CHAPITRE X

Malebranche accusé de mettre en Dieu le particulier et le contingent. — Variations et contradictions signalées dans sa doctrine. — Indignation de Malebranche contre l'accusation de faire Dieu étendu. — Railleries d'Arnauld contre les figures et les corps au sein de l'étendue intelligible. — Clarté de l'idée de l'&me défendue contre Malebranche. — Théorie d'Arnauld sur la connaissance. — Comment nos modalités finies nous représentent le général et l'infini. — Comment l'esprit aperçoit les objets présents ou absents. — Origine des idées dans l'activité de l'Ame. " Double contradiction, en sens contraire, d'Arnauld et de Malebranche au sujet de l'activité et de la liberté, dans l'ordre de la nature et dans i'ordre de la grâce. — Conjectures d'Arnauld sur les idées qui viennent de Dieu. — Polémique d'Arnauld contçe le sentiment que nous voyons la vérité en Dieu. — Dissettatio bipartita, — Règles du bon sens. — Tendance empirique d'Arnauld en morale, comme en métaphysique. — Critique des causes occasionnelles et de leurs prétendus avantages religieux et moraux. — Réflexions théologiques et philosophiques, — Réfutation de la providence générale de Malebranche. — Double critique de l'ambiguïté des termes et de la subordination des desseins de Dieu ^ la simplicité des voies. — Distinction des voies par lesquelles Dieu exécute ses volontés et des causes qui les déterminent. — Reproche de placer la variété des événements humains dans la dépendance de notre volonté. — Opposition de Malebranche aux Écritures et à l'Église. — Critique de son optimisme. — Critique du système sur la grâce. — Querelle incidente au sujet des plaisirs des sens et du bonheur. — Intervention d'Arnauld dans la polémique entre Malebranche et Régis. — Pamphlets de Malebranche contre Arnauld après sa mort. — Jugement général.

Arnauld rejette la vision en Dieu tout entière, sans nulle distinction de la vision de l'infini, et de celle des corps, de ce qui appartient à saint Augustin, et de ce qui est en propre à Malebranche. Sa critique s'exerce de préférence sur les côtés les plus défectueux et les plus bizarres, et s'attache particulièrement à l'exposition du troisième livre

de la Recherche de la vérité. Quant aux modifications des Eclaircissements et des Conversations chrétiennes, il ne fait (ju'en prendre avantage pour lui reprocher des variations et des contradictions de toute sorte, où il voit une preuve nouvelle du peu de solidité de sa doctrine. Jmpitoyable pour les petits êtres représentatifs, il déploie contre eux un beaucoup trop grand appareil de logique; il les écrase, pourainsidire, à coups de massue. Le prétendu principe, emprunté à la philosophie commune, que Tâme ne peut connaître que ce qui lui est intimement uni, voilà, selon Arnauld, ce qui a conduit Malcbranche à dire des choses si peu raisonnables. De là, en effet, l'impossibilité d'apercevoir par elles-mêmes les choses matérielles, puisqu'elles ne peuvent être intimement unies à-notre âme ; de là, la nécessité d'êtres représentatifs qui les lui représentent; or, où mieux loger ces êtres représentatifs qu'en Dieu,. en qui notre âme les voit, étant unie avec lui? Mais Malcbranche, qui a tant déclamé contre les préjugés, subit lui-même l'influence du plus grossier de tous, en assimilant la vue matérielle à la vue de l'esprit. Les hommes, encore enfants, ont remarqué que la vue matérielle avait pour condition la présence de l'objet ou de son image, et trompés par la plus grossière analogie, certains philosophes ont supposé que l'esprit, comme l'œil, ne pouvait voir, si ce n'est par des images les objets qui ne sont pas présents. Telle est la raison pour laquelle, à défaut du vrai soleil, Malcbranche imagine un être représentatif du soleil, un soleil intelligible , que seul nous percevons , parce que seul il est intimement uni à notre esprit. Arnauld 9e raille fort de ce prétendu principe de la présence locale, sur lequel Malebranche semble fonder tout son système, sauf à le mettre lui-même en un singulier oubli, quand il nous enlève la connaissance de notre propre corps, non moins que celle des corps étrangers. Qu'est-ce à dire en effet? Dieu eût-il permis à notre âme de sortir de notre corps, pour aller se mettre en contact avec le vrai soleil, ce serait bien inutilement qu'elle aurait fait un

si grand voyage, car, en fût-elle aussi rapprochée que de son propre corps, elle ne verrait jamais qu'un soleil intelligible. Ainsi la philosophie des idées, comme l'appelle Arnauld, nous condamne à ne voir jamais aucun obje£, qu'il soit proche, comme nos organes, ou éloigné comme le soleil. Sans doute l'objet perçu doit être présent à Tescprit, mais seulement en tant qu'aperçu et conçu par lui, et non par un contact matériel. Arnauld reproche à Malebranche d'avoir confondu la présence locale avec la présence objective, la seule requise pour la perception d'un objet.

Contrairement à toutes les règles, Malebranche s'est appuyé sur un principe vague, non démontré, qui suppose ce qui est en question, et multiplie les êtres sans nécessité. A quoi bon ces entités philosophiques dont on peut facilement montrer qu'on n'a que faire? Dieu apparemment n'a pas voulu créer l'âme au milieu des corps sans lui donner la faculté de les connaître. Quoi dqnc de plus simple que de la rendre capable de le faire? Ici Arnauld retourne contre Malebranche le principe.de la simplicité des voies. Opposera-ton que les corps sont trop grossiers pour être les objets directs de la connaissance, mais il s'agit de les faire connus et non pas connaissants. Or où a-t-on pris que ce qui est connu doive égaler en dignité ce qui connaît? Placer en Dieu ces êtres représentatifs, c'est mettre en lui tout ce qu'il connaît, non pas seulement idéalement, mais formellement, c'est attribuer à son essence infinie le particulier, le figuré, le mobile? Ne faudra-t-il donc pas y placer aussi des puces et des moucherons, puisque, d'après le système, c'est en lui seul que nous les voyons?

