CHAPITRE XIV

Fcnelon philosophe et cart:l«ien. — Dt^fense de Talliance de la religion et de la métaphysique. — Resserves à IVgard du cartésianisme. — Guerre à Malebranclie. — Réfutation du Système de la nature et de la grâce.

— Incompatibilité, selon Fcnelon , entre la toute-puissance de Dieu et l'optimisme. — Point de meilleur au regard de Dinu. — Inconséquence de Fénelon au sujet de la liberté de Dieu. — Critique de la nécessité de l'incarnation. — La Providence de Malebranclie en contradiction avec la Providence chrétienne. — Fénelon, partisan des causes occasionnelles, mais non de l'usage qu'en fait Malebranche par rapport à Dieu: — Sévérité de Fénelon contre le Sy^(d/ne de la grâce de Malebranche. — Accusation de semi-pélagîanisme. — Inconséquonce de Fénelon au sujet de la grâce. — Lettre à dom Lamy contre le Système de la grâce de Malebranche. — Traité de Veorisfence de Dieu, — Comparaison entre Fénelon et Malebranche. — Histoire du Traité de l'existence de Dieu,

— Dieu démontré par l'art de la nature. — Développement de l'arguinent des causes finales. — Dieu démontré par les merveilles de Tâmc humaine. — Idée de l'infini, notions universelles et immuables. — Dieu objet immédiat de notre pensée. — Mélange de l'être infini et du néant dans toutes nos idées. — Ce que Fénelon emprunte et ce qu'il n-jctte de la vision en Dieu. — Divinité de la raison. — La doctrine de la raison dans le Télémaque.

Dans l'histoire de l'école dont Descartes est le chef, nous voyons se succéder les plus grands esprits du siècle de Louis XIV. Après Arnauld et Nicole, Bossuet, après Bossuet, Fénelon. Plus ou moins profondément divisés en théologie et en politique, Bossuet et Fénelon pensent de môme en philosophie. Dans Tordre purement philosophique, tous deux n'admettent que la souveraineté de la raison, ou l'irrésistible autorité de l'évidence. Fcnelon se déclare soumis, comme une femmelette en re*

FÉNELON. 26o

ligion, mais tout à fait indocile à l'autorité en philosophie. Tous deux croient à l'utilité de la métaphysique, soit pour éclaircir les mystères, soit pour établir les dogmes fondamentaux communs à la religion naturelle et à la religion révélée. Fcnelon, persuadé de la nécessité d'une alliance de la métaphysique et de la religion, répond au cardinal (le Noailles qui lui reproche de vouloir faire du christianisme une école de métaphysiciens : « Tous les chrétiens, il est vrai, ne peuvent pas être métaphysiciens, mais les principaux théologiens ont grand besoin de l'ôtre. C'est par une sublime métaphysique que saint Augustin a remonté aux premiers principes des vérités de la religion contre les païens et les hérétiques. C'est par la sublimité de cette science qu'il s'est élevé au-dessus de la plupart des autres Pères, qui étaient d'ailleurs parfaitement instruits de l'Écriture et de la tradition. C'est par une haute métaphysique que saint Grégoire de Nazianze a mérité par excellence le nom de théologien. C'est par la métaphysique que saint Anselme et saint Thomas ont été dans les derniers siècles de si grandes lumières (1). »

Or, aucune autre métaphysique ne lui paraît plus vraie et plus utile à la religion que celle de Descartes lui a inspiré le Traité de l'existence de Dieu, comme à Bossuet le Traité de la connaissance de Dieu et de soi-même. Toutefois, de mêmequeBossuet,etpourlesmêmes motifs, ilévitede citer Descartes, lors môme qu'il le suit et le commente. Ajoutons aussi qu'en plus d'un point, il s'écarte de ses principes. Ainsi, il déclarene pas vouloir de son monde indéfini, qui lui paraît ne signifler rien que de ridicule, s'il ne signifie un infini jréeL Dans la preuve de l'impossibilité du vide, il ne veut voir qu'un pur paralogisme où Descartes a suivi son imagination, au lieu de suivre les idées purement intellectuelles. «Il y a beaucoup d'autres choses sur lesquelles il n'est jamais venu aux dernières précisions. Je le dis d'autant

(1) Histoire litléraire de Féneloriy par M. l'abbé Gosseliii, l vol. grand io-8. Paiîs, 1843, p. 238.

266 PHILOSOPHIE CARTESIENNE.

plus librement que je suis prévenu d'une haute estime pour l'esprit de ce philosophe (1) . » Enfin, Fénelon hésite à se prononcer en faveur de l'automatisme. Dans la première partie du Traité de V existence de Dieu ^ il se borne à montrer que l'instinct des bêtes, quelque hypothèse qu'on embrasse sur sa nature, n'en prouve pas moins l'intelligence infinie du Créateur. Dans un de ses Dialogues des morts, Aristote adresse des objections à Descartes contre l'automatisme, Descartes les réfute; mais, pour toute conclusion, Aristote termine en disant, que la cause est bien embrouillée (2). En général il cherche à rabaisser, en l'honneur de saint Augustin, le génie métaphysique de Descartes (3).

Plus encore que Bossuet, Fénelon s'éloigne de la tendance empirique d'Arnauld, pour se rapprocher de l'idéalisme de saint Augustin ou de Malebranche. Il va plus avant dans la vision en Dieu et dans les causes occasionnelles, et il emprunte à la Recherche de la vérité et aux Méditations chrétiennes d'admirables développements sur la raison, sur l'idée de l'infini, sur l'être de Dieu et ses attributs métaphysiques. Mais voyons par où il s'éloigne de Malebranche, avant de montrer par où il s'en rapproche.

Malgré les tendances idéalistes qui le rapprochent davantage de Malebranche, Fénelon l'a combattu avec autant de vivacité qu'Arnauld au sujet de la providence et de la grâce, dans sa Réfutation du Système de la nature et de la grâce qu'il composa avec l'aide de Bossuet (4), et qui

(1) Lattre 4, Sur la religion et la métaphysique,

(2) Dialogue entre Aristote et Descartes,

(3) tt On trouve dans saint Augustin un bien plus grand effort de génie que dans Descartes. Si un homme éclairé rassemblait toutes les vérités quMl a répandues dans ses ouvrages, cet extrait fait avec choix serait trèssupérieur aux Méditations de Descaites, quoique ces Méditations soient le plus grand effort d'esprit de ce philosophe. » (4* Lettre sur la reli' gion.)

(4) Voici ce qu'en dit le cardinal Bausset, dans la Vie de Fénelon^ 1. 1, p. 88, édition de 1860. Lorsqu'il composa la réfutation du P. Malebranche, il était jeune directeur de la maison des nouvelles converties, grand am! de Bossuet qu'il accompagnait cuvent à sa maison de campagne de Ger-

a été publiée pour la première fois, seulement en 1820, dans rédilion de Versailles. On ignore l'époque précise à laquelle Fénelon conposa cet ouvrage, mais ce doit être nécessairement entre le commencement de la polémique d'Arnauld, à laquelle il fait allusion, et celui de la controverse sur le quiétisme qui troubla l'heureuse intimité de Fénelon et de Bossuet. On voit par la première phrase que Fénelon, comme Arnauld, avait d'abord goûté la Recherche de la vérité, qu'il y avait trouvé une grande connaissance des principes de la philosophie, et un amour sincère pour la religion. « Mais, ajoute-t-il, quand j'ai lu le Traité de la nature et de la grâce, l'estime que j'avais pour lui m'a persuadé qu'il s'était engagé insensiblement à former ce système sans envisager les conséquences qu'on en peut tirer contre les fondements de la foi. Ainsi, je crois qu'il est important de les lui montrer. »

Dans cette polémique, Fénelon n'est ni moins dur, ni moins sévère qu' Arnauld; on est étonné de ne pas y trouver trace.de cette douceur et de cette onction qui lui est habituelle. Faudrait-il l'attribuer à la collaboration de Bossuet? Excès étonnants, erreurs monstrueuses, scandale à réparer par un désaveu public ; tels sont les termes qui trop souvent se rencontrent dans la polémique de Fénelon. Sa dialectique vive et pressante nous paraît supérieure, au moins en ce quiconcerne l'optimisme, à celle d' Arnauld. Il est, d'ailleurs, remarquable avec quel soin il évite de paraître faire cause commune avec ce chef du jansénisme, quoiqu'il combatte le môme adversaire, et souvent avec les mômes armes. Dès le premier chapitre, il repousse un auxiliaire condamné par ITÉglise et par l'État, il proteste qu'il n'a jamais eu avec lui aucune liaison, qu'il n'a pas même lu ses livres : a Pour sa dispute avec Arnauld, je n'y entre point, ne connaissant

migoy. Bossaet y mit la main. Le cardinal de Bausset affirme Texistence de roriginal écrit de la main de Fénelon et corrigé par Bossuet. Cet original est perdu; mats il en a une copie qui, sans doute, était destinée à l'impression et sur laquelle on distingue parfaitement les corrections de Boasaet.

pas celui-ci, n'ayant avec lui aucune liaison, ni directe ni indirecte, et n'ayant pas môme lu les livres qu'il a faits contre l'auteur. » Plus loin il dira : a Je n'examine pas ce que M. Arnauld apensé et écrit là-dessus, car il n'est pas question de lui, mais de la vérité (1). »

La liberté de Dieu assujettie à l'ordre, la stoplicité des voies préférée à la perfection de l'ouvrage, les volontés particulières sacrifiées aux volontés générales, l'optimisme, le rôle de la liberté humaine et de Jésus-Christ dans la distribution de la grâce ; tels sont les principaux points du système attaqués par Fénelon. Tout d'abord il l'accuse de ruiner la liberté de Dieu en le soumettant invinciblement, dans tout ce qu'il fait, h l'ordre ou à la sagesse souveraine, comme à son essence môme. S'il en est ainsi, comment pourra-t-on dire que Dieu a choisi entre les possibles, puisqu'il n'y a plus de possible que ce qui est, et que tout ce qui n'est pas est absolument impossible? Dicua-t-il dû, on offiît, par suite de sa nalure mettre dans son ouvrage toutes les perfections possibles, il suit évidemment que, en dehors du plan qu'il a choisi, il ne peut plus rien et que la création est nécessaire et éternelle. Malebranche, il est vrai, prétond laisser à Dieu la liberté de créer ou de ne pas créer le monde. Mais si créer est plus parfait que ne créer pas, que devient cette liberté? Ne dovra-t-il pas môme le créer éternclloment, si ce qui est étemel est plus parfait que ce qui est temporel? Voilà donc un Dieu soumis à la fatalité, un Dieu ne pouvant se passer du monde, son ouvrage. Fénelon a le tort de ne pas distinguer, comme le fera Leibniz, entre la nécessité métaphysique et la nécessité morale.

