori, y attachent nécessairement cet espoir.

Or, j’alfirme qu'autant sont nécessaires les principes de morale, selon la raison pratique, autant il est nécessaire d’admettre, selon la raison théorique , que chacun a droit d’espérer la félicité dans la même mesure qu’il s’en sera rendu digne. Cette espérance ne peut être reconnue pour légitime par la raison , qu’autant que l’on reconnaît une intelligence souveraine de qui sont émanées les lois morales et de qui dépend la nature.

Cette idée d’une intelligence divine , qui joint à la volonté morale la plus parfaite la plus haute félicité possible, et qui est la source de tout bonheur proportionné à la moralité , Kant l’appelle Y idéal du souverain bien . Là seulement la raison trouve le fondement d’un monde intelligible et moral , dont nous faisons partie , et qui s’étend au delà de cette vie. Comme dans le monde physique tout est soumis à la nécessité, et qu’il n’y a pas harmonie du bien-être avec la moralité , la raison se voit obligée d’admettre une autre vie , une vie future, où puisse s’établir cette harmonie.

Ainsi donc de deux choses l’une : ou les lois morales sont une chimère, ou il est un Dieu et une vie future.

Des lois morales , considérées comme principes d’action ,

sont des maximes. Toute notre vie doit se régler sur ces maximes , ce qui suppose que la loi morale est issue d’une cause souveraine , qui a tout disposé pour qu’en définitive l'obéissance absolue à cette loi conduise tout être raisonnable à sa véritable destination.

La félicité seule n’est pas aux yeux de la raison le bien souverain. Elle ne l’est qu’autant qu’elle est unie à la moralité, qui en rend digne. La moralité seule, sans l’espoir de la félicité, n’est pas non plus le souverain bien. Mais l’espérance du bonheur ne doit pas déterminer la moralité, bien que la moralité soit la condition du bonheur.

C’est ainsi que la théologie morale conduit nécessairement à l’idée d’une volonté suprême unique , auteur à la fois des lois physiques et des lois morales. L’unité de vues et d’intentions suppose celle de volonté et d’intelligence. L’unité systématique des fins dans le monde , lequel comme nature est monde sensible , et qui comme un système de la liberté est monde intelligible ou moral (le regnum gratiæ de Leibnitz), suppose nécessairement l’unité téléologique de toutes choses, l’unité finale des deux mondes.

L’univers est ainsi considéré comme issu d’unetdée unique, et par là toute la science physique tend à se convertir en un système de fins et à redevenir une physicothéologie. Mais cette nouvelle physicothéologie, partant d’un ordre moral, comme d’une unité fondée dans l’essence de la liberté , établit les causes finales de la nature sur des principes unis à priori et nécessairement à la possibilité interne des choses. Par là même on arrive à une autre théologie transcendantale, qui fait de l’idéal de la plus haute perfection ontologique le principe de l’unité systématique, principe qui lie toutes choses d’après des lois physiques universelles et nécessaires, toutes ayant pris leur origine dans la nécessité absolue d’un être primitif unique.

Il est impossible de ne pas se proposer partout un but , une

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fin. Or, les fins les plus élevées sont celles de la moralité, et celles-ci la raison pure peut seule nous les faire connaître. Mais, inspirés par ces fins, guidés par elles, nous ne pourrions faire aucun usage raisonnable de la connaissance de la nature, si la nature n’y avait apporté cette unité de fin et de moyens sans laquelle la raison elle-même serait impossible. Cette unité est nécessaire et fondée sur une volonté suprême également nécessaire. De cette manière notre science rationnelle n'est pas la cause , mais un effet de la recherche de l’unité pratique des fins et des moyens que nous impose la raison.

C’est aussi ce que prouve l’histoire de l’esprit humain. En effet, l’idée de Dieu s’est perfectionnée et épurée avec les idées morales et non en raison de la connaissance de la nature. C’est la raison pratique qui a fait de l’existence de Dieu , non un dogme démontré , mais une supposition absolument nécessaire.

Mais à cause de cela même , il ne nous est pas permis de faire de cette idée un point de départ , pour en déduire un ordre moral autre que celui qui nous est donné dans la raison , puisque c’est uniquement au moyen de cet ordre moral que nous nous sommes élevés ’a cette idée de Dieu.

3. De l’opinion, du savoir et de la foi. Il y a conviction alors que ce que j’estime vrai le paraît tel à toute raison. Il y a persuasion seulement lorsque l’assentiment est uniquement fondé sur les dispositions du sujet. La persuasion repose sur une apparence subjective.

L’assentiment que l’on donne ’a une proposition a , quant à la conviction, trois degrés : estimer (opinari, meinen), croire, savoir. La conviction, lorsqu’elle est partagée par tous, devient certitude. Il n’y a pas de simples opinions en mathématiques; lb il faut savoir ou s’abstenir de juger. Il en est de même en morale. Il n’est pas permis d’agir sur une simple présomption , d’après une probabilité de justice. Dans la spé-

culation, la foi seule est admissible, une foi fondée sur les convictions morales. Cette foi est nécessaire, et par cela même ferme , inébranlable. Il y a telle croyance qui se soutient à un prix peu considérable , et qui ne persiste pas lorsque, pour la soutenir, il faut faire de grands sacrifices. La foi nécessaire est imperturbable. Telle est la foi en Dieu et à la vie future, lorsqu’elle s’appuie sur des convictions morales. On ne peut y renoncer sans renier celle-ci , et ces convictions nous ne pouvons les abandonner sans renier notre nature même. L’homme de bien se livre avec joie à cette croyance, et il reste même b l’homme corrompu assez de foi encore dans sa conscience, pour qu’il craigne du moins qu'il n’y ait un Dieu et une rémunération à venir. Dans ses derniers résultats la philosophie confirme ainsi , à sa gloire , ce que le sens commun a toujours proclamé.