QUESTION DU PUR AMOUR

dée purement intellectuelle et abstraite de l'être qui est sans bornes et sans retriclions. Malgré les réserves en faveur des mystères de la foi et de l'humanité de Jésus-Christ, on comprend les alarmes que cette doctrine de l'oraison dut inspirer aux théologiens, on comprend que Bossuet ait pu dire qu'il y allait de toute la religion.

Que devient l'âme dans cet état passif? Elle est comme si elle n'était pas, elle se désapproprie, suivant le mot si expressif , emprunté par Fénelon à la langue des mystiques, elle s'anéantit. Elle est semblable à l'eau pure et tranquille qui, comme un miroir, reçoit sans altération toutes les images des divers objets et n'en garde aucune ; elle est souple à toutes les impressions de la grâce, comme un globe sur un plan qui, n'ayant plus de situation propre et naturelle, va également en tous sens et se meut au gré . de la plus insensible impulsion. Cette âme, sans perdre la vie, ne vit plus étant mêlée avec Dieu, mais Dieu vit en elle. Pour exprimer son anéantissement, Fénelon emprunte à une sainte mystique ces paroles trop significatives : « Alors celte âme dit, comme sainte Catherine de Gênes : Je ne trouve plus de moi ; il n'y a plus de moi que Dieu I »

Il faut louer Bossuet d'avoir aperçu Terreur sous d'aussi saintes apparences, et de l'avoir combaltue h outrance, non pas seulement avec les armes de l'Église, mais aussi avec celles de la raison et de la philosophie. Ces raffinements de la piété et de l'amour lui paraissent tendre à une même fin, à l'anéantissement de nos puissances, à la cessation de toute activité en vue du vrai, du bien et du salut, au mépris et à l'insignifiance des œuvres, en dépit de toutes les distinctions et de toutes les restrictions. Aurionsnous donc reçu le moi, non pour le perfectionner, mais pour l'abolir; et le plus haut degré de la liberté serait-il de s'anéantir elle-même, comme le plus haut degré de l'amour de renoncer à l'objet aimé? Quelle est celte perfection chimérique que trouble l'activité de la pensée et des bonnes œuvres? L'efl'ort de la pensée et de la volonté, et non l'état passif ou la sainte indifférence, la lutte et non la

PllILOSOrillE CARTÉSlEriME.

quiétude, la pratiijiic laborieuse de tous nos devoirs, et luta la conlempiation, Yoilà notre partage en ce monde, voilà ce que le véritable amour de Dieu doit exciter en nous, doit consacrer, et non pas supprimer. 11 y a deux termes dans l'amour divin, Dieu et l'iiomme; aucun ne doit ôtre sacrifié. Dieu sans doute, et non pas l'homme, doit être la fln principale de notre amour, mais, comme leditBossuef, il n'est pas de subtilité ni d'abstraction, par lesquelles on puisse retrancher du véritable amour notre propre bonheur, puisque nous ne pouvons aimer sans Élre heureux, puisque la béatitude est ce qui nous fait goûter Dieu et nous attire à lui. Si la bonté absolue de Dieu, sans aucun rapporta nous, est le motif principal et spéciUque de la charité, la béatitude en est un motif inséparable, essentiel, quoique secondaire (1).

Nous ne pouvons qu'applaudir à Bossoet faisant justice de tous ces raffiiicments de dévotion, de ces pieux excès, de ces amoureuses extravagances, et prenant en main la cause delà personnalité, avec tous les actes qui en sont la manifestation, avec la réilexion, la médilation, l'activité et lapratique;desbonncH œuvres, contre cettechimère du puramour.