La toute-puissance de Dieu lui semble compromise de môme que sa liberté. Comment pourra-t-il ajouter un degré quelconque de perfection à son ouvrage, si tout d'abord il a dû nécessairement le porter au plus haut degré possible de perfection? Qui donc a donné à un philosophe

(1) Ibid.^ chap. xiv.

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ntoritc de borner l'autorité de Dieu? Vainement Male- ' branche prétend-i!, au nom de son grand principe delà simplicité des voies, l'empêcher d'ajouter à, un de ses desseins les perfections qui sont dans les autres. Qu'on aille au fond de ces expressions mystérieuses, on trouve que simplicité ne signiDe autre chose qu'une action si mesurée qu'elle ne fasse rien d'inutile, ce qui revient donc tout simplement à dire, que c'est chose inutile à Dieu d'augmenter la perfection de son ouvrage et qu'il n'y en met pas une plus grande, parce qu'il eût été inutile de l'y mettre. D'ailleurs, Fénelon, comme Arnauld, ne manque pas de prendre avantage contre la simplicité des voies, de ce que Maiebranche, en considération des miracles, n'a pas osé entièrement proscrire les volontés particulières. S'il en conserve quelques-unes, c'est qu'apparemment elles ne sont ipas incompalibies avec la perfection souveraine de Dieu. Qu'il lâc-he donc d'expliquer comment il ne les a pas augmentées pour donner plus de perfection à son ouvrage, et de se tirer de ce dilemme : ou Dieu préfère la simplicité des voies à la perfection substantielle de son ouvrage, ou bien cette perfection h sa simplicité. Dans le premier cas, pourquoi quelques volontés particulières,et, dansîe second, pouniuoi ne multiplier pas ces sortes de volontés poui' donner pins de perfection à son ouvrage?

Pour délivrer de toute entrave la liberté et latoutc-puis- «ance de Dieu, Fénelon sonlient, d'après saint Augustin, que non-seulement Dieu ne fait pas le meilleur, mais qiie jamais il ne peut le faire, le meilleur n'existant pas au regard de son infinité. Imaginez une série conliniie de degrés finis de perfeclion, tous seront toujours également au-dessous de la perfection inCnie, tous en étant toujours séparés par une dislance infinie et par ^M égale disproportion. Donc aucun ne peut détermit Dieu, pas plus le millième que le cinquantième, i créer préférablement il un autre, donc Dieu debre indiirérent entre tous, quel que soit leur nom- 1, et quel que soit leur degré de perfection. Que Dieu

monte aussi haut qu'il voudra dans l'échelle ascendante de ces degrés, le monde n'en sera toujours pas moins infiniment au-dessous de lui ; qu'il descende au contraire aussi bas qu'il lui plaira, le monde, par rapport à lui, sera toujours aussi bon, étant infiniment au-dessus du néant. La parfaite liberté de Dieu ne peut subsister que dans cette supériorité infinie qui lui rend tous les possibles indifférents (1).

Fénelon ira-t-il donc jusqu'à la liberté d'indifférence? Ecartera-t-il des conseils divins toute considération d'ordre et de sagesse, sous prétexte de l'affranchir de la fatalité ? Évidemment il hésite à sacrifier entièrement la sagesse de Dieu à l'idée fausse qii'il s'est faite de sa liberté, et il cherche à tenir un milieu impossible entre la liberté d'indifférence et la liberté assujettie à l'ordre. En effet, il ajoute : « Il est pourtant vrai que, dans ce choix pleinement libre où Dieu n'a d'autre raison de se déterminer que son bon plaisir, sa parfaite sagesse ne l'abandonne jamais. Pour ôtre souverainement indépendant de tous les objets finis entre eux, il n'en est pas moins sage, il voit cette inégalité de tous les objets entre eux, il voit leur égalité par rapport à sa perfection infinie, il voit les rapports que chacun d'eux peut avoir à sa gloire, et toutes les raisons de le produire (2). »

N'est-ce pas, par une voie détournée, revenir à Malebranche ? Si les objets ont les uns par rapport aux autres une inégalité dont Dieu, dans sa sagesse, doit tenir compte, n'avons -nous pas retrouvé ce meilleur, dont Fénelon niait l'existence, et suivant lequel Dieu devra se déterminer, parce qu'en môme temps que souverainement libre il est souverainement sage ? Pour achever de répondre à i'ob-

(1) Il développe aussi ce môme argument dans les Lettres sur la meta' physique et la religion. (Lettre 4 sur Tidée de l'infini et la liberté de Diea de créer ou ne créer pas.) Bossuet soutient la mOmo doctrine dans le Traité du libre arbitre, et le P. Boursier dans V Action de Dieu sur les créatures.

(2) Réftitation, cliap. *viii.

jection spécieuse de Fénelon, il resterait à montrer que Toptimisme bien entendu, affranchi de toute limite dans le temps et dans l'espace, ne compromet nullement la toute-puissance de Dieu, en môme temps qu'il sauve sa bonté et sa sagesse Mais nous renvoyons cette discussion à la théodicéede Leibniz où elle trouvera mieux sa place.

Selon Malebranche, c'est l'union nécessaire d'une personne divine avec le monde, qui seule lui donne un prix infini, et ne limite pas la toute-puissance de Dieu, alors môme que Dieu ne peut plus y ajouter un seul degré de perfection. Mais cette invention théologique ne trouve pas plus grâce devant Fénelon que devant Arnauld. Comme Arnauld, il oppose l'autorité de l'Écriture et des plus illustres théologiens, dont aucun ne s'est jamais avisé de dire que le monde eût été indigne de Dieu si Jésus-Christ n'y avait été compris. C'est faire le péché nécessaire à l'essence divine qui est l'ordre, puisque ni l'ordre n'aurait pu être sans l'incarnation, ni l'incarnation sans la chute. N'est-ce pas encore confondre le Verbe divin avec l'ouvrage de Dieu, en le faisant essentiellement inséparable du monde, et attribuer au monde, en vertu de cette union nécessaire, une perfection infmie que rien, môme le péché, ne pourra plus diminuer ?

Dans' Fénelon nous retrouvons aussi la plupart des arguments d'Arnauld contre la providence générale. Il accuse Malebranche de renverser les prières et les actions de grâces de l'Église et les principes de la piété chrétienne. Les volontés particulières, par lesquelles Dieu accommode à nos besoins les causes générales, voilà la providence que les hommes adorent et qu'enseigne la religion. C'est donc la ruiner que de la faire générale. Les volontés générales, au lieu de se proportionner aux besoins personnels, les sacrifient à l'uniformité générale de l'univers. A ceux qui souffrent, elles ôtent toute consolation, elles font un Dieu tout aussi insensible à nos maux qu'au changement des saisons. Un tel système est en contradiction avec toute l'Écriture. Il est vrai que Malebranche ne voit

que des Iropologies dans les passages qui lui sont contraires. Murs Fcnelon, comme Amaiild, s'alarme des dangers d'un pareil sjslÈme d'interprctalion. Chacun, au gré de sa philosophie, ne verra dans l'Écrilure que ce qu'il voudra, cl p ir \\ on met l'Écriture dans la dépendance de la philosophie, s S'il dit que toute expression de l'Écriture qui ne convient pas à la philosophie doit passer pour tropoiogique, voilà l'autorité de la lettre des Écritures alialluu. Il n'j- a plus entre lui et les sociniens qu'une question de philosophie dans laquelle il aura un mauvais succès; car c'est à lui à leur montrer que la raison unî- ■ versclle, quand on l'interroge, enseigne la trinité el l'incarnation, ou, du moins, que ces mystères n'ont rien qui ne s'accommode clairement avec la raison et avec la philosophie (I). n

Quant aux causes occasionnelles, Fénelon déclare ne pas vouloir entrer dans la dispute d'ArnauId pour savoir si les créatm'cs peuvent ôtre de vraies causes ou seulement des causes occasionnelles. Mais on voit par le Traité de l'existenci! de Dieu, qu'il est eu laveur des causes occasionnelles, el qu'il n'est pus moins attentif que Malebranche luimCmc à di^pouiller les créatures de toute activité. ■ L'ûtre qui est dépendant dans le fond de son être ne peut être que dépendant dans toutes ses opérations. L'accessoire suit le principal. L'aulcur du Tond de l'être l'est donc aussi de toutes les modilications ou manières d'être des créatures. » Il rapporte à Dieu, comme cause immédiate, mCmc les modilications de la volonté, u Celte modilication la plus excellente de toutes sera-t-elle la seule que Dieu ne fera point dans son ouvrage et que l'ouvrage se donnera Inîmfime avec indépendance 7 Qui le peut penser (2) ? n Mais si Fénelon est d'accord avec Malebranchc pour ne considérer les créatures que comme causes occasionnelles, il bl&me l'usage qu'il en fait par rapport àDieu,ct1esconsé-

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qiienccs qu'il en lire en faveur des volontés générales, dans Tordre de la nature et dans celui de la grâce. En prouvant que les crcalures sont des causes occasionnelles, non-seulen)cnt Malebranche , selon Fénelon , n'a rien prouvé en faveur de son système, mais il a établi un principe dont les conséquences se tournent contre lui.