Enfin les êtres représentatifs n'expliquent pas, ce qu'il s'agit précisément d'expliquer, à savoir, comment nous voyons les corps. Le dessein de Malebranche est de nous expliquer comment nous les voyons, et tout au contraire il explique comment nous ne les voyons pas, semblable à celui qui, après avoir annoncé qu'il va montrer l'accord de la providence et de la liberté, nierait la liberté. Les

êtres représentatifs étant des chimères, Arnauld estime fort inutile de discuter touchant les différentes voies par lesquelles ils peuvent arriver à notre esprit. Mais Malebranche, comme nous Tavons vu, a modifié cette première forme de la vision en Dieu, en substituant l'étendue intelligible infinie aux êtres représentatifs, paroù il s'attire de son adversaire le reproche de varier sans cesse et de se contredire. Il a tort de ne pas vouloir convenir qu'il a changé, et de recourir, pour le prouver, à des raisons fort peu convaincantes. D'abord il s'était, dit-il, seulement proposé de démontrer qu'on voit toutes choses en Dieu, et non d'expliquer la manière dont on les voit (1). S'il a avancé que nous voyons en Dieu même les choses corruptibles, il a ajouté que nous les voyons sans mettre en Dieu aucune imperfection, et qu'il suffit que Dieu nous fasse voir ce qu'il y a en lui qui se rapporte à ces choses . N'a-t-il pas toujours, d'ailleurs, distingué l'idée du sentiment? Que s'il ne s'est pas servi du mot d'étendue intelligible, c'est par l'appréhension de blesser la délicatesse de certains esprits (2). «J'ai parlé d'une autre manière, mais on doit juger que ce n'était que pour rendre quelques-unes de mes preuves plus convaincantes et plus sensibles, et l'on ne doit pas juger par les choses que je viens de dire que ces preuves ne subsistent plus. Je dirais ici les raisons des différentes façons dont je me suis expliqué, si cela était nécessaire (3). » Quoi qu'il en soit, on se rappelle, qu'après nous avoir fait voir tous les corps en Dieu, par autant d'iSées particulières qui nous les représentent, Malebranche prétend nous les faire voir dans une seule et même idée, celle de l'étendue intelligible.

Mais Arnauld ne traite pas mieux cette étendue intelligible que les êtres représentatifs. Tout à l'heure il reprenait Malebranche de paraître mettre en Dieu formellement les choses particulières, il le reprend maintenant de ne plus vouloir

(1) Réponse au Livre des idées ^ chap. xv.

(2) !»■« Lettre contre la Défense,

(3) Éclairciss. sur les idées.

i82 PHILOSOPHIE CARTÉSIENNE.

les y placer, môme objectivement. C'est lui qui maintenant prend la défense des idées en Dieu, mais dans un sens tout autre que celui de Malebranche. A chaque chose de ce monde doit nécessairement correspondre en Dieu une idée qui la représente, non pas à nous, mais à Dieu. Le monde intelligible n'est que le monde matériel, en tant qu'il est connu de Dieu, donc entre l'un et l'autre il doit y avoir, selon Amauld, une parfaite correspondance. Un crapaud n'est pas formellement en Dieu, sans doute, mais il y est objectivement. Tout de même qu'il ne s'ensuit pas qu'une pierre soit formellement dans mon esprit parce que je connais cette pierre. Il n'y a donc pas seulement en Dieu l'idée de l'étendue, mais aussi de toutes leschoses particulières, sans exception, quoiqu'il n'y ait 3n lui ni ces choses, ni l'étendue elle-même.

De toutes les accusations d'Arnauld, contre Malebranche, la plus grave est de mettre en Dieu l'étendue formelle, c'est-à-dire, une vraie étendue, avec des parties d'inégale grandeur. Il n'avait fait que l'insinuer dans le Livre des idées; plus tard il l'affirme, dans la Défensey en s'appuyant sur l'identité du corps et de l'étendue, d'après la doctrine môme de son adversaire, sur la distinction de parties dans cette étendue, et surtout sur une note marginale de la Réponse de Malebranche, qui joue un grand rôle dans cette discussion(l). Voici cette note malheureuse où Malebranche aurait fourré, seloul'expressiond'Arnauld, son sentiment impie, afin de surprendre les lecteurs : «C'est une propriété de l'infini, incompréhensible à l'esprit humain, d'être en même temps un et toutes choses, composé, pour, ainsi dire, d'une infinité de perfections, et tellement simple que chaque perfection qu'il possède renferme toutes les autres, sans aucune distinction réelle. Car, comme chaque perfection est infinie, elle fait tout l'être divin. Mais l'âme, par exemple, étant un être borné et particulier, elle serait

(1) Cette note marginale est elle-mômo une citation tirée de V Éclair ^ cissement des v/ées.

composée de deux substances différentes, esprit et corps. » Arifauld prétend que Malebranche veut faire entendre par là, qu'à la différence deTâme, Dieu peut être étendu, sans être matériel, et que l'étendue, dont il s'agit, est la même au regard de Dieu et au regard de l'âme. Ici Arnauld nous semble se laisser égarer par les entraînements de la polémique. Mais déjà nous avons justifié Malebranche contre l'accusation de mettre l'étendue en Dieu formellement, en l'approuvant de l'y mettre éminemment, et non pas seulement d'une façon idéale, comme le voudrait Arnauld.

Il repousse, avec une éloquente indignation, «cette accusation atroce, » prenant à témoin celui qui pénètre le fond des cœurs, qu'il n'est pas vrai que jamais il ait cru, ni qu'il ait eu le dessein de persuader aux hommes que Dieu fût répandu dans le monde à la manière des corps : « Anathème, s*écrie-t-il, à quiconque met en Dieu l'étendue formelle, je le prononce du fond de mon cœur (i) I » Arnauld, d'ailleurs, a reconnu qu'il était allé trop loin. Du 0 moins a-t-il cherché à expliquer et à atténuer la dureté et rinjusticede cette accusation. Il veut bien croire, avoue-t-il, un peu tardivement, que son serment est sincère et qu'il s'est seulement trompé en parlant d'une manière embarrassée de choses qu'il a mal comprises. Il ajoute même, ce qui est peu conforme à l'apparence, qu'il n'a pas voulu réellement l'accuser de faire Dieu étendu à la manière des corps, mais seulement montrer que c'était une suite de son opinion. Enfin, il assure que l'étendue, qu'il lui reproche de mettre en Dieu, n'est pas l'étendue matérielle, mais une étendue semblable à l'étendue immobile et sans figure des gassendistes. Arnauld, qui n'a pas d'abord fait cette distinction, ne prend pas garde qu'il n'y a aucun rapport entre l'espace de Gassendi, simple récipient des corps, et rétendue intelligible de Malebranche qui en est le principe et la source.

(1) i>//re du 7 juillet 1G94.

Mais si, dans cette accusation, il se laisse entraîner au delà des bornes de la vérité et de la justice, avec combien de raison il se raille de la façon dont Malebranche prétend nous faire voir dans l'étendue intelligible toutes les figures intelligibles et sensibles ? Gomment, sur ce fonds uniforme, taillerons-nous les figures que nous apercevons? Afin de borner l'étendue intelligible de façon à y tracer la figure que je veux y voir, ne faut-il pas que déjà je connaisse cette figure? Il rend cette objection sensible par le piquant apologue d'un sculpteur qui, pour satisfaire un ami curieux de contempler les traits de saint Augustin, lui apporte un simple bloc de marbre, l'assurant qu'il n'y a qu'à ôter tout le superflu pour y découvrir la figure qu'il cherche.