La plupart des philosopbes ont été contre Fénelon dans cette discussion. Déjà nous avons vu Malebranche se prononcer en faveur do Bossucl. Il en est do naâme de Leibniz, dont ia décision, comme dit Fonlenelle, fut conforme à celle du pape. Voici en effet comment Leibniz se prononce, avec autant d'impartialité que de profondeur, entre ces deux illustres adversaires, sur le fond mfime de la querelle. D'abord il se déclare prévenu par deux choses, dont l'une est l'exactitude de M, deileaux, et l'autre l'innocence de M, de Cambrai, auxquelles il croira jusqu'à ce qu'il soit forcé par de bonnes preuves de croire que le premier s'est trompé dans la doctrine, et que le seconda manqué du côté de la bonne foi. « H y a longtemps que j'ai examiné celte matière, car

(1) ImiructiO:

t. liï. X, XXIX.

elle est de grande importance, et j'ai pensé que, pour décider dételles questions, il faut avoir de bonnes définitions. On trouve une définition de Tamour dans la préface de mon Code diplomatique^ où je dis : amare est felicitate alterius delectari, et, par cette définition, on peut résoudre cette grande question : comment l'amour véritable peut être désintéressé, quoique cependant il soit vrai que nous ne faisons rien que pour notA bien ; c'est que toutes ces choses que nous désirons, par elles-mêmes et sans aucune vue d'intérêt, sont d'une nature à nous donper du plaisir par leurs excellentes qualités, de sorte que la félicité de . l'objet aimé entre dans la nôtre. Ainsi, on voit que la définition termine la dispute en peu de mots (1). » Vouloir détacher l'amour de son bien, c'est, dit-il ailleurs, jouer de paroles, ou, si l'on veut aller aux efl'ets, c'est tomber dans un quiétisme extravagant, c'est vouloir une inaction stupide, ou plutôt affectée et simulée où, sous prétexte de la résignation et de l'anéantissement de l'âme abîmée en Dieu, on peut aller au libertinage dans la pratique ou à un athéisme spéculatif caché (2).

On voit que, sauf la différence des termes, Leibniz résout en effet la question comme le pape et comme Bossuet, et qu'il aperçoit les mêmes dangers dans le pur amour. Parmi les philosophes qui se sont prononcés en faveur de Bossuet, nous citerons encore Régis (3), le P. Boursier (4), et La Bruyère, ami de Bossuet, auteur de dialogues sur le quiétisme, achevés et publiés après sa mort par l'abbé Dupin (5). Dans le camp des partisans du pur amour, nous ne pouvons guère nommer que le P. Lamy et le P. André (6).

(1) Lettrç à Thomas Burnet. Œuvres de Leibniz^ t. VI, p. 254 .

(2) Voir les Lettres de Leibniz à ^Mcaîse, publiées par M. Cousin dans la 3* édition des Fragments philosophiques,

(3) Accord de la raison et de la foi, liv. IV, partie 1^*, chap. i.

[h) DeVaction de Dieu sur les créatures, 2* vol., p. 212. 2 vol. in-4, Paris, 1714.

(5) Paris, 1699, in- 12.

(6) Voir les éclaircissements de la Connaissance de soi-même du P. Lamy

Ainsi, à la poursuite d'un idéal trop élevé de l'amour de Dieu, Fénelon est allé s'égarer sur les pentes dangereuses du mysticisme. Mais s'il a erré, on peut dire de lui, aussi bien que de Malebranche : Et si error est, pietatis tamen errorest. Le cartésianisme de Fénelon se distingue non-seulement de celui d'Arnauld, mais de celui de Nicole et de Bossuet, par un idéalisme plus prongncé et par une pente au mysticisme. Quoique l'adversaire de Malebranche, il s'en rapproche par la nature de son génie et par ses tendances métaphysiques. Comme Malebranche, il met le sentiment, et l'imagination au service de la plus haute métaphysique; comme Malebranche, il revêt des plus brillantes couleurs la doctrine de la raison universelle; comme Malebranche enfin, il a attiré à la philosophie cartésienne, par l'onction et par une grâce mystique, des âmes pieuses et tendres, que n'aurait pas touchées le dogmatisme froid et sévère de Descartes ou la dialectique d'Arnauld.

et deux discours philosophiques du P. André, qui sont un résumé de cei éclaircissements.