Serait-il vrai, ce qui est scandaleux et insoutenable, que les anges sont causes occasionnelles de tous les miracles de l'Ancien Testament, il ne réussirait pas encore à épargnera Dieu toutes les volontés particulières. Dieu, il est vrai, dans ce système, n'aurait fait, par sa propre volonté, que créer la masse grossière et inanimée du monde et c'est par la volonté des anges qu'il aurait été déterminé à former les plantes, les animaux et l'homme lui-môme. Mais pour achever d'exclure les volontés particulières, il faudrait donner aux anges une puissance sans bornes sui' le reste des créatures, les rendre les maîtres non-seulement du cours de la nature, mais de sa formation, leur attribuer un pouvoir absolu sur le genre humain, sur la vie et la conduite de chaque individu ; il faudrait enfin assujettir Dieu sans réserve à toutes leurs volontés. Ce prétendu ordre inviolable n'aboutit donc qu'à lier les mains au Créateur, qu'à en fnire une divinité indolente qui se contente de créer une masse inanimée, pour cxécutei; ensuite sans choix tout ce qu'il plaît aux anges. Fénelon à ce système oppose la Genèse qui montre Dieu créant le monde par des volontés particulières, et non par le seul fait des lois générales du mouvement. Enfin il lui oppose aussi, avec Arnauld, tous ces germes innombrables ou moules d'animaux et de plantes qui, de l'aveu même de Malebranche, ne peuvent être le produit des lois générales du mouvement. Si l'auteur est forcé d'admettfe tant de volontés particulières, elles ne sont donc pas incompatibles avec l'ordre, et puisqu'il convient qa'avec quelques volontés particulières de plus, le monde fierait plus parfait, il convient par là que l'ordre lui- môme les eage. Loin donc de manifester la perfection infinie do n. i8

Dieu, les volontés pénérales et les causes occasionnelles la compromettent. En créant les causes occasionnelles, Dieu a dû se proposer pour fin de rendre son ouvrage plus parfait qu'il ne serait en ne le produisant que par ses volontés générales, sans causes occasionnelles. Il aurait donc eu besoin de suppléer à ce qui manquait du côté de sa volonté par celle des créatures. Quelle étonnante perfection dans les créatures, et quelle imperfection très-indigne de l'Être souverainement parfait !

Non-seulement les causes occasionnelles, si contraires à sa gloire, ne diminuent pas les volontés particulières» mais elles en augmentent singulièrement le nombre. Sans nul doute, Dieu ne les a établies que pour qu'elles fussent par leurs mouvements, leurs désirs, leurs volontés, l'occasion des desseins qu'il veut accomplir conformément à sa sagesse. Il a donc voulu toutes ces choses en particulier, d'où on voit qu'une infinité de volontés particulières est la conséquence nécessaire de la doctrine des causes occasionnelles. Comment les désirs des anges et les désirs de Jésus-Christ, en tant qu'homme, épargneront- ils à Dieu une seule volonté particulière, puisque c'est Dieu qui meut l'âme de Jésus-Christ et des anges? Malcbranche n'a-t-il donc pas vu que tout cela découlait du principe de la création continuée?

La critique de Fénelon redouble de vivacité contre la doctrine sur la grâce. On ne s'é tonne pas de le trouver aussi sévère qu'Arnauld lui-même contre la manière dont Malcbranche explique que Dieu voulant sauver tous les hommes, tous ne sont pas sauvés, et contre ce rôle de cause occasionnelle de la distribution de la grâce qu'il assigne à Jésus-Christ. Mais comment se fait-il qu'il ne soit pas un peu plus indulgent pour celle faible part que Malcbranche semble vouloir laisser à la liberté et aux mérites humains dans l'oeuvre de notre perte ou de notre salut? En eil'et, non-seulement Fénelon n'a pas été un des champions de la grâce efficace^ mais même il a pris parti, sur la fin de sa vie, conti*e la prémotion physique de Bossuet, pour Mo-

lîna clponr le congruisme qui réserve une partit la liberté buiuaine(l). Cependantilat:ciiseici Malebranchede renverser le mystère de la prédestination gratuite, et de tomber dans l'erreuidu semî-pélagianisme. Il s'indigne, comme s'il s'agissait de la plus monstrueuse et de la plus dangereuse des erreurs, qu'il ait osé dire, que l'homme ne mérite qu'en avançant librement et par soi-mfime vers le bien, et en surpassant parsa volonté le degré de délectation dont Dieu l'a prévenu. Mais, à meilleure raison, rcproche-t-il à Malebranche de ne pouvoir concilier cette intervention du libre arbitre dans les effets de la grâce avec sa doctrine de l'inefficace des causes secondes.

Fénelon termine en exhortant Malebranche à rétracter ses erreurs : « Nous avons assez examiné ces principes qu'il avait crus si féconds en vérités et qui ne le sont qu'en erreurs monstrueuses. Je le conjure de lire cet ouvrage avec le m6me esprit qui me l'a fait écrire. S'il aime et s'il recherche la vérité, comme il l'a toujours témoigné, il craindra l'erreur et non la honte de s'être " trompé, il entrera en défiance d'une doctrine nouvelle qui a soulevé tous les théologiens éclairés et ceux mêmes qui sont le plus exempts de préoccupation contre lui. b Une lettre au P. Lamy, en nog, nous montre Fénelon persévérant dans son opposition aux idées de Malebranche sur la ■âce : u Je ne connais rien du P. Malebranche sur celte lalièrc que son système de la grflce; mais, dans ce petit ouvrage, il ne justifie l'incfiicacité de la volonté de Dieu pour le salut de tous les hommes que par une impuissance ,quî vient de la simplicité des voies de Dieu et des homes

'*. tO AosBi le P. Tonmemine et qnclfiueB niitres Ihéolngien» oot-ila soutenu que FL^nclon avait varié sur celte qucation. en se fondant iat dfs pïss.lges du Traité île l'existence de Dieu qui semhlont auloriacr In préniotlon pliysliue, par Is force Bveclnqucllc ils etprimrnl queDieoe»! la uuso île laulci Ici mcdIflcalLons des créature», e( mCmo de la volonté; c'est plus tard, ei dans sa lutie atec Bossuet, que Ptinolou l'est proDoncâ en faveur du congruisme et conlre la promotion pliyaique. (Voir VHisloùe

' Htléraire de Fénelon, par Vàbbé GoBEClin, p. 3:)7.)

du cerveau de Jésus-Christ. C'est ce qui est nouveau dans rÉglise, éloigné de toute théologie et indigne de Dieu (1). »

Mais si, dans la Réfutation^ Fénelon est un adversaire de Malebranche, on dirait qu'il en est un disciple dans le Traité de l'existence de Dieu où, selon le P. André, on trouve de quoi autoriser tout son système, surtout en philosophie. Comme il n'est pas question, dans le Traité de l'existence de Dieu^ des doctrines de la providence et de la grâf'C qui sont Tunique objet de la Réfutation^ les deux ouvrages néanmoins ne se contredisent pas. Ici nous trouvons, entre Fénelon et Malebranche, une double et remarquable analogie dans le langage et dans les doctrines. Chez l'un et chez l'autre, le cœur parle en même temps que la raison, l'imagination colore les idées les plus abstraites de la métaphysique, et d'ardentes aspirations vers l'infini, des élévations lyriques de l'âme à Dieu, se môlent aux démonstrations sévères de la métaphysique.

D'après le témoignage de M. de Ilamsay, les deux parties du Traité de l'existence de Dieu n'étaient que l'ébauche d'un grand ouvrage que Fénelon avait entrepris dans sa jeunesse et qu'il n'acheva pas (i). Dans la première partie

(1) Œuvres de Fénelon, édit. de Versailles, t. Ifl, p. 362.

(2) Histoire de Fénelon, parle cardinal Baiissct, t. III, livre YlII, p. 351. — La première partie du Traité de V existence de Dieu parut seule du vivant de l'auteur et à son insu, par linfidélité d'un copiste, en 1712, sous le titre de Dé/nonst ration de V existence de Dieu tirée de l'art de la nature, VMq fut immédiatement traduite en anglais et en allemand et dans la plupart des langues de l'Europe, et presque aussitôt une seconde édition parut avec une préface du P. Tournemine. J'emprunte au manuscrit du P. André quelques détails nouveaux sur cotte préface et sur l'affaire qui s'ensuivit entre MaL^brancho, Fénelon et les jésuites. Quand parut, dit-il, cette première partie du Traité de rexistence de Dieu, les jésuites furent fort embarrassés. Ils ne purent en effet s'aveugler au point de ne pas voir que Fénelon était dans les sentiments de Malebranche, auxquels ils faisaient si vivement la guerre dans le sein de la compagnie, Us n'osaient attaquer ce prélat avec lequel ils étalent en une liaison trèsétroite, et ils ne voulaient pas cependant qu'on pût se prévaloir de son autorité en faveur de Malebranche. La première édition étant épuisée.