L'Écriture a dit que le monde est visible et que Dieu est invisible, mais, d'après Malebranche, c'est tout le contraire; nous ne voyons que Dieu seul, et jamais nous ne verrons le monde réel. Ce n'est pas un vrai soleil, un vrai homme,cen'estpas même réellement notre propre corpsque nous voyons, mais un soleil, un homme, un corps intelli- « gibles. Arnauld tourne spirituellement en ridicule le système de ce monde imaginaire, substitué au monde réel, dans un dialogue qu'il imagine entre un docteur et un jeune abbé, grand partisan de Malebranche. «Cela me donne, dit le docteur, une plaisante pensée ; je me représente l'effroyable armée des Turcs devant Vienne, et une autre fort nombreuse de chrétiens qui la vient attaquer. Nous autres grossiers nous aurions cru que les chrétiens apercevaient les Turcs, et les Turcs les chrétiens. Mais M. l'abbé nous fait bien voir que c'est en juger comme le peuple qui n'a pas soin de rentrer en soi-même pour écouter le maître intérieur. Il nous apprend que les chrétiens n'apercevaient qu'un nombre prodigieux de Turcs intelligibles, couverts de turbans et de vestes intelligibles, c'est-à-dire un nombre innombrable de parties quelconques de l'étendue intelligible, qui est l'immensité de l'être divin, taillées et formées en Turcs, en vestes, en turbans, en chevaux, en

tentes, auxquelles l'âme de chacun des spectateurs appliquait les couleurs convenables, qu'elle avait reçues de Dieu à l'occasion des Turcs invisibles, des turbans invisibles, etc., qui étaient devant ses yeux (1). »

Au regard de la connaissance de l'âme par là conscience, Amauld se montre le vrai disciple de Descartes contre un disciple infidèle. Si nous voyons toutes choses en Dieu, pourquoi, de toutes les créatures, excepter notre, pauvre àme? Pourquoi, quoique créée à l'image de Dieu, n'aurat-elle pas le privilège de se voir elle-même en voyant Dieu? En méconnaissant la clarté de la connaissance de l'âme, Malebranche ne ruine-t-il pas toute sa philosophie? Avec Descartes, Arnauld soutient que la nature de l'esprit, qui connaît tout le reste, nous est plus connue que celle de toute autre chose. Selon qu'il s'agit de la clarté de l'âme, ou de celle de l'étendue, Malebranche a deux poids et deux mesures. S'agit-il de l'âme, il fait l'idée claire synonyme d'une idée adéquate, tandis qu'il distingue très-bien la clarté et l'adéquation quand il s'agit de l'étendue. Pour être claire, il n'est pas nécessaire qu'une idée renferme tout ce qui convient à son objet, mais seulement ce qui lui est essentiel ; or telle est l'idée de l'âme. a Que s'ensuit-il de tout cela, conclut Arnauld, dans la Défense, sinon que ce palais d'idées, qu'on s'imagine avoir ^levé à la gloire ^e Dieu, est un édifice d'erreurs qui le déshonore, puisqu'il a pour fondement cette pensée chimérique, que les ouvrages de Dieu ne peuvent être l'objet de nos connaissances, et pour son comble et sa perfection, cette impiété, voilée d'une fausse apparence de piété, qu'il y a en Dieu une vraie et formelle étendue, qui ne pourrait être en notre âme sans qu'elle fût corporelle. »

A la doctrine de Malebranche sur les idées, Arnauld oppose la sienne. Entre l'esprit qui connaît, et l'objet qui est connu, il n'admet aucun intermédiaire, soit l'espèce impresse de l'École, soit l'idée distinguée de la percep-

(1} Voir le commencement de la Défense,

figures, parce qu'elle est incapable de se donner divers mouvements; on nepeut donc, comme le fait Malebrancbe, comparer l'âme avec la matière. Mais n'est-ce pas accorder à l'âme le pouvoir de créer? Oui, sans doute, si les idées étaient de petits êtres, mais il a été prouvé qu'elles ne sont que des manières d'Être. Arnauld ne se laisse pas loucber par lu grande dépendameà l'égard de Dieu où nous placerait cette nouvelle spiritualité. En effet quelle dépendance, dit-il, pourrait ajouter quelque chose à la dépendance essentielle de la création continuée? Cette autre prétendue raison, que nous serions notre propre lumière à nousmêmes, ne séduit pas davantage. Dieu ne demeure-t-il donc pas toujours l'unique cause efficiente, et n'est-ce pas à lui seul qu'il faut rapporter l'activité productrice de nos perceptions ? Ainsi Arnauld s'efTorce-t-il, en métaphysique, de'relcver contre Malebrancbe l'activité, de mCme que, par un effort contraire, Malebrancbe s'efforce de la relever contre Arnauld, dans l'ordre de te grâce, nous donnant ainsi tous les deux le curieux spectacle d'une double contradiction. Arnauld a môme écrit en philosophie d'excellentes choses sur la liberté, qu'il ruine en théologie par son JaBséoisme. Ainsi il soutient contre Nicole, que le pouvoir physique est inséparable du libre arbitre, et qu'une impuissance physique dans la volonté, à l'égard de ses actes particuliers, est une aussi grande chimère qu'une montagne sans vallée{l).

Quelle que soit la tendance d'Arnauld, à faire dériver, en opposition à Malebrancbe, toutes les idées de l'activité de l'âme, il n'ose cependant affirmer qu'aucune ne nous vienne de Dieu ; mais ne croyant pas avoir assez de lu-

[1) Voir, dans le lome X dog Œuvres, les ^crilB sur te pouroir phyaiqne et sar la liberté. Malebranche relève celte contradictloD dans sa der- □îËre lettre contre Arnauld ■. • Ëirange préambule i diaaii-je, on se raille ouvertement d'un Bentimciil que saint Augustin n soutenu toute sa vie, de l'avou de loua ceui iiui ont lu ses ouvrages, et l'on préleud que c'est par respect pour ce saïut docteur iju'on a soutenu les sentimcnl» sur la grlce qu'il n'eat JBiauis. •

mière pour déterminer celles que nous en tenons nécessairement» il propose comme une simple vraisemblance le peu qu'il en dit. L'idée que l'âme a d'elle-même, l'idée de l'infini, dont il admettra tout ce que dit Malebranche, pourvu qu'on l'entende au sens de perception, les perceptions des qualités sensibles, des objets fort simples, tels que l'étendue, la ligne droite, les premiers nombres, telles seraient, suivant Arnauld, les idées qui viennent de Dieu. De.méme que Descartes, auquel cette liste est empruntée, il n'assigne à ces idées aucun caractère commun qui les rapproche, et qui en môme temps les distingue de celles qui viennent de l'âme elle-même. On y voit l'idée du son et de la douleur à côté de celle de l'infini.

Arnauld rejette, d'ailleurs, la vision en Dieu des vérités éternelles et de l'ordre immuable, non moins que la vision des corps dans l'étendue intelligible. En dehors même de sa polémique contre Malebranche, il a attaqué avec une singulière vivacité la doctrine augustinienne de la vue des vérités étemelles en Dieu, à l'occasion d'une thèse de Huygens, théologien de Louvain, De veritate œtema^ de sapientia et juêtitia œterna. Dans cette thèse Huygens, s'autorisant de saint Augustin, défendait ces deux sentiments : 1° que nous yoyons les vérités nécessaires dans la vérité incréée qui est Dieu ;. 2° que lorsque nous voyons quelque vertu par ellemême^ c'est la forme éternelle et primitive de cette vertu en Dieu que nous aimons. De là il tirait la conséquence, quBtles païens n'ont pas toujours nécessairement péché et qu'ils ont pu avoir de bons mouvements, parce qu'ayant aimé la justice ou quelque autre vertu, ils en ont aimé la forme éternelle qui est Dieu.

