II. io

achever dans le collège augustinien de Bâle. Empêché par sa mauvaise santé de suivre les leçons des professeurs, il dutencore se diriger lui-même, ce qui lui donna Thabitude de l'indépendance en théologie, comme en tout le reste. Il se livra d'abord tout entier à la philosophie de Descartes, et devint bientôt un de ses plus grands admirateurs et de ses plus zélés disciples. Maisil devait déplorer plus tard ce temps donné à une vaine science et aux chimères de la métaphysique, avant que les mystiques eussent fait briller la vraie lumière à ses yeux. De Bâle il alla à Heidelberg, puis il exerça quelque temps les fonctions de ministre dans un village des Deux-Ponts. Mais chassé par la guerre de son presbytère, il abandonna sans regret des fonctions auxquelles le rendaient peu propre la faiblesse de sa santé et la nature contemplative de son esprit. Sa tendance naturelle au mysticisme s'était encore accrue pendant une maladie où, étant en danger de mort, il avait fait vœu d'employer toutes les forces de son esprit à combattre leg athées et les ennemis de la religion.

C'est dans ce but qu'il publia les Cogitationes rationales de Deo^ anima et malo (1), un des ouvrages métaphysiques, les plus considérables et les plus complets, inspirés par la philosophie de Descartes . Poiret, qui n'est pas encore égaré par le mysticisme, et qui n'a pas encore condamné la raison, établit solidement tousles grands principes de la métaphysique cartésienne, quoiqu'il ait le tort de multiplier les distinctions subtiles et scholastiques, et de mêler à la philosophie des questions purement théologiques. Pour lui Descartes est le plus grand homme du siècle, et il le loue d'avoir démontré l'existence de Dieu mieux que personne ne l'avait fait avant lui.

Dans le premier livre, il passe en revue les diverses opinions sur la connaissance des choses spirituelles. Il s'atta-

(1) Cogitationes rationaks de Deo^ anima et malo^ libri quatuor in quitus quid de hisce Cartesius ejusque sequaces boni aut secus senserint, omnisque philosophiœ cerliora fwidamentay atque imprimis tota meta' physica verior continetur, l vol. in-4o, 1677.

che surtout à démontrer que l'idée d'espace ne peut convenir à ridée d'esprit, et qu'il faut concevoir les êtres spirituels, indépendamment de tout espace et de toute extension, puisque l'espace est identique à la substance corporelle. Par cette démonstration, il a bien mérité, selon Bayle, du cartésianisme (i). Dans le deuxième livre, il traite de l'essence de l'esprit créé et de l'esprit incréé, essence qu'il fait consister tout entière, pour Dieu et pour l'homme, dans la seule pensée. L'âme pense toujours, ôtez la pensée, il ne lui reste rien ; donc elle diffère essentiellement de la matière ou de l'étendue.

Le troisième livre est consacré aux attributs de Dieu et de l'âme humaine. En Dieu il ne distingue pas moins de vingt-cinq qualités ou perfections principales dont nous puisons l'idée dans notre propre nature. Parmi ces perfections est le dominium ou la liberté. La liberté que Poiret attribue à Dieu, est la liberté d'indifférence. Comme Descartes, il admet des idées innées, mais point de vérités absolues, point d'essences immuables et éternelles des choses. Il fait dépendre en effet les unes et les autres d'un décret arbitraire de Dieu, auquel elles empruntent ce qu'elles ont de réalité. Contrairement à Malebranche, il soutient que nous ne voyons les idées que dans notre esprit et qu'elles ne sont point l'essence de Dieu, mais l'effet d'un libre décret de sa volonté. Plus tard Poiret défendit encore les idées innées de Descartes, dans un ouvrage contre la philosophie de Locke (2). Avec Descartes il proscrit de la physique, comme téméraire, la recherche des causes finales. Le dernier livre des Cogitationes^ où il traite du péché, est plutôt théologique que philosophique. Poiret finit, comme il a commencé, par une élévation à Dieu, source de tout être et principe de toute action, et par ces paroles, qu'il aime à redire : Ab ipso et per ipsum et ad ipsum sunt omnia,

(1) Voir le chapitre sur Bayle.