~3li traité, il démontre Dieu par l'art qui se remarque dans la nature, en quoi il s'éloigne de la métliode de DescarLes qui, tout au conlraire, roodesur la vérité de l'existcncedeDieii, la certitude de l'existence du monde. Mais, tout en se'servant de ia preuve phj'sique, Fénelon ne méconnaît ni l'excellence ni la supériorité de la preuve métaphysique. 11 avertit, en Commençant, qu'il la regarde comme le plus droit c&emin qui conduise l'homme fiDieu, et même que seule elle est parfaite : h Que les' hommes accoutumés aux premiers principes connaissent la divinité par son idée; c'est un moyen sûr pour arriver à la source de toute vérité. Mais plus ce chemin est droit et court, plus il est rude et inaccessible au commun des hommes qui dépendent de leur imagination. C'est une démonstration si simple qu'elle échappe par sa simplicité nus esprits incapables des opérations purement întellectuclîes. Plus cette voie de trouver

jlftchargbrenl un de leurs paires les plus liibiles, lo P. Tournomine, ds mutlre une préface à Is seconde pour corriger un psu le mauvais «CTet dp livre. Dans cette prérnce, au lieu d'atlaiiier direciement Fénelon, !'li»bîlo JésLiiie feint de Ifi ddrendre contre te critiques d'niilrea lidïeraairea, et, 8011B préieilede le défendre, il ne mnnfjiia paad'altaïuorlean'ouveanx pUilowphes, L'auteur s'est servi des principes do Descarles et de Mulehraaclie pour démontrer l'enisience de Dieu, et il n'a pas ex presse méat TéFuIi! Spli]Dza. voUâ les pn^tendus griers contre lesquels il s'agit de défendre Fiinelot). Or, le P. Tourneniine imagiue de le justiRor en disant - <tU''aprËs avoir emptcyf les preuves universellement admises, il a dû se servir d'arguments adhomiiwm, fundiis sur les principes ds ocui avec quli qn dispute. Ce sont des dùnionslrations pour les mslebranchisies dt.lea, cartésiens. <> L'auteur n'a pas dû les oublier. Il a. dit«n, oublié les Spi- DDxistes, etc. ■ Ain.?i, il semblait mettre les malebrancliistea au rang de ces impies auxquels il faiitqn'on démontre Dieu ; MAlebr.tnclie fut piqué su vif de celte préface, et cliercha les moyens d'obtonle un désaveu de Féoi-lon, Le cardinal de Polignac, ami ds Matebrancbe, se diargea de négocier cette affaire avec l'arclievéque de Cambrai. Fénelon répundit au cardinal, qu'il désiivouait cette préface, qu'il ne l'avait pas lue avant l'impression, qnelesprearesdc l'eilstence de Dieu, puiséos dans la RecheyiJte, Inl paraissaient lionne», et qu'il ne s'en ôiait servi que parce qu'il las creyaîi telles. Cette leUre en niaiti, le cardinal alla voir le ^. Lelellicr et obtint de lui qu'il serait enjuint an P. Touruomine de faire une sa|isfaC' lion publique & Malebranclie dans le Joanial de Trévoux, Cette satisfaction se iromc dans le Journui de Trévoux, avril 1713-

le premier être est parfaite, moins il y a d'esprits capables de la suivre. Mais il y a une autre voie moins parfaite, et qui est proportionnée aux hommes les plus médiocres. Les hommes les moins exercés au raisonnement et les plus attacliés aux préjugés sensibles peuvent d'un seul regard découvrir celui qui se peint dans tous ses ouvrages. La puissance et la sagesse qu'il a marquées dans tout ce qu'il a fait, le font voir comme dans un miroir à ceux qui ne peuvent le contempler dans sa propre idée. C'est une philosophie sensible et populaire dont tout homme sans passion et sans préjugés est capable. »

Fénelon a développé avec la plus persuasive éloquence cette philosophie sensible et populaire. Il n'a pas la prétention de pénétrer dans aucune, science ; il ne parlera que de ce que.tout le monde sait, de ce que tout le monde comprend, et il lui suffira du premier coup d'œil jeté sur la nature pour y montrer partout l'empreinte de Dieu. Nul mieux que lui n'a commenté cette parole de l'Écriture, les cieux racontent la gloire de Dieu, Mais bientôt, des merveilles de l'univers, il passe aux merveilles de l'âme humaine, et ici reparaît le disciple de Descartes. Quel incompréhensible mélange àe faiblesse et de grandeur, selon Fénelon, nous présente l'esprit de l'homme l Il s'ignore profondément lui-même, il marche dans les ténèbres, il ne sait ni ce qu'il est, ni comment il est attaché à un corps, il ne sait avec certitude ni ce qu'il croit ni ce qu'il veut, il doute, il se trompe, et ce qu'il a de meilleur, c'est de le reconnaître; Mais ce même esprit, qui ignore à l'infini toutes les choses finies, et lui-même, connaît et voit sans cesse Tinfini. Il le connaît, puisqu'il sait en affirmer tout ce qui lui convient, et en nier tout ce qui ne lui convient pas. Ce n'est môme que dans l'infini qu'il connaît le fini, privation de l'infini, qu'on ne pourrait se représenter si on ne concevait l'infini même, comme on ne pourrait concevoir lamaladiesi on ne concevait la santé. Outre l'idée de l'infini, l'homme a des notions universelles et immuables qui sont la règle de tous ses

FENELOPf. 279

* jugements, et porte encore d'autres traces de la Divinité. Ainsi ces vérités, qu'il est impossible d'éLre et de n'être pas, que le tout est plus grand que la partie, qu'il est plus estimable d'Être sincère que trompeur, etc., sont de tous les temps, ou plutôt avant tons les temps. Que l'univers s'anéantisse, qu'il n'y ait plus d'esprit capable d'y penser, ces vériti^s n'en seraient pas moins constantes en elles-mêmes, comme les rayons du soleil n'en seraient pas moins véritables quand tous les hommes -seraient aveugles, Qne sont ces idées ou vérités univer- \ selles? En un sens elles sont moi-même, car elles sont ma ■ raison, et ce qui leur est contraire l'est aussi à tout )i-mêmc. Mais mon esprit est particulier, changeant, certain, sujet à l'erreur, tandis que ces idées sont cer- , taines et immuables. Mes idées ne sont donc pas moi, et je ne suis point mes idées, et elles ne seront pas non plus cotte vile multitude d'êtres singuliers et changeants qui vironnent, qui n'ont pas toujours été et ne seront pas toujours. 0 On'Ètes-vous donc, s'écrie Fénelon, ô mes idées, qui Êtes si près et si loin de moi, qui n'êtes ni moi ni ce qui m'environne, puisque ce qui m'environne et ce que j'appelle moi-même est si imparfait?»

La réponse est la mGme que dans Malebranche et Bost 6»et. Elles ont le caractère de la divinité, ■elles sont unik verselles et immuables comme Dieu, elles subsistent t réellement; or si ce qui est changeant et passager existe l-Téritablement, à plus Torte raison ce qui ne peut changer y et ce qui est nécessaire. « Il faut dune trouver dans la nature quelque chose d'existant et de réel qui soit mes idées, quelque chose qui soit au dedans de moi et qui ne Eoit point moi, qui me soit supérieur, qui soit eu mot, Llors même que je n'y pense pas; avec qui je croie être pseul, comme si je n'étais qu'avec moi-même; enfin qui me noit plus présent et plus intime que mon propre fond. Ce s quoi si admirable, si familier ut ai inconnu, ne ijieut être que Dieu (I). » Dieu n'est pas seulement la cause (1) 1* partie, chap, iv de la Nature da idées. Ce clmpLlre, de mime

qui produit notre pensée, il en est encore l'ohjel immédiat, a Tout ce qui est vérité universelle et abstraite est une idée, tout ce qui est idée est Dieu même (1).h

Si nos idées sont néanmoins imparfaites et bornées, c'est que Dieu, quoique infini et possédant la plénitude de l'être, ne nous mcintie pas tous les degrés infinis d'être qui sont en lui, et ne nous les montre jamais que dans la mesure, ou suivant les degrés et lus bornes de la communication qu'il en fait aux créatures; c'est que nous ne voyons l'infini que d'une manière finie, par rapport à ces bornes et à ces degrés suivant lesquels il se communique dans la création de ses ouvrages. Ainsi n'avons-nous qu'un petit nombre d'idées, etchacunecst-elie restreinte à un certain degré d'être. Nous voyons, il est vrai, ce degré d'être d'une manière abstraite de tout individu changeant, et . avec une universalité sans bornes, mais ce genre universel n'est pas [e genre suprême, ce n'est qu'un degré fini d'être qui peut être communiqué à l'infini aux individus que Dieu voudrait produire dans ce degré. Nos idées sont donc, dit Fénelon, un mélange perpétuel de l'être infini de Dieu, qui est notre objet, et des bornes qu'il donne toujours essentieilement à des créatures. Yoilà comment nos idées, quoique imparfaites, ne laissent pas d'être Dieu même, la vérité immuable qui se présente à nous à divers degrés, selon notre mesure bornée. Ainsi, non-seulement c'est en Dieu seul que noua voyons les objets {généraux et immuables de nos idées, mais ces objets sont Dieu même, qui se découvre immédiatement à nous, sans espèce, sans image, sans autre lumière que lui-même.

Mais, selon Fénelon, qui évite l'erreur de Malebranche, il n'en est pas des individus, comme des vérités éternelles, ni du particulier et du contingent, comme du général et

qne celui sur la Science de Ùleu, ne s niS Bt ft été publié seuiemeDE dans i'éà\ Fénelon.

(1) Nalure des idées, ï' pnrtio, chap.

FÉNELOxN. 281

de rimmuable. C'est en eux-mêmes, et non dans retendue intelligible, ou par des êtres représentatifs, que nous connaissons les individus. <( Quand nous considérons une chose universelle, nécessaire et immuable, c'est l'être suprême que nous considérons immédiatement, puisqu'il n'y a que lui seul à qui toutes ces choses conviennent. Quand nous considérons quelque chose de particulier qui n'est ni vrai, ni intelligible, ni existant par soi, mais qui a une véritable et propre intelligibilité par communication, ce n'est plus l'être suprême que nous concevons, car il n'est ni singulier, ni produit, ni sujet au changement, c'est donc un être changeant et créé que nous apercevons en lui-même. )>

Mais si nous ne voyons pas les individus en Dieu, nous ne les voyons cependant qu'à la condition d'une lumière et d'un secours de Dieu, qui seul rend présent à notre esprit tel être particulier, plutôt que tel autre, et adapte son intelligibilité à notre intelligence. Fénelon fait intervenir ici les causes. occasionnelles et la création continuée. Ce ne sont pas les objets eux-mêmes qui peuvent déterminer notre intelligence à apercevoir l'un plutôt que l'autre, puisque tous sont également intelligibles. Ce n'est pas non plus notre intelligence qui peut s'y déterminer par ellemême, car étant continuellement créée, elle se trouve à chaque moment dans l'actuelle modification où Dieu la met par cette création actuelle. Dieu donc seul la modifie, et la détermine à un objet particulier de sa pensée, comme il détermine un corps à correspondre par sa dimension à certaine superficie plutôt qu'à une autre. « Si un corps était immense, il serait partout, n'aurait aucune borne, et, par conséquent, ne serait resserré dans aucune superficie. De môme^ si mon intelligence était infinie, elle atteindrait toute vérité intelligible et ne serait bornée à aucune en particulier. Ainsi le corps infini n'aurait aucun lieu, et l'esprit infini n'aurait aucun objet particulier de sa pensée. Mais comme je connais l'un et l'autre borné, il faut que Dieu crée à chaque moment l'un et l'autre dans des bornes pré-