Arnauld combat ces deux principes dans une dissertation latine^ Bissertatio bipartitay où il abandonne saint Augustin pour saint Thomas. Nicole, qui s'était servi de ces principes pour appuyer son système de la grâce générale, se trouvant embarrassé de répondre à la dissertation d 'Arnauld, la fit passer à François Lamy, leur ami commun, qui répondit avec beaucoup de vivacité. Arnauld fit une

que nous fassions pour lui plaire. Cependant, Ârnauld ne va pas jusqu'au bout de cette doctrine qui le conduirait à nier, avec Pascal, toute connaissance naturelle du bien et du mal. Il déclare n'avoir en vue que la voie ordinaire par laquelle les chrétiens connaissent ce qu'ils doivent faire, et, tout en attaquant l'existence de vérités immuables de la morale, il conserve, par une évidente inconséquence, une loi naturelle et une justice naturelle dont la seule raison peut nous instruire. Mais si cette loi naturelle n'est ni universelle ni immuable, comment la distinguer des lois humaines ? Si elle ne vient ni de l'expérience ni de la révélation, d'où vient-elle, puisque l'idée de justice ne se rencontre pas parmi les idées qu' Arnauld suppose pouvoir venir de Dieu? Ainsi la tendance empirique d'Arnauld se prononce de plus en plus, en opposition avec l'idéalisme de Malebr^nche, non-seulement dans la métaphysique, mais encore dans la morale.

De la question des idées, passons maintenante celle des causes occasionnelles. Arnauld les a plus particulièrement attaquées dans la Dissertation sur les miracles, et dans les Bé flexions théologiques et philosophiques. On se rappelle le singulier système, imaginé par Malebranche, pour prouver que les fréquents miracles de l'Ancien Testament ne supposent pas de volontés particulières en Dieu, grâce aux causes occasionnelles qu'il a établies dans les désirs des anges. Non-seulement Arnauld tourne en dérision cette théologie, mais en même temps il fait la critique du système des causes occasionnelles et des prétendus avantages religieux et moraux qu'y croit découvrir Malebranche. Contre Malebranche, il soutient l'activité des causes secondes. Non-seulement il croit que l'âme peut se modifier elle-même, mais il ne juge pas impossible qu'elle ait la vertu d'agir sur le corps : « Il n'est peut-être pas aussi certain que l'auteur se l'imagine, que Dieu n'ait pas donné à notre âme une vertu réelle de déterminer le cours des esprits vers les muscles des parties de notre corps que nous voulons remuer. M. Descartes l'a cru, et

il ne paraît pas si facile de démontrer le contraire. » Il n^a nulle estime pour tous ces prétendus avantages religieux et moraux, que sans cesse fait valoir Malebranche en faveur de ses causes occasionnelles. D'abord il montre qu'elles multiplient, loin de les diminuer, les volontés particulières en Dieu. N'est-ce pas Dieu, en effet, qui produit l'occasion elle-même, comme l'efTet qui la suit, les créatures étant dépourvues de toute efficace ? En outre, quoi que prétende Malebranche, les causes occasionnelles ne préservent nullement les hommes du danger d'aimer, de craindre, d'adorer autre chose que Dieu. N'auront-ils pas autant de raison d'aimer et de craindre les causes occasionnelles qui déterminent, contre eux, ou en leur faveur, l'efficace de la seule vraie cause, que s'il s'agissait de causes secondes directement efficaces par elles-mêmes? N'est-il pas même à craindre qu'ils n'aiment mieux la cause occasionnelle que la vcJlonté générale et indifTérente de Dieu qu'elle aura déterminée dans tel ou tel sens (1)?

Enfin, Arnauld arrive à la question de la provideuce et de la grâce dans les Réflexions théologiques et philosophiques, ainsi intitulées pour signifier qu'il veut combattre à la fois le théologien et le philosophe, double rôle que Malebranche mêle sans cesse l'un à l'autre. D'après les propres maximes de son adversaire, il appliquera la règle de l'autorité au théologien et celle de l'évidence au philosophe. "Les Réflexions théologiques et philosophiques se composent de trois livres : dans le premier, Arnauld se propose de prouver que Dieu n'agit pas, comme le veut Malebranche, dans l'ordre delà nature ; dans le second, qu'y agirait-il de cette façon, il n'en résulterait pas qu'il dût agir de même dans Tordre de la grâce ; dans le troisième, il réfute ce qu'a avancé Malebranche sur Jésus-Christ considéré comme cause occasionnelle de la distribution de la grâce. La philosophie domine dans le premier livre et la théologie dans les deux derniers. Arnauld traite d'abord delà conduite de

(1) Premier livre des Réflexions théologiques et philosophiques, II. 13

i94 PHILOSOPHIE CARTÉSIENNE.

Dieu daas l'ordre de la nature, qui est le fondement de tout le système. Malebranche en effet transporte ensuite à la grâce ce qu'il croit d'abord avoir établi pour l'ordre de la nature (1).

Le sujet de ce nouveau débat n'est pas moins grand que le premier. Il s'agit en effet de savoir ce qu'est la providence, et comment elle gouverne le monde et les hommes. Elle est générale, selon Malebranche; elle est particulière, selon Amauld. Toutefois ni l'un ni l'autre ne soutiennent ces deux thèses opposées d'une manière absolue. Malebranche,veut concilier les volontés générales avec les miracles, et Amauld les volontés particulières avec les lois générales. Malebranche s'appuie principalement sur la raison, sauf à prouver qu'elle n'est pas contraire à l'Écriture; Arnauld au contraire s'appuie principalement sur l'Écriture, sauf à prouver qu'elle n'est pas opposée à la raison.

Arnauld s'en prend d'abord à l'ambiguïté de certains termes, tels que volontés et lois générales, cause universelle, voies simples, que Malebranche emploie sans cesse dans sa théorie de la providence. Il lui reproche de ne pas distinguer les lois, c'est-à-dire, l'ordre suivant lequel les choses se font, des volontés qui sont ce par quoi elles se font. La loi est en effet générale, suivant Arnauld, mais non pas la volonté, car tout ce qui se fait est fait particulièrement. Mais il nous semble qu'une connexion nécessaire existe entre la volonté générale de Dieu et la loi, qui est l'application au monde de cette volonté? Une loi générale n'est que l'expression d'une volonté générale, ce qui paraît rui-

(1) Le 1*' folame des Réflexions parut vers le milieu de 168S. Veto, diaprés le manuscrit du P. André, Tefiét qull produisit : « Applaudiasement de la part des amis d*Âniauld, excitation contre Malebranche qu'on Adsait regarder comme le destructeur de la profidenoe de Dieu et le non- Teau protecteur de la grâce molinieone. M. de Meaux, qui était grmud thomiste, se dédandt oufertement contre lui, et ses disciples, se joigiuuit aux amis de M. Amauld, formèrent un parti si nombreux et si puissant qu'il fallait un courage intrépide pour entrepivodre seulement de leur

POLÉMIQUE D'ARNAULD ET DE MALEBRANCHE. 195 ner la distinction d'Arnauld, entre les lois générales, suivant lesquelles Dieu agit, et les volontés particulières par lesquelles il fait tout ce qu'il fait. Qu'il soit indigne de Dieudevouloirpositivementchaque elTet particulier, c'est, selon Arnauld, une conséquence insoutenable. Mais Maiebranche n'hésite pas à défendre cette insoutenable conséquence, et il demeure ferme dans ce sentiment, que si Dieu veut chaque chose en particulier, ce n'est jamais que suivant les lois générales qu'il a établies.