(2) Fides et ratio collata ac suo utraque loco redâiiœ adversus prin^ dpia Joannis Lockii, Amsterdam, 1708, in -12.

■.m PHILOSOPHIE CARTÉSIENNE.

Cette première édition àes Cogitationes rationaks fut açciieiliie, selon le témoignage de Bajle, avec une grande faveur par les philosophes et par les théologiens cartésiens. En effet, Poiret, quoique déjà avec une certaine tendance à la mysticité, y est encore rationaliste et cartésien. Mais, de la première à la seconde édition, une grande métamorphose s'est accomplie dans son esprit. Le texte de l'ouvrage est peu changé, mais il nous avertit, dans un appendix, que s'il l'a laissé subsister, c'est pour qu'on sache jusqu'où î! a pu aller, et en quoi il a manqué par les seules Torces de la raison. D'ailleurs, dans les notes et dans un discours préliminaire sur la foi el la raison, on voit déjà le mjsticistae prendre la place du rationalisme, et Antoinette Bourignon celle de Descart.cs (1). Ce Biscows préliminaire condamne toute activité orgueilleuse et inquiète ,de la raison, à l'égard de la vérité, comme à. l'égard du salut (2). L'âme calme et vide, selon Poiret, comme selon tous îes mystiques, est plus accessible à la lumière divine que rame agitée, et, afin d'être toujours prêt &recevoir l'illumination divine, il faut tenir l'entendement passif. De peur de troubler cetle passivité si précieuse, il va jusqu'à prescrire de ne tenir aucun compte de l'adhésion ou de la répulsion du sens intime, sous prétexte que l'amour propre s'y cache et s'y déguise. Ce n'est pas la raison, comme l'enseignent les philosophes, c'est la foi qui nous affecte, qui nous éclaire par l'essence mCmc de Dieu, et nous met en un commerce étornei avec elle. La raison, quoi qu'elle fasse, ne peut atteindre Dieu lui-même, mais seulement l'image de Dieu, Z)e(« depictiis, c'est-à-dire cette fameuse

' (1 ) •( Lu dciixIÈme édition est de ItiRS. On y trouve, de plus que dxQs la premiËrc, un long diEcuurs préliminaire sur in Toi divine et la ruiion humaine, dea noCes, udo rËfutAlioD de Spinoza sous le titre de Funiiaineiita atheismi eversa, et un appendix. ïa troisième liâition, de 1715, est eacore plus mystique que la seconde, et contient en otiire nne diatribe viokiite cotilrc Bnyli:, De fii'lo Bay/ii aduei'sus Spinmam ceriarninf.

i'i) Mentis aclivit;» et desulioria bine inde discuraatio non est D«i In* Tusio, qnippo <jUK ipeatem vncuani, tacitam atque guietam, solo deaiderio ad supsrnaliirnlia cxcitsm erigit. >

idée de Dieu, par laquelle les cartésiens s'imaginent apercevoir Tessence de Dieu même. A côté de Texcellente et divine connaissance de Dieu, donnée à Thomme par la foi, ridée rationnelle et morte de la raison ne peut aboutir qu'à Tathéisme. Jamais la raison, faculté toute superficielle dont le fond est corrompu, ne va au delà des simples accidents, des images ou des ombres des choses.

Poiret se repent maintenant d'avoir trop suivi Descartes, et fait amende honorable pour avoir dit, que sans Tidée innée de Dieu, on ne pourrait plus le connaître, ni par la foi, ni par aucune autre voie (d). Éclairé de cette lumière nouvelle, il affirme que non-seulement nous ne pouvons connaître Dieu par la raison, mais Tâme elle-même, et que la foi seule nous donne l'idée de l'âme, comme celle de Dieu. La prière, la contemplation, voilà désormais pour lui la seule voie qui conduise à la vérité et au bonheur. Il rétracte aussi ce qu'il a avancé, d'après Descartes, contre les causes finales dans le domaine de la physique. A qui n'a pas fait abdication complète de la raison, il défend d'aspirer aux choses divines. Cependant il prétend ne vouloir détruire que Tempire de la raison humaine, et non la raison elle-même, afin que sa misère étant connue, on en cherche la guérison par la foi, sans laquelle elle ne peut produire que ténèbres. Qu'est devenue cette grande règle cartésienne, adoptée d'abord par Poiret, que <5elui-là seul trouve la vérité qui fait bon usage de son entendement, et qui n'admet pour vrai que ce qui lui paraît évident ? Tel est le mysticisme qui apparaît dans la seconde édition des Cogitationes rationales , ' et qui se développera de plus en plus dans les ouvrages ultérieurs de Loiret.