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FÉMELON. 283

Pénétré de cette grande doctrine, Fénelon la transporte, sous des Tormes poétiques, même dans des ouvrages de pure imagination. Écoutons, dans Télémaque, les entretiens d'Hazael et de Mentor : « Ensuite il s'entretenait avec Mentor de cette première puissance qui a formé le ciel et la terre ; de cette lumière simple, inflnie, immuable qui se donne à tous sans se partager, decelte vérité souveraine et universelle qui éclaire tous les esprits, comme le soleil éclaire tous les corps. Celui, ajoutait-il, qui n'a jamais vu cette lumière pure est aveugle comme un aveuglené; il passe sa vie dans une profonde nuit, comme les peuples que le soleil n'éclaire pas pendant plusieurs mois de l'année ; il croit être sage, et il est insensé ; il croit tout voir, et il ne voit rien; il meurt n'ayant jamais rien vu; tout au plus il aperçoit de sombres et Tausses lueurs, de ■vaines ombres, des fantômes qui n'ont rien de réel. Ainsi sont tous les hommes entraînés par le plaisir des sens et parle charme de l'imagination. IL n'y a point sur la terre de véritables hommes, excepté ceux qui consultent, qui aiment, qui suivent cette raison éternelle ; c'est elle qui nous inspire quand nous pensons bien, c'est elle qui nous reprend quand nous pensons mal. Nous ne tenons pas moins d'elle la raison que la vie. Elle est comme un grand océan de lumière, nos esprits sont comme de petits ruisseaux qui en sortent et qui y retournent pour s'y perdre (1). h

N'est-ce pas aussi cette môme lumière de la raison qui fait le bonheur des bienheureux dans les Champs-Elysées lie Fénelon, qui les nourrit, qui les pénètre, qui s'incorpore à eux? N'est-ce pas elle qu'ils voient, qu'ils sentent, qu'ils respirent et qui fait naître en eux une source intarissable de paix et de joie?

(1) Télémaque, lîïïe IV.

Suite du Traité de reiùtenfe de Dieu. — Commentaire éloquent du Di'scaurs de In Méthode.. — Doute méiliodique. — Irrésisiibla autorité iJe l'idée claii*. — Lb je pense, dnnc je suis, — Preuves iiitOllBCtuelIes de l'esiBience de Dieu. — Diîveloppeinènt de Ii preuve pur l'jdi^ de l'iuBui. — De la nature et des atlrilinta de Dieu. — Principe d'où découlent toutes ses perfections. — Dieu éralnemment tout être. — Unité, iminniabililé, élerniié, inimensité de Dieu. — De la science de Dieu. — Dieu voil en lui-mËme toales les vériids, tous lei Ëlres réels et possibles, tous les fiitui^ conditionnels. — Ëlévationi à Dieu . — Le Traité de rej:isletice de Dieu inaeiievô. — Lettres sur la métaphysique et la religion. — Effusions d'amour pour Dieu, auteur de notre âire. — Toute la religion et tout le eulto dans l'amour de Dieu. — Liaison du culte extérieur avec le culle intérieur. — Signe du vrai culte. — Qucsiion du pur amour, — Du quiélisme. — Quf relis avec Bussuet. — Explication il^s nioximea des saints. — Descripiinn de rél:it du pur amour.— Sainie indiEKrence, diaappropriation, sacrifice de [a béaiiludo éternelle. — Retrancliement des actions et des rSfleiions inqulËtes et intéressées. ~ Teiidanceà proscrire tout efliirt de l'iulellii^nce et de la volonté. — Tendance au mépris des œurres. — Éiat de l'àme dans le pur amonr. — Criliiiue du par amour. — Avoitlage de Boasuet sur Fénclon. — MalEbroaeiie, Leibniz, Régis, L* Bruyère, le P. Boursier du cûté de Bossuet.

En montrant, d'après Fénelon, dans l'âme humaine l'empreinte la plus éctataoEc de la divinité, nous avons anticipé sur les preuves intellectuelles et sur la seconde partie du Traité de rexislence de Dieu. Pour nous conduire h ces preuves intellectuelles, Fénelon suit pas i pas le Discours de la Méthode, en parlant la langue des Médilotions chrétiennes de Malebranche. Les angoisses du doute, les élévations, les prières, les ravissements d'une âme qui découvre Dieu et la vérité, se mêlent, sans l'affaiblir, à la suite rigoureuse des raisonnements, et en font tme sorte

de drame métaphysique. Comme Descartes, il débute par le doute méthodique, et, pour trouver la certitude, il pousse d'abord l'incertitude jusqu'où elle peut aller. Provisoirement donc il donne grain de cause à toutes îes raisons imaginées par les sceptiques. Jusqu'à ce qu'il trouve quelque chose d'invincible par pure raison, il tiendra l'univers entier pour suspect. Tout autour de lui il fait le vide et les ténèbres. Mais, au sein de ces ténèbres, son âme se trouble et s'épouvante : « 0 raison, ©ù me jetez-vous? où suis-je? que suis-je? Ne croirai-je jamais rien? croirai-je sans être assuré? Qui me tirera de ce trouble?)) Il s'en tire, comme Descartes. Dans cet effort pour douter de toutes choses, il en rencontre une qui Tarrête tout court. Il a beau vouloir douter, il ne peut; en effets douter de sa propre existence. Ce moi qui pense, qui doute, ne saurait faire tout cela, s'il n'était pas. Vainement supposerait-on un être puissant et malin qui prendrait plaisir à nous tromper, car cet être, quelle que soit sa puissance, ne pourra faire dire au néant, je pense, donc je suis, il ne pourra faire que je ne sois pas, s'il me trompe. *

Me voilà donc enfin résolu à croire que je pense, puisque je doute, et que je suis, puisque je pense. Pourquoi cela? pourquoi suis-je assuré que lenéantne saurait penser? Pour nulle autre raison que parce que j'en ai l'idée claire. Fénelon se sert en général du terme d'idée claire au lieu de celui d'évidence, ce qui ne change rien au critérium de Descartes. On ne peut défendre avec plus de force l'irrésistible autorité de l'idée claire contre les objections des sceptiques. Douter d'une idée claire, c'est ne pas s'entendre soi-même, c'est tenir la raison tout entière pour suspecte. D'où vient que nous croyons fermement qu'un cercle n'est pas un triangle, sinon parce que nous voyons clairement que l'idée de l'un n'est pas l'idée de l'autre? Raisonnez tant qu'il vous plaira, je vous mets au défi, dit Fénelon, de former aucun doute contre une idée claire. Toute la raison ne consiste que dans les idées clailes ; il faudrait, pour les combattre, qu'elle sortit d'elle-

même, qu'elle se tournât contre elle-même, et que nous eussions une seconde raison pour corriger la première. Si ridée claire nous trompe, c'est Dieu qui nous trompe. Si elle ne trouve pas en elle de quoi démontrer sa certitude, elle n'y trouvera pas davantage un instrument pour l'ébranler, et si elle ne peut elle-même se démontrer ellemême, encore moins peut-elle s'infirmer elle-même. Nous ne jugeons pas des idées claires, mais par elles nous jugeons de toutes choses, et c'est pour ne pas les suivre et ne pas les consulter avec assez d'exactitude que nous tombons dans l'erreur. Tels sont les solides arguments par lesquels Fénelon défend dans le Traité de Vexistence de Dieu, et dans les Lettres sur la religion et la métaphysique^ la légitimité de la raison.

Cependant, de toute la nature, il ne connaît encore que lui seul, et cette solitude le remplit d'horreur. Mais ens'appuyant sur le fondement de sa propre existence et de l'idée claire, il va s'élancer jusqu'à Dieu. Ce moi où il se renferme l'étonné, le surpasse, le confond. Ni je ne me suis fait moi-même, ni je ne suis par moi-môme, car être par soi enferme la perfection souveraine, et je me sens imparfait. Il fau t donc qne je sois par autrui, que cet autrui qui fait passer du néant à l'être, existe par lui-même et soit souverainementparfait. Voilà une première preuve intellectuelle de l'existence de Dieu qui est tirée de notre imperfection.

Mais il retrouve plus directement encore l'être parfait dans les idées que nous avons de l'infini et de l'être nécessaire. Si Fénelon n'ajoute rien à Descartes et à Malebranche pour le fond même de la preuve de l'existence de Dieu, tirée de l'idée de l'infini, il lui donne d'admirables développements. D'ailleurs, il touche en même temps qu'il démontre; il fait pénétrer l'amour de Dieu dans le cœur, en même temps que la conviction de son existence dans l'esprit. Le sentiment et la poésie s'allient tout naturellement avec cette haute métaphysique dans la belle âme de Fénelon. Comment ne serions-nous pas émus et transportés, quand la méditation nous révèle la

ice de Dieu mûme dans cntte idi^e de l'inGni cons- Êammenl présente à noire intelligence? Comment ne pas B'écrieravec Fénelon lui-mCme : «Voilà le prodige que je ïrte toujours au dedansdemoi. Je suis moi-même. Ne tant , du moins n'élanl qu'un être emprunté, borné, passager, je liens de Tinfini et de l'immuable que je conçois ; kpar là je ne puis me comprendre moi-même ; j'embrasse ■.tout et je ne suis rien, je suis un rien qui connaît l'infini. LliBS paroles me manquent pour m'admirer et me mépriser ,t ensemble, 0 Dieu ! ô le plus ôtre de tous les êtres I 6 e devant qui je suis comme si je n'étais pas, tous tous aïonlrez à moi, et rien de toiil ce qui n'est pas vous ne peut ;ressembler. Je vous vois, c'est vous-mCme, et ce rayon qui part de votre face rassasie mon cœur en allendant le "n jour delà vérité.»

ne célèbre pas avec moins d'éloquence, dans ses Lettres Wàur la religion et la métûphysique , cette grande merveille de [•l'inrini présent au dedans de nous : « Bien n'est si étonnant que celte idée de Dieu que je porte au dedans de moi-même, c'est l'inDni contenu dans le fini. Ce que j'ai au dedans de moi, me surpasse sans mesure (I). n Après avoir montré la \érité de l'existence de Dieu contenue dans l'idée d'être nécessaire comme dans celle d'infini, il s'écrie : « Je trouve Dieu de tous les côtés, il sort du fond de moi-même 1 n

La vérité du premier 6tre démontrée, il en approfondit la nature et les attributs, plus que ne l'avait fait Descartes, en s'aidant de saint Augustin et de Malcbnmcbe. Dieu est l'être, l'filre est sou nom, essentiel, glorieux, incommunicable, ineU'able, inouï à la multitude. Être par soi-même est b source d'où découle tou^ ce que nous trouvons en lui, c'est la source de l'infinité et de la perfection souveraine. Qui dit l'être simplement, sans restriction, dit l'infini; qui dit l'infini, dit l'inGnimcot parfait, car l'ûtre et la perfection sont une seule et même chose. Dieu n'est pas tel ou tel

(1) s* Ldtn, dmp. \". lïdil. de Veraaillea.