Arnauld croit aussi découvrir quelque équivoque dans le terme de cause universelle qui peut signifier, ou qu'on agit seulement au regard du général, comme un roi, ou qu'on prend un soin immédiat de toutes choses. II incline h penser que Malebrancbe l'a pris au premier sens, contrairement à l'idée de l'être souveraînemenl parfait, et par un reste de préjugé d'enfance qui nous fait croire que c'est un embarras d'avoir plusieurs desseins pour une môme chose. Mais Malebranche a expliqué assez clairement, à ce qu'il nous semble , que son Dieu est bien la cause unique, immédiate de] toutes les choses particulières, quoique suivant des lois générales. Ou ne peut donc, comme le prétend Arnauld, lui appliquer justement le non curât de ■minimis prœtor.

Arnauld reprend l'avantage quand il reproche à Malebranche de paraître subordonner les desseins de Dieu à la simplicité des voies, et non pas la simplicité des voies à «es desseins, ce qui serait plus conforme à sa perfection. Qu'entend-il, d'ailleurs, par cette simplicité des voies? 11 n'explique pas en quoi elle se distingue de la généralité des volontés, et on ne peut y voir qu'une mOme maxime Eous des formes diverses. Comment juger de cette simplicité des voies de Dieu ? La simplicité se mesure sur les desseins, or les desseins de Dieu nous sont inconnus. On ne peut donc rien établir sur ce fondement pour juger de la conduite de Dieu.

Où Malebranche a-t-il vu que Dieu n'a pas d'autre dessein que de suivre des lois générales, et qu'il n'a de vo-

Id6 PHILOSOPHIE CARTÉSIENNE.

Ion té particulière pour aucune chose? Assurément ce n'est pas dans celte idée de Têtre souverainement parfait quïl recommande sans cesse de consulter. Comment v décou-

vrir avec évidence la simolicité des voies et la srénéralité des volontés, si, comme il l'avoue, les lois du mouvement, parlesquelles Dieu produit le monde, sont arbitraires, et si, entre le monde et lui, il n'y a aucun rapport nécessaire? Cela seul, selon Arnauld, suffit à renverser tout le système, et pourrait dispenser, le principe ruiné, de passer à la critique des détails. S'il consent à continuer la discussion, c'est par égard pour son adversaire et en quelque sorte par pure générosité. Peut-être se hâte-l-il un peu trop de triompher. Dieu, il est vrai, d'après Malebranche, peut agir ou ne pas agir, créer le monde ou ne pas le créer; mais, supposé qu'il se décide à agir, il faudra qu'il agisse toujours de la manière la plus digne de lui, c'est-à-dire, par des volontés générales, en vertu de sa perfection infinie.

Arnîiuld entre ensuite dans l'examen des preuves particulières, que donne Malebranche en faveur de la simplicité des voies, preuves qu'il lui reproche de tirer, non pas de ridée de l'ôtrc parfait, mais de comparaisons avec les hommes, et d'idées populaires qui ne prouvent rien.

L'exemple de l'ouvrier excellent, qui ne fait pas par des voies composées ce qu'il peut faire par des voies simples, se tourne contre lui,-' car il montre que Dieu a dû se déterminer à créer d'abord tel monde, puis ensuite choisir les voies les plus simples pour l'exécuter. Le bon ouvrier ne proportionne pas l'ouvrage à l'action, mais au contraire l'action à l'ouvrage. Les comparaisons de l'ouvrier infini avec les ouvriers de la terre ne prouvent donc rien, ou prouvent contre. Malebranche, en effet, semblait d'abord établir, comme nous l'avons remarqué, une sorte d'antithèse entre la perfection de l'ouvrage et les voies, mais, dans sa ri^'ponse à Arnauld, il change un peu de langage et se i)()rn(; à dire, ce qui est plus plausible, que Dieu s'est déterminé sur le plus grand rapport de sagesse et

POLÉMIQUE D'ABNAL'LI) ET DE MALEBRANrHF,. 197 de fécondité qu'il trouve entre telie voie et tel ouvrage. Si Dieu agissait par des voloDtés particulières, comment l'absoudre, selon Malebranche, d'inconstance el de légèreté, lorsqu'il détruit, avant maturité, le fruit qu'il a fait pousser, ou qu'il fait tomber la pluie sur la mer? Mais, selon Ariiauld, le changement n'est pas toujours preuve d'incon- ' stance dans les hommes, à plus forte raison dans Dieu. Dieu a détruit par la grôle le fruit à demi mûr, peut-on dire qu'il ne veut plus ce qu'il a touIu? Oui, à supposer qu'il ait voulu en eiïet faire mûrir ce fruit, mais ne peut-on pas dire que la preuve qu'il ne l'a pas voulu, c'est précisément que le fruit n'a pas mûri? Si la pluie tombe sur la mer, c'est que peut-être elle a une autre fin que de rendre la terre fertile. Mais comment, avec les volontés particulières, expliquer les monstres et les défauts de ce monde? Arnauld est visiblement embarrassé de cette objection des monstres. Il blSme, comme une témérité, qu'un ose relever des défauts dans l'œuvre de Dieu, et il affirme qu'il n'y a rien dans le monde, pas même les , monstres, qui soit un défaut réel, par rapport à l'ensemble et à la durée des êtres. Ces prétendus défauts n'existent qu'au regard de l'ignorance des hommes. N'estce donc pas un défaut visible, réplique victorieusement Malebranche, quels que soient les desseins de Dieu, qu'un enfant vienne au monde avec des membres superflus qui l'empêchent de vivre? Or, avec des volontés particulières, comment ne pas sacrifler la perfection de Dieu ?

De l'idée de l'être parfait, Arnauld descend au monde. Si l'on considère la manière dont, suivant lui, il a été formé, ainsi que les animaux qui l'habitent, on s'assure que Dieu y a suivi une marche tout opposée aux principes de Malebranche. D'après ces principes, le monde aurait . dû lentement se former par l'action des lois du mouvement, or cela est contraire hla Genèse. Malebranche, pour se défendre, allègue l'obscurité du récit de Moïse, qui est telle, dit-il, qu'on pourrait l'accorder aussi heureusement avec Descartes qu'avec tout autre philosophe.

i98 PHILOSOPHIE CARTÉSIENNE.