Que s'était'il donc passé dans l'âme de ce disciple infidèle de Descartes ? Quelle prétendue lumière l'avait si subijnent illuminé et transformé ? Il nqus l'apprend dans un LJ^pendice à la première édition des Cogitationes rationales.

Cl) Discursus prœliminaris de. fide diuina et ratione humana.

Au moment où il terminait son ouvrage, la Providence fit tomber dans ses mains quelques auteurs .mystiques, tels que Tauler et A-Kempis qui ont fait briller à ses yeux des rayons de lumière semblables à des éclairs qui paraissent et disparaissent. Mais c'est Antoinette Bourignon qui a fait à ses yeux la lumière vive et continue.

Disons quelques mots de celte femme enthousiaste et visionnaire qui, d*abord par ses écrits, et ensuite par sa personne, fît une impression encore plus grande sur Poiret que madame Guyon sur Fénelon. Selon Poiret, Antoinette Bourignon est une vierge divine, ses écrits sont des écrits célestes et divins, scripta vere cœlestia divinœ virginis (1). Il

(1) Antoinette Bourignon est née à Lille en 1616. De bonne heure elle rêva une grande perfection, une union intime avec Dieu et une réforme du christianisme. Elle s'enfuit déguisée en ermite de chez ses parents qui voulaient la contraindre à se marier. En 1053, elle devient directrice d'un hôpital et prend l'ordre et l'habit de Saint-Augustin. Le bruit s'étant répandu de l'ensorcellement et du commerce avec le diable des petites filles qui y étaient entretenues, la directrice fut accusée de sorcellerie, mandée et interrogée par les magistrats de Lille. Elle s'enfuit et se réfugia à Gand où, selon Poiret, qui a écrit sa vie, Dieu lui découvrit de grands secrets. De Gand, elle alla à Amsterdam, y fit quelques disciples et publia plusieurs ouvrages. Là encore, selon Poiret, ses entretiens avec Dieu furent fréquents, et elle apprit par révélation une infinité de choses particulières. Persécutée à cause de ses doctrines et d'un riche héritage, que lui avait légué un de ses disciples, elle quitta la Hollande pour le Holstein et s'y pourvut d'une imprimerie. Sa plume, dit Bayle, allait commo la langue des autres, c'est-à-dire comme un torrent. Elle faisait imprimer ses livres en français, en allemand et en flamand. Poiret en a donné une édition en 19 volumes in-8° en français et en allemand, Amsterdam, 1679. — Comme elle ne ménageait pas les gens d'église, annonçant partout que la vraie Église était éteinte, et qu'il fallait renoncer aux exercices liturgiques, ils sonnèrent l'alarme contre elle. Chassée de ville en ville comme une sorcière, et obligée de quitter le pays, elle chercha un asile à Hambourg; en butte à de nouvelles persécutions, elle revint en Hollande, à Franékère, où elle mourut en 1680. Elle était, selon Bayle, d'une humeur bilieuse, dure et impérieuse. Elle a fait peu de sectateurs dans les pays où elle a vécu, mais elle en a fait davantage en Ecosse, où un certain nombre de laîqfies et d'ecclésiastiques ont été séduits par ses doctrines, et où une vive polémique s'est engagée au siy'et de sa personne et de ses écrits.

s'emporte contre quiconque ne partage pas son enthousiasme. Quelqu'un se raille-t-il de sa prôphétesse et ose-t-il mettre en doute sa sainteté, ses inspirations divines, ses visions et ses prophéties, ce mystique si contemplatif, ce prédicateur de la paix universelle entre toutes les sectes chrétiennes, devient le plus violent et le plus emporté des hommes. Toutefois il ne s'étonne pas que ses écrits aient été dénigrés par des pédagogues