être, mais il est Tôtre par excellence. Il est, et tout le reste n'est que par lui. Au-dessous de lui, il n'y a que des demi-êtres, des êtres estropiés, des êtres d'emprunt, pour nous servir des expressions énergiques de Fénelon. Dieu n'est formellement aucune chose singulière, mais il est éminemment toutes choses en général. Tout ce qu'il y a d'être, de vérité, de bonté, dans chacune des essences, réelles ou possibles, découle de lui ; elles ne sont possibles qu'autant que leur degré d'être est actuellement en Dieu. Otez toutes les bornes, toute différence qui resserre l'être dans les espèces, et vous aurez une idée de l'universalité de l'être : « Il a tout l'être du corps sans être borné au corps, tout l'être de l'esprit sans être borné à l'esprit. »> Dieu ne peut pas être conçu comme esprit plus que comme corps. L'idée de l'esprit est une idée restreinte, et aucune restriction ne peut convenir à l'être infini. Il est plus qu'esprit, car il est l'être par excellence. Or celui qui est l'être par excellence est esprit, est créateur, est tout-puissant, est immuable, il est souverainement, sans rien être de fini et de particulier. S'il était esprit dans le sens borné où nous concevons l'esprit, comment pourrait-il agir sur la nature corporelle, comment la nature corporelle aurait-elle son principe en lui (i)? Fénelon n'hésite donc pas à attribuer à Dieu le positif de l'étendue, de même que le positif de l'esprit. Mais en mettant en Dieu le positif de l'étendue, il se défend, comme Mfilebranche, d'y rien mettre qiii ressemble à la nature corporelle. Dieu n'a ni figure, ni division, ni mouvement, ni impénétrabilité, parce qu'il a pas de borne. Tout autant ce qui n'a pas de borne diffère de ce qui est borné, tout autant Dieu diffère de la nature matérielle, quoiqu'il en soit le principe et la source. De ce que Dieu est par soi, il suit non-seulement

(1) Saint Augustin exprime la mdme pensée dans la Cité de Dieu : « Deus cnim verus non anima, sed animas quoque est efiFector et conditor. » Lib. XIV, cap. xxiii.

qu'il est toûni, mais qu'il est ua et absolument simple, immuable, Éternel, immense. II est un, car deux infinis sont contradictoires; il est absolument simple, car toute cooiposition témoigne de quelque imperfection. Ce qui est par soi est immuable dans son être, ayant toujours en soi la même raison d'exister, c'est-à-dire son essence même. Immuable dans son Ctre, il l'est aussi dans ses manières d'être. Les niodilications élant les boines de l'être, comment l'infini serait-il susceptible d'aucune espèce de modification? Les modifications, au contraire, sont essentielles à la créature, parce qu'elle n'est pas tout être. On peut changer sa borne, mais il lui en faut une nécessairemunt. Ce continuel changement de la créature sans cesse renouvelée, non-seulement dans ses modifications, mais dans son dire, piir la création continuée, enferme la succession et constitue le temps. Le temps qui consiste uniquement dans cette succession, est la négation d'une cbose très-réelle, à savoir de la permanence absolue de l'être, ou de l'éternité.

^^H Fénelon par une foule de belles images essaye de ^^v.donner une idée de l'éternité, ou de celle permanence ^^^8l)solue de Dieu, opposée à la durée successive et t. la ^^V^défail lance perpétuelle de l'être des créatures. Rien dans ^^K l'être inlini ne ressemble à la durée variable et successive ^^K qui est le propre des créatures, car en lui rien ne s'écoule, ^^^.rien ne passe, tout est fixe et permanent. L'éternité, ^^HP comme tout ce qui est infini, étant indivisible, ne souffre ^^H ni commencement, ni milieu, ni fin. Au sein de l'éternité, ^^f' )1 n'y a pas de chronologie possible, il n'y a pas d'ère à partir de laquelle on puisse marquer une date. Une éternité partagée en une partie antérieure et une partie postérieure ne serait pas une. L'idée de deux éternités n'est pas moins contradictoire que celle de deux infinis. Déjà et après, passé et futur sont des termes indignes de Dieu. Un présent immobile, indivisilile, infini^ convient seul à l'être étemel. Ce mot de toujours, qui nous paraît si plein d'énergie, est lui-même indigne de son éternité,

parce qu4I e^tprime la continuité et non la permanence. Demander quand Dieu a créé le monde, et ce qu'il était avant la création du monde, n'est pas moins inconvenant que de demander en quel lieu.il réside. Cependant, comment préserver son éternité de la succession marquée par la succession des créatures ? Ce que Dieu n'a pas fait encore ne viendra-t-il donc pas après ce qu'il a déjà fait? Selon Fénelon, cette succession et cet ordre existent dans les créatures, mais non dans le Créateur. Il est vrai qu'une créature précède l'autre; mais il est faux de penser que Dieu soit créant l'une plus tôt que l'autre. Dieu est éternellement créant ce qu'il lui plaît de créer; mais ce que Dieu crée éternellement n'est que dans un temps, et l'existence infinie ne communique qu'une existence finie. La borne n'est que dans la créature, et non dans l'action de Dieu.

Cette haute métaphysique semble sortir naturellement du fond de l'âme de Fénelon et se môle aux aspirations les plus vives et aux élévations les plus tendres vers l'être infini : « Il n'y a donc en vous, ô vérité infinie, qu'une existence indivisible et permanente. Ce qu'on appelle éternité a parte post et éternité a parte ante, n'est qu'une illusion grossière ; il n'y a en vous non plus de milieu que de commencement et de fin. Ce n'est donc point au milieu de votre éternité que vous avez produit quelque chose hors de vous. Je le dirai trois fois ; mais ces trois fois n'en font qu'une, les voici : 0 permanente et infinie vérité ! vous êtes, et rien n'est hors de vous; vous êtes, et ce qui était hors de vous cesse d'être. Mais ces trois répétitions de ces termes vous êtes, ne font qu'un seul infini qui est indivisible. C'est cette éternité même qui reste encore tout entière ; il n'en est point écoulé une moitié, car elle n'a aucune partie, ce qui est essentiellement toujours tout présent ne peut jamais être passé. 0 éternité, je ne puis vous comprendre, car vous êtes infinie; mais je conçois tout ce que je dois exclure de vous, pour ne vous méconnaître jamais I »

SUITE DE LA PHILOSOPHIE DE FÉ?iELON. 291

Fénelon ne s'applique pas moins à épurer l'idée de rinjtnensité de tout élàment emprunté à l'expérience et à l'imagination. L'être infini n'a aucun rapport avec le lieu, de même qu'aucun rapport avec le temps. Dedans et dehors, en deçà cl au delà, sont des termes tout aussi indignes de lui qu'avant et après, passé et futur. Partout T\? lui convient pas plus que toujours, car il semble signifier que la substance de Dieu est étendue localemeht. Dieu n'est ni en dedans ni en detiors du monde. Qu'on ne croie pas parler convenablement de lui, quand on a dit qu'il remplit tous les espaces, et même qu'il déborde inlinimcnt au delà. Ce sont des expressions dél'eclueuses, rnalgré leur apparente magnilicence, enfantées par l'imagination qui se représente un assemblage d'espaces 6,t de substances, une immensité divisible et composée, au lieu de l'immensité absolument simple. Dieu agit sur tous les lieux, et il n'est en aucun lieu . Demander OH il est, c'est faire une question vaine et contradictoire, à lanueile il ne faut pas plus chercher à répondre que si l'on demandait quel est le buis dont est faite une statue de mariire. Qu'il s'agisse de l'iiAmensité ou de réternité de Dieu, le mieux est de se borner à dire, il est; tout ce qu'on peut ajouter à cette simple parole ne fait qu'en fausser ou en obscurcir l'idée, n II est, et toutes choses sont par lui, on peut mfime dire qu'elles sont en lui, non pour signifier qu'il est leur lieu et leur superficie, mais pour représenter plus sensiblement qu'il agit sur tout ce

qui est Il est, et quand j'ajoute : il sera au siècle des

siècles, c'est pour parler selon ma faiblesse, et non pour mieux exprimer sa perfection, o

. Quelques réflexions sur la science de Dieu, qui d'abord n'avaient pas .été publiées par les premiers éditeurs, terminent le Traité de l'existence de Dieu. Dieu, doué de la plénitude de l'être et de toutes les manières d'être à l'inflfii, doit posséder l'intelligence infinie. Gomment aurait-il pu me donner la pensée, s'il ne l'avait pas? Il pense donc, et il pense infiniment. Mais quel est l'objet de s;t pensée ? Nul

autre que lui-même n'est digne de lui. Il ne trouve qu'en lui l'infinie intelligibilité qui seule peut correspondre à son intelligence infinie ; il l'égale, il la comprend, il la connaît par un seul regard. D'une seule et simple vue, sans succession, sans procédé discursif, il voit en luimôme toutes les vérités et leur liaison, il y voit aussi les êtres réels ou possibles. L'intelligence infinie, à la différence de la nôtre, ne reçoit pas de lumière ou de con* naissance de son objet. Dieu n'est point éclairé par les objets extérieurs, il ne peut voir que ce qu'il fait et ce qui est en lui. L'objet n'est vrai ou intelligible que par sa puissance ou sa volonté. C'est dans sa seule puissance qu'il trouve leur possibilité, et, dans sa seule volonté, leur existence. Pour voir toutes les choses comme elles sont, il faut qu'il les connaisse en lui-même par sa seule volonté, qui est leur unique raison, et en dehors de laquelle, elles n'ont rien de réel ni d'intelligible.