Arnauld entreprend ensuite de démontrer que Dieu ne fait rien dans le monde sensible par des volontés générales, qu'il n'ait pu faire également par des volontés particulières. Même par rapport aux natures corporelles, pour commencer par le plus simple, on ne peut dire que les volontés générales de Dieu soient déterminées à des effets particuliers par des causes occasionnelles. On le concevrait, tout en condamnant le principe, si Malebranche était de ceux qui croient que le monde, une fois créé, subsiste indépendamment de Dieu, en ayant reçu tout ce qui est nécessaire pour sa -conservation ; mais c'est le contraire qu'il établit avec la plus grande force. Or n'y a-t-il pas une visible contradiction entre ces deux principes, que Dieu fait tout, et qu'il n'agit que comme cause universelle dont les volontés générales sont déterminées par les divers changements qui arrivent aux créatures? Prendre les voies, par lesquelles Dieu exécute ses volontés, pour des causes occasionnelles qui déterminent ses volontés générales, voilà l'erreur deMalebranche. Ne recherche-t-on que la cause prochaine d'un effet produit, on peut dire que le choc est la cause occasionnelle du mouvement. Mais il est étrange, objecte très-bien Arnauld, de vouloir que ces causes, occasionnelles au regard des effets qui les suivent, le soient aussi au regard de Dieu, et qu'elles déterminent à chaque effet particulier ses volontés générales, en vue de cette seule fin de rejeter sur elles ce qu'on ne veut pas attribuer à Dieu. Pour justifier Dieu des irrégularités qui se rencontrent en ce monde, Malebranche imagine de dire, que Dieu seul remue les corps, mais qu'il ne les remue que lorsqu'ils se choquent; un corps vient-il à être choqué. Dieu ne manque jamais de le remuer. Il y aurait à cela, répond très-bien Arnauld, quelque apparence de raison si les corps se choquaient d'eux-mêmes. Mais comme ils ne se choquent que parce que Dieu les fait s'entre-choquer, c'est sa volonté seule qui fait qu'ils se choquent, comme c'est sa volonté seule qui fait qu'ils se remuent. Eût-il fallu une combinaison de

POLÉMIOIJE D'ABNAULD ET LE MALEBRANCHE. iSS I cinq cents millions de causes occasionnelles pour déterminer la chute d'un fruit. Dieu n'en serait pas moins l'auteui- direct de sa chute. Ainsi Arnauld a sufflsamracnl prouvé que, les causes occasionnelles, au regard du monde corporel, sont les divers moyens employés par Dieu pour produire des effets particuliers, et qu'elles ne sont causes occasionnelles qu'au regard de ces effets, et I non au regard de Dieu.

Mais, dans le monde moral, il y a d'autres causes occat Eîonnelles que les mouvements, à savoir les volontés libres rdes créatures intelligentes qui, selon le systÈme, délermi- Rnent effectivement k des effets particuliers les vojontés B^énérales de la cause universelle. Ici la théologie et la mo- ■ raie paraissent en cause à Arnauld, et sa critique redouble Ide vivacité. S'il en est ainsi, toute la variété des événe- P^ents humains devra Être rapportée à ces causes occasionnelles, qui sont nos volontés, tandis que la volonté de Dieu kn'aura en partage que le général et l'indéterminé. Ce ne a plus par la volonté de Dieu, maispar la nôtre, que telle Pchose arrivera plutôt qu'une autre, sinon sa volonté sera » particulière. Des personnes s'embarquent et font naufrage, vil faudra dire que c'est un hasard, au regard de Dieu même, tdont la volonté générale aura été nécessairement détermiïiée par les volontés libres de ceux qui se sont embarqués. Ifielon une ingénieuse comparaison d'Arnauld, la volonté fÂe Dieu serait semblable à l'air qui produit tous les sons Jie, l'orgue, mais la volonté de l'homme serait semblable à lia main de l'organiste qui les diversifie. II accuse ce système de ruiner la foi et la raison qui ne permettent, ni l'une ni l'autre, de douter que la providence embrasse tout, le corruptible et l'incorruptible, le vil et le noble, l'indi- Tiduel et le général, et surtout les événements humains. Hais, dit Malebranche, selon moi. Dieu fait tout. Ce n'est pas assez, réplique Arnauld, de le faire agir, il faut le faire agir en Dieu. Il y a deux choses dans le gouvernement, exécuter et ordonner ; quant à exécuter, if est impossible Lde donner plus que Malebranche à la providence. U

pousse même, dit-il, cela jusqu'à l'excès. Mais, il n'en est pas de même quant à ordonner, qui est le plus noble des deux, puisque rien n'arrive qui soit réellement le fait de sa volonté directe et immédiate (1). Enfin Arnauld oppose sans cesse à son adwrsaire les Écritures, la Genèse, les Pères, les prières, les actions de grâces de l'Église. Les oreilles chrétiennes ne peuvent supporter qu'on dise que la mort du juste écrasé arrive sans dessein de Dieu. Que deviennent les consolations chrétiennes aux malheureux, dont la plus forte est que Dieu l'a voulu? N'est-il pas incomparablement plus digne de se représenter Dieu agissant, surtout à l'égard des choses humaines, avec des desseins particuliers, que de l'astreindre tellement aux lois générales, qu'on veuille nous obliger de croire que, hors les miracles, il n'a point d'autre dessein que celui-là?

Contre ces objections théologiques Malebranche tâche de se mettre à couvert par l'exception qu'il a faite aux volontés générales en faveur des miracles. Il se plaint amèrement qu'Arnauld sous-entend presque toujours cette exception, voulant faire croire sans doute qu'il nie absolument une providence particulière. Aux passages des Écritures et des Pères, allégués par son adversaire, il en oppose d'autres, qu'il interprète en son sens, tandis qu'il traite d'anthropologies, au grand scandale d'Arnauld, ceux qui lui sont le plus évidemment contraires. Jusqu'ici, dit Arnauld, on avait restreint les anthropologies de l'Écriture, là où elles sont évidentes, comme lorsqu'il est question de la droite de Dieu ou de son chariot, etc., mais voilà qu'il lui plaît de l'étendre à tous les passages qui signifient des volontés particulières : a Je tremble quand je considère les suites funestes de cette manière d'expliquer l'Écriture, si on la souffrait; car de quoi ne pourra-t-on point faire des anthropologies?» Telles sont les principales objections philosophiques et théologiques du premier livre des Réflexions, A part la critique de l'optimisme, qui est dans

(1) !«' livre, chap. xiv. «

POLÉMIQUE D'aHNAULD ET DE MALEBRANCHE.

e dearième livre, tout le reste de l'ouvrage est la réfutation du système de la grâce.