S'il ne voit que dans sa propre volonté les êtres réels, les êtres qui sont et qui seront, à plus forte raison les futurs conditionnels. A l'égard des futurs conditionnels, Dieu n'a voulu ni la condition ni l'effet, mais seulement leur liaison. C'est dans sa propre volonté, qui seule lie deux événements possibles, qu'il aperçoit la futurition du second. Donc la science de Dieu n'est nullement subordonnée aux futurs conditionnels, et il ne se détermine pas à certaines choses, plutôt qu'à d'autres, parce qu'il voit ce qui doit résulter de leur combinaison , ce qui le mettrait dans la dépendance de son ouvrage. Loin de chercher bassement, dit Fénelon, la cause de ses volontés dans la prévision des futurs conditionnels , tout au contraire, il n'est permis de chercher la cause de toutes ces futuritions conditionnelles que dans sa seule volonté.

Il résurhe ces hautes spéculations sur la nature de Dieu et de l'intelligence infinie par une de ces belles élévations qui se rencontrent si fréquemment dans le Traité de Vexistence de Dieu : « Quand je supposerais que

VOUS auriez créé cent mille mondes durables pour une suite innombrables de siècles, il faudrait conclure que vous verriez le tout d'une seule vue dans votre volonté, comme vous voyez de la même vue toutes les créatures possibles dans votre puissance, qui est vous-même. C'est un étonnement de mon esprit que l'habitude de vous contempler ne diminue pas. Je ne puis m'accoutumer à vous voir, ô inflni simple, au-dessus de toutes les mesures par lesquelles mon faible esprit est toujours tenté de vous mesurer. J'oublie toujours le point essentiel de votre grandeur, et par là je retombe à contre-temps dans l'étroite enceinte des choses finies. Pardonnez ces erreurs, ô bonté qui n'êtes pas moins infinie que toutes les autres perfections de mon Dieu, pardonnez les bégayements d'une langue qui ne peut s'abstenir de vous louer, et les défaillances d'un esprit que vous n'avez fait que pour admirer votre perfection. »

Ici s'arrête le Traité de l'existence de Dieu, qui probablement n'est pas achevé, puisqu'il n'y est pas question de la providence. Mais la Réfutation du Système de la nature et de la grâce, et surtout certaines parties des Lettres sur la métaphysique et la religion, qui traitent de l'amour de Dieu, de la nécessité du culte, des caractères du vrai culte, peuvent servir jusqu'à un certain point à combler cette lacune. On sait que quelques-unes de ces lettres, où Fénelon se propose d'établir les dogmes fondamentaux de la religion naturelle et la vérité du christianisme par la seule raison, ont été écrites à la demande du duc d'Orléans qui, dans sa haute estime pour l'archevêque de Cambrai, l'avait jugé plus capable que tout autre théologien ou philosophe de dissiper ses doutes et d'éclaircir ces grands problèmes (1). Ces lettres de Fénelon sont admirables

(1) Ces lettres sont au nombre de sopt. Elles ont été publiées en 1718 par le marquis de Fénelon. La préface et la dédicace nous apprennent que quelques-unes furent adressées au duc d'Orléans, mais sans les distinguer des autres. M. Tabbé Gosselin croit que ce sont les trois premières de son édition : 1» Sur Texistence de Dieu et sur la religion ; 2o sur le culte de

m PHiLOSOPIilE CAKTESIENNE.

par la darté avec laquelle sont traitées les plus ha'Ut^ questions ruéiaphyaiques , par l'onction , par l'amouj de Dieu dont elles sont, pour ainsi dire, pÈnét La considération de Dieu comme auteur de notre Ëtreij et le sentiment de notre dépendance, inspirent à Fénel^ Ion les plus vives effusions de reconnaissance el d'amour. Pensée, volonté, amour, étendue, tout en nous est don de Dieu, tout, dit-il, jusqu'à nous-méraes qui les recevons.

Je |ui dois non-seulement Lout ce que j'ai, mais tout ce que je suis, il m'a donné moi-môme à moi-même ; il m'a tiré de l'abîme du néant, et il me soutient au-dessus par un bienfait qui a besoin d'être renouvelé à chaque instant de la durée. Que lui donner en retour ? Lui olTrirai-je des biens qui viennent de lui, des biens qu'il possède en propre, tandis que je ne les ai que d'emprunt? Le vouloir libre du cœur, voilà la seule chose que je puisse lui offrir. C'est pour nous faire agréer par notre choix la subordination avec laquelle nous devons tenir notre cœur dans ses mains qu'il nousadonnélaliherté.I! veut que nous voulions jj eet ordre qui fait le bonheur de la créature, et pour r le faire aimer, il meut notre cœur vers lui. D'ailleurs, Die3^ souverainement parfait, est nécessairement' sa propre fin'its lui-même ; il se doit tout, il se rend tout, il est, comme A^ l'Écriture, le Dieu jalons. Il n'a donc créé les êtres intellw gents que pour lui, l'intelligence pour le connaître et Va^ mirer, la volonté pour lui obéir et l'aimer. Dieu, ordrH soprÉnie, veut l'ordre ; or l'ordre, c'est que nous l'aimioii^ par-dessus toutes choses, tandis que notre amour potir^ nous-mômes, dérivé de cet amour primitif, petit ruisseau de cette source inhnie, doit être proportionné à la petite! parcelle de bien qui nous est échue en partagie. Dieu est le tout, et ce moi, qui nous est si cher, n'est qu'un petit morceau qui veut 6tre le tout. Rapportant tout à soi, il s'ë-

Dleu, llmmoTialitiJ de l'tme n 1 et extérieur et Bui [a rdigioa Jui

e cutte JntârieiU^

rige en fausse divinité. Il faut renverser cette idole, rabaisser le moi, le réduire à sa petite place pour donner à Dieu la première dans notre amour. Aimer Dieu, c'est tout l'homme, il n'y a pas d'autre religion et d'autre culte que l'amour de Dieu. Fénelon se plaît à répéter et à commenter ces paroles de saint Augustin, nec colitur nisi amando.

Mais Tamourn^est qu'un culteintérieur, et onpeut demander si le culte extérieur est essentiel à la religion. Du vrai culte intérieur, le culte extérieur ne suit-il donc pas nécessairement ? S'il est vrai que nous aimions, est-il possible de taire notre amour? Dès que l'intérieur y est-, il faut que l'extérieur l'exprime. Dieu a mis les hommes dans une société où ils doivent s'aimer et s'entre-secourir comme les enfants d'une même famille qui ont un père commun. L'amour de ce père commun ne devra-t-il pas être sensible, manifeste dans cette société d'enfants bien-aimés? Chacun ne devrat-il pas chanter ses louanges et l'annoncer à ceux qui l'ignorent? Donc il y aura entre eux une société de culte de Dieu; et c'est là la religion, dont le propre, suivant son étymologie, est de relier les hommes. Les cérémonies, sans doute, ne sont pas l'essentiel de la religion, mais elles en sont l'effet essentiel. Ce sont des signes qui servent à la montrer, à la nourrir en soi-même, à la communiquer aux autres, par lesquels on s'édifie les uns les autres, par lesquels on réveille le souvenir du culte qui est au dedans, des signes enfm par la majesté desquels la plupart des hommes ont un pressant besoin d'être frappés et retenus. Aussi tous les peuples qui ont cru à des divinités ont eu des cérémonies réglées et un culte public. Le genre humain ne saurait reconnaître et aimer son créateur sans montrer qu'il l'aime, sans vouloir le faire aimer, sans exprimer cet amour par une magnificence proportionnée à son objet, sans s'exciter à l'amour par les signes mêmes de l'amour. Voilà la religion inséparable de la croyance du Créateur. Après avoir montré l'essence du culte dans l'amour, Fénelon place dans cet amour même le signe de la vérité de la religion chrétienne. Puisque le premier être demande

des créatures intelligentes un culte d'amour qui soit public dans leur société, il faut que je cherche dans le monde ce culte public afin de m'y unir. Or, en parcourant les siècles pour découvrir ce culte pur du Créateur, il ne Taperçoitnulle part, si ce n'est dans le christianisme. Là seulement se trouve l'adoration en esprit et en vérité, là seulement c'est l'amour qui est la loi et les prophètes. Seul, entre toutes les religions, le christianisme nous oblige à aimer Dieu plus que nous-mêmes, et à ne nous aimer que par l'amour de lui, seul il a un paradis qui est l'éternel et parfait amour; seul donc il est conforme à l'idée que la raison nous donne des rapports du Créateur avec la créature.