Arnauid n'attaque pas seulement le gouvernement de la nidence par des lois générales, mais aussi le principe même de l'optimisme de Malebranche, avec cette nouvelle " J, que Dieu n'a pu avoir d'autre dessein, dans la créa- Ftiou du monde.que l'incarnation de sonFiis. Pour lui, il ne fïoit pas clairement, dans l'idée de l'ôtre parfait, que Dieu me peut agir au dehors que pour se procurer un lioimeur Bdigne de ses perfections souveraines. N'est-ce pas supposer a lui une sorte de vue intéressée, par laquelle, au lieu de B'élever, on le rabaisse? Il n'agit pas par le désir d'acquérir 1 nouveau bien dont il manquerait encore, mais par le [désir de faire part de ses biens infinis; il n'agit pasper in- \digentiœ necessitatem, mais per abundanliam bertevolentiœ. ■lArnauld n'accorde pas davantage qu'un honneur, pour Tétre digne de Dieu, doive être nécessairement inûni. Ne leut-on dire que l'ange, que le saint l'honorent, quoiqu'ils e lui rendent pas un honneur inllni? Il n'est donc pas besoin d'imaginer que le monde doive avoir un prix infini «ir l'union nécessaire avec une personne divine. A cette retendue nécessité de l'union avec une personne divine, ^oppose l'Écriture et les Pères qui subordonnent l'incarletion au péché d'Adam.

1 outre il accuse Malebranche d'asservir Dieu en l'as- B'mjettissant dans loule sa conduite à la loi de l'ordre immuable, de soumettre sa liberté à deux servitudes, par la nouble obligation de produire l'ouvrage le plus parfait, et r les voies les plus simples, de justifier la bonté de Dieu lax dépens de sa puissance, et de renverser ainsi le premier blicle du Credo (I). « Avez-vous bien pensé qu'en avani*nt de telles choses, vous entreprenez de renverser le r article du symbole par lequel nous faisons profes-

I { L) Madame de Siâvjgnâ f^it aussi ses objeclions cnnlre la Providence Injr^e : « Je Touilrais bien me plaindre an P. Malel'ranclie des Bonria ti niangeat tout ici. Cela est-il dans l'ordre, etc. 7> {Édil. Montmerqué, [. vr, p. iin.)

sion de croire en Dieu le Père tout-puissant? » Ainsi Amauld rejette cette nécessité morale^ au sein de laquelle seule s'allient la liberté et la puissance souveraines de Dieu avec sa sagesse infinie.

Malebranche conclut cette discussion de la manière la ^ plus hautaine : « Que M. Amauld juge de la providence divine sur l'idée qu'il a d'une providence humaine, cela lui est permis s'il ne peut pas s'élever plus haut. Car il vaut mieux admettre en Dieu une providence humaine que de lui ôter toute providence. Mais qu'il nous laisse suivre, conduits et soutenus par la foi, l'idée d'être infiniment, parfait (1). »

Nous n'avons pas à suivre Amauld dans la critique du système de la grâce de Malebranche où il combat certainement avec plus d'avantage les lois générales par des arguments théologiques que, par des arguments philosophiques, dans l'ordre de la nature. Il traite de prédestination fantastique, dont on n'a jamais entendu parler, la prédestination imaginée par Malebranche, en accord * ' avec les volontés générales. A son plan de la grâce il oppose celui des saints Pères, de saint Paul, de saint Augustin, interprétés au sens le plus rigoureux de la prédestination gratuite et de la grâce efficace. Dans le système de Malebranche il ne trouve à louer que ce qui s'en rapproche, que ce qui met en Dieu seul, et non dans les mérites humains, la difTérence des hommes au regard de la grâce. Partout où Malebranche veut faire une place à la liberté^ quelque petite qu'elle soit, il s'attire les épithètes de semipélagien, et même de protecteur de la grâce molinienne. Jésus-Christ, considéré comme cause occasionnelle de la distribution de la grâce, l'ignorance attribuée à son âme, en tant qu'homme, pour expliquer la stérilité ou l'efficacité des grâces, sont tout autant d'inventions théologiques non moins mal traitées par Amauld. Il prodigue les railleries sur le choix que Dieu aurait fait de saint Mi-

(1) Deuxième Lettre contre le premier livre des Réflexions,

POLÉMIQUE D-ABNAL'LD ET DE MALEGIlANCtlE. 203 ^hei pour être ie conducteur des juifs et épargner à Dieu des volontés particulières et des miracles, ce qui revient à dire, selon la plaisanterie d'Ârnauld, qu'il a donné le peuplejuif à gouverner à ses anges, au rabais des miraeles, et qu'ayant trouvé que saint Michel s'en acquitterait à meilleur marché, il l'a préféré à tous les autres.

Enfin il condamne Malehranche au nom de cette règle, si hautement proclamée par lui-même, que la nouveauté en théologie porte le caractère de l'erreur, et il lui applique ces paroles de saint Augustin : Nova sunt qum dicitû, mira nml gutB dicilis, jalsa sunt quœ dicitii. Nova cavemus, mira ttupemtis, falsa convincimm. Accusé d'hérésie, Malehranche ne se fait pas faute de récriminer contre le jansénisme, dans lequel Amauld persévère, malgré les condamnations de Rome et de la Sorbonne, et de l'accuser à son tour de chercher à introduire dans l'Égiise des dogmes nouveaux, Les hérésies imaginaires qu'Arnauld lui attribue, il les nie hautement, tandis qu'Arnauld se fait gloire de son hérésie janséniste. «Je condamne les erreurs que vous m'attribuez et vous soutenez celles que je vous attribue, où est donc la parité? h Dans les emportements de cette controverse, Amauld eut cependant la délicatesse de ne pas faire usage de cette rétractation de la signature du formulait e, dont nous avons parlé, et que Malehranche, dix années auparavant, avait déposée entre ses mains (1),

Il faut dire encore quelques mots d'une autre question philosophique, celle des plaisii's des sens et du bonheur, qui fut incidemment mêlée par Arnauld à celle des idées etde la providence, dans les derniers chapitres du premier livre des /téfle.cions.Ea opposition aux exagérations du stoïcisme, Malehranche avait dit, qu'on ne peut nier que les

(I) . J'ai bion Bongâ, Écrit-il au P. Quesnel, au papier qu'il a donné il

que de lui eu faire aucun reprocba; riou ne serait plus malbonnËte que d'abuser de cette conDunce. Mais, sachant cela, comment oie-t-il dire, dans an livre iniprin:é, qu'il u'a jamais été dans nos sentiments toucliaut la {[r&ce7 » \Lellre iSil.)

plaisirs des sens ne rendent actuellement heureux celui qui les goûte, sans aller contre la conscience du genre humain. Arnauld prétend que cette proposition contient Tépicuréisme, et que Malebranche a entendu, par ce bonheur que procurent actuellement les plaisirs des sens à celui qui les goûte, le vrai bonheur, quodest per se expetendum. Nous sommes de Tavis de Bayle, qui juge ainsi cette nouvelle chicane : « On ne trouvera pas très-raisonnable la longue dispute où est entré M. Arnauld avec le P. Malebranche sur les plaisirs des sens. Ceux qui auront tant soit peu compris la doctrine? de Malebranche, s'étonneront qu'on lui en fasse des affaires, et s'ils ne se souviennent du serment (le bonne foi que M. Arnauld vient de prêter dans la préface de ce dernier livre, ils croiront qu'il a fait des chicanes à son adversaire, pour le rendre suspect du côté de la morale. » Bayle prenant lui-même le parti de Malebranche, engagea contre Arnauld une polémique directe sur cette question des plaisirs (1). Quant à Malebranche, indigné de celte accusation, plus que de toutes les autres, il ne voulut pas se défendre : « parce qu'il n'a pu les lire (les derniers chapitres des Réflexions)^ sans être ému et sans craindre de blesser la charité en y répondant. » Il n'y fit de réponse que lorsqu'elle eut été reproduite par Régis. Suspendue à partir du dernier livre des Réflexions^ en 1085, la polémique philosophique se rallume en 1694, à l'occasion de la discussion de Malebranche avec Régis qui, plus encore qu'Arnauld, diffère de Malebranche par ses tendances philosophiques. Indépendamment d'attaques indirectes répandues dans la plupart de ses ouvrages, Régis a publié contre Malebranche divers articles dans le Jouma

(I) Avis à r auteur de la République des lettres sur ce qu'il dit en faveur de Malebranche sur les plaisirs des sens. Cet avis, de quelques^ pages, est suivi de : Dissertation sur le prétendu bonheur des sens pous servir de réplique à la répons qu'a faite M. Bayle pour justifier ce qu*^ a dit <ur ce sujet dans ses Nouvelles de la République des lettres du moi d'août 1685, en faveur de M, Malebranche^ contre M, Arnauld.

des Savants de 1693 et de 1694. Les idées et les plaisirs sont le principal objet de cette nouvelle polémique. C'est à Toccasion de la réponse de Malebranche à Régis, qu'Arnauld croit devoir de nouveau intervenir , par quatre lettres, touchant les deux plus insoutenables opinions de Malebranche^ sur les idées et les plaisirs. Le ton d'Arnauld, après ôette longue trêve, ne s'est pas adouci. Il s'étonne que Malebranche, réduit par lui au silence, pendant une dizaine d'années, sur l'un et l'autre point, s'avise de les soutenir de nouveau contre un philosophe qui ne les a traités qu'en passant, sans avoir honte de recourir à des faussetés insignes, pour ôter à ce nouvel adversaire l'avantage qu'il avait cru pouvoir tirer de leur polémique sur les mômes questions. Notons cependant qu'il donne raison à Malebranche contre Régis dans la discussion, qu'ils eurent l'un contre l'autre à l'Académie des sciences, sur les causes de la grandeur apparente de la lune. Malebranche ne le cède pas davantage à Arnauld, dans cette dernière phase de la querelle, pour l'aigreur des récriminations. Tous deux, d'ailleurs, renvoient à ce qu'ils ont déjà écrit sur le fond des questions, et cette nouvelle polémique, rallumée sans nécessité par Arnauld, n'ajoute aux discussions précédentes que des reproches et des injures, sans aucune lumière nouvelle.

Arnauld était mort depuis cinq ans, lorsque Malebranche répondit à ses deux dernières lettres par une longue réplique, oti il résume assez bien son sentiment sur les idées, et ses diverses réponses aux objections d'Arnauld. Quant à la question des plaisirs, il s'attache à dissiper l'équivoque du mot « heureux )> . Il n'a pas dit que les sens nous rendent heureux absolument, mais seulement en quelque manière^ restriction que Régis a le tort de dissimuler. Enfin, à Arnauld et à Régis, il oppose dom Lamy qui lui impute de tomber dans l'excès contraire, et qui le juge si opposé à toute espèce de plaisir, qu'il ne veut pas môme qu'il en mette dans l'amour de Dieu, et le suppose un partisan du pur amour.

PHILOSOPHIE CaHTÉSIENWE.

Mais il est triste de le voir injurier un ennemi qui ne peut plus répondre. Que de dureté et de Iwine dans ces paroles par où il termine : tiH n'y a plus moyen, que la honte de critiques mal fondées retombe sur lui; la confusion ne peut maintenant lui Cire salutaire 1 ii Peut-être cependant se rend-il coupable d'un outrage encore plus grand à !a mémoire d'Arnauld, dans un dernier écrit intitulé, Contre la prévention. A supposer qu'Arnauld ait eu de l'équité, de la bonne foi, de l'esprit, pour le moins autant qu'im autre, il est impossible qu'il soit l'auteur d'aucun des écrits qu'on lui attribue contre Malebranche, car partout on y trouve des preuves d'inintelligence et de mauvaise foi; voilà i'ironie longuement développée par Malebrancbe qui prouve de la sorte que, ni le Livre des idées, ni la Défense, etc., ne peuvent Être d'Arnauld, et que l'auteur, quel qu'il soit, n'est digne d'aucune créance.

Nous avons fait connaître ce qu'il y a de plus remarquable dans cette grande polémique. Les plaisirs, la providence, les idées, voilà les trois questions philosophiques qui, tour à lour, sont l'objet principal de la discussion. Sur les plaisirs des sens, nous venons de reprocher à Arnauld d'abuser de l'équivoque des mots pour lancer l'accusation d'épicuréisme contre la moins épicurienne des phiiosophies. Au sujet de la providence, nous nous sommes mis aussi du parti de Malebranche contre Arnauld. Sauf quelques détails, sauf l'imagination de l'union nécessaire d'une personne divine avec le monde, son système nous a paru renfermer la meilleure réponse à de redoutables objections et concilier, mieux que celui d'Arnauld, la toute-puissance et la bonté de Dieu avec les imperfections de ce monde.

Pour la vision des corps en Dieu, soit au moyen de la multitude des petits êtres représentatifs, soit au moyen de l'étendue intelligible, Arnauld a cent fois raison contre son adversaire. Mais il n'en est pas de même quand il s'agit de l'absolu, des vérités et des idées éternelles communes à tous les hommes, et de la raison universelle. C'est

par là que Malebranche, s'inspirant de Platon par saint Augustin, a exercé une influence féconde sur les cartésiens les plus illustres de son époque, et sur ceux du dix-huitième siècle. L'auteur de la Vie d'Arnauld, quoique peu favorable à Malebranche, est lui-môme obligé de le reconnaître. Sur les matières de la providence et de la grâce, il ne saurait, dit-il, avoir de partisans parmi les théologiens éclairés; mais il en eut, de son vivant, un nombre considérable sur la nature des idées, et il en a encore quelques-uns, parmi lesquels il cite particulièrement le cardinal Gerdil.

Nous avons suffisamment montré que le rôle philosophique d'Arnauld, quoique moins considérable que son rôle théologique^ n'a pas été cependant sans importance. On peut dire qu'après saint Augustin et Jansénius, c'est Descartes qu'il a le plus aimé, le plus admiré, et pour lequel il a combattu avec le plus d'ardeur, à cause des avantages qu'il espérait de sa philosophie pour défendre contre les incrédules les vérités fondamentales de la religion.