Si Fénelon est tombé dans l'erreur, ce n'est pas par un défaut, mais plutôt par un excès de cet amour de Dieu dont son âme était embrasée. Un idéal chimérique de perfection, le désir de purifier l'amour divin en n'y laissant aucune trace de l'amour propre, l'engagèrent insensiblement dans les voies suspectes et dangereuses du quiétisme. Les égarements et la condamnation de Molinos, les bizarreries de madame Guyon, l'abus des autours mystiques et du pur amour avaient singulièrement discrédité le mysticisme des voies intérieures, et toute doctrine qui, de près ou de loin, ressemblait au quiétisme. Après avoir eu dans l'origine un sens favorable, après avoir désigné les hommes séparés du mon^e et livrés au saint repos de la vie contemplative, le quiétisme, dit Bossuet, en a pris un mauvais par l'abus, et ne s'applique plus qu'à ceux qui, sous prétexte de contemplation et d'union à Dieu , se livrent à une honteuse inaction, et, par une totale cessation d'actes, abusent du saint repos de l'oraison de quiétude. Assurément Fénelon ne pouvait pas tomber dans le grossier mysticisme de Molinos, ni, malgré l'espèce de charme exercé sur lui par madame Guyon, se rendre complice des rêves et des extravagances mystiques de cette illuminée. Mais, quelque soin qu'il ait pris de distinguer ses principes d'avec les leurs, de les adoucir, de multiplier les réserves et les distinctions, de s'appuyer sur les maximes

des saints, sa doctrine a paru favoriser leurs erreurs. Nous n'avons pas à raconter ici les détails et les anecdotes de cette grande controverse du quiétisme, ni les aventures de madame Guyon. Qu'il suffise de rappeler que lés discussions, l'examen, la censure dont les doctrines de madame Guyon avaient été l'objet, que le désir de justifier les saints mystiques contre Bossuet, qui semblait les tenir en une certaine suspicion, engagèrent Fénelon à exposer ses sentiments sur cette matière, et à faire la part du vrai et du faux mysticisme dans V Explication des maximes des saints sur la vie intérieure (I) qui devait susciter contre lui de plus grands orages que le Traité de la nature et de la grâce contre Malebranche,

Le ton n'en est pas tel qu'on l'eût attendu de la part de Fénelon, surtout en pareille matière. Point d'aspirations, d'effusions, d'onction et d'éloquence. La prétention de l'auteur est de donner des règles précises en un sujet qui les comporte si peu. De là, de l'embarras, de l'obscurité et de la sécheresse, sans profit pour la précision et pour la clarté. Dans l'espérance d'ôter toutes les équivoques, il met en regard sur chaque point un article vrai et un article faux. Malheureusement l'article faux, où se trouve rejeté ce qu'il y a de plus excessif dans Molinos et madame Guyon, ne justifie pas toujours l'article vrai qui, malgré des restrictions multipliées et des distinctions plus ou moins subtiles, serpble trop souvent y toucher de bien près et aboutir aux mêmes conséquences (2). D'accord avec pres-

(1) Janvier 1G97, in-12. VInstruction sur les états d'oraison de Bossnet parut six semaines plus tard. C'est le refus par Fénelon de donner son approbation au manuscrit que Bossuet lui avait envoyé, qui provoqua le livre des Maximes et la querelle entre ces deux illustres adversaires. Tous deux également prétendaient développer les 34 articles des Conférences d'issy,

(2) Voici le Jugement de Saint-Simon sur le livre des Maximes des saints et sur TefTet qu'il produisit : « l\ fit un livre inintelligible à qui n'est pas théologien versé dans le plus mystique, qu'il intitula Maximes des saints^ et le mit en deux colonnes ; la première contenait les maximes qu'il doone pour orthodoxes et celles des saints, l'autre les maximes dan-

298 PHILOSOPHIE CARTÉSIEraE.

que tous les théologiens il condamne Tamour servile qui n'aime Dieu que pour soi, et en raison des biens matériels qu'il en attend. Mais au-dessus de cet amour il en est un autre où Tâme aime Dieu pour lui, et lui préfère tout sans exception, en gardant toutefois un reste d'amour propre, en Taimant pour lui et pour soi, en faisant encore un certain retour sur elle-môme, et sans s'anéantir tout entière. Or ce second amour n'est pas encore assez pur pour Fénelon qui l'appelle amour intéressé, réservant le nom de pur amour à celui où l'âme fait une abnégation absolue d'elle-même, de son intérêt, de son bonheur, môme de son bonheur étemel. La description de cet état de pur amour, où il veut pousser les âmes chrétiennes, en révèle toutes les illusions, les erreurs et aussi les dangers. Quel est, en effet, l'état de l'âme arrivée à ce degré de perfection? Cette âme, dit Fénelon, n'a plus de regard sur elle-même, plus de désirs propr^cs et intéressés, plus de désir de la récompense, plus même de crainte du châtiment. Sainte indifférence, abandon total ctsans réserve àDieu, désappropriation, voilà les signes du pur amour. Si, par impossible. Dieu voulait anéantir les âmes des justes au moment de la mort corporelle, ou bien les priver de sa vue, les tenir éternellement dans les tentations de cette vie, ou même dans les supplices de l'enfer, elle ne l'aimerait, ni ne le servirait avec moins de

gcreuscs, suspectes ou erronées, qui est l'abus qu'on n fait et qu'on peat fî\ire de lu bonne et saine mysticitd, avec une précision qu'il donne pour •exacte de part et d'autre et qu'il propose d'un ton de maître à suivre ou à éviter. Si Ton fut choqué de ne le trouver appuyé d'aucune approbation, on le fut bien davantage du style confus et embarrassé, d'une précision si gênée et si décidée, de la barbarie des termes qui faisait comme une langue étrangère, enfin de l'élévation et de la recherche des pensées qui faisaient perdre haleine, comme dans l'air de la moyenne région. Presque personne qui n'était pas théologien ne put l'entendre, et de ceux-là encore

après trois ou quatre lectures Los connaisseurs crurent y trouyer

sous ce langage barbare nu pur quiétisme délié, raffiné, dépouillé de toute ordure, séparé du grossier, mais qui sautait aux yeux, et avec cela des subtilités fort nouvelles et fort difficiles à se laisser entendre et bien plus à pratic^uer. » {Mémoires.)

fidélité, semblable à l'épouse qui ne veut que ce que veut répoux, et qui aimerait autant, ou même plus, la laideur que la beauté, si la laideur était plus agréable à l'époux. Non-seulement l'âme désintéressée fera le sacrifice conditionnel de sa béatitude éternelle, mais Fénelon va jusqu'à dire que, dans le cas des dernières épreaves, ce sacrifice peut devenir absolu. Ainsi renoncera ce qu'on aime d'une manière absolue serait le plus haut degré de l'amour, et le pur amour, dans son dernier effet, se confondrait exactement avec la pure indifférence î Quel étrange amour, quelle perfection chimérique vient aboutir à cette contradiction ! Mais il ne s'agit pas ici d'une chimère purement spéculative ; la pratique des œuvres, des vertus et des devoirs de l'homme et du chrétien est elle-même en péril. En effet, en dépit de toutes les distinctions et restrictions, Fénelon, comme les mystiques dangereux, dont il cherche à se distinguer, tend à proscrire l'activité intellectuelle et volontaire au profit d'une extatique contemplation. De peur de troubler en elle l'action de la grâce, l'âme doit demeurer passive et immobile. Elle ne peut rien faire de solide et de méritoire, si ce n'est de suivre sans cesse la grâce, sans chercher à la prévenir. Fidèle coopération du moment présent, voilà à quoi son action doit se borner. Tout ce qu'elle pourrait y ajouter ne serait que zèle indiscret et précipité, effort empressé et inquiet d'une âme intéressée pour elle-même, une excitation à contre-temps qui ferait obstacle à la grâce. 11 faut retrancher cette activité, ou du moins n'en conserver que ce qui est nécessaire à la coopération de la grâce. Assurément Fénelon n'ira pas, comme Molinos, jusqu'à condamner la lutte et l'effort contre les tentations, mais c'est par un combat paisible, dans un état d'oraison, de foi et d'amour, de silence amoureux, qu'il recommande d'y résister (i). Là est, suivant lui, la force des âmes arrivées au parfait amour.

(t) C'est ^ sainte quiétude amoureuse, le sommeil des puissances recommandés par saint François de Sales, dans son Traité de V amour de Dieu^ liv. VI.

300 PHILOSOPHIE CARTÊSIEN^E.

Comme il prescrit le retranchement lïes aetions inquifttes et intéressées, il prescrit celui des réflexions, qu'il appelle également inquiètes et intéressées. Et, malgi'é toutes les restrictions dont il s'environne, il pousse non moins manifestement à l'inertie de l'intelligence, qu'à celle de la volonté. 11 distingue en effet deux sortes d'actes, les uns réfléchis cl discursifs, qui laissent après eux une trace dans l'esprit, les autres simples et directs, si rapides, si momentanés, si dénués de toute réflexion, que l'âme, qui sait bien qu'elle les produit, au moment où elle les produit, n'en retrouve plus la trace en elle-même. Or, c'est dans ces actes inleilectuels, indépendants de tonte volonté réfléchie, que Fénelon place la perfection. S'il ne proscrit pas les autres d'une manière absolue, il les exclut de l'oraison parfaite, ou contemplation, et ne les tolère qu'au regard des âmes peu avancées dans les voies intérieures, La méditation, avec ses actes discursifs et réfléchis, est lexercice propre de l'amour mélangé d'intérêt (Ij. La contemplation, au contraire, exercice propre du pur amour, consiste en actes si simples, si directs, si paisibles, si uniformes, qu'ils n'ont rien de marqué par ofi l'Ame puisse les distinguer ; c'est l'oraison parfaite de saint Antoine qui n'est pas aperçue de celui qui la fait. Au lieu de l'aider, le raisonnement l'embarrasse et la fatigue; regard simple et amoureux, quiétude, silence, voilà ce qui la caractérise. Elle ne veut qu'aimer, et dans son seul amour se trouvent implicitement compris les motifs de toutes les vertus. La contemplation, dit encore Fénelon, est négative, en ce sens qu'elle ne s'occupe volontairement d'aucune image sensible, d'aucune idée particulière et distincte sur la Divinité et sur ses attributs. Passant au-dessus de tout ce qui est sensible et distinct, compréhensible et limité, elle ues'arrËte qu'àl'i-

s, considère camme pitca 'oir, innis la comemptftle [oute simple et r:iaiiis9éc sur i'ubjel qu'elle aime. ii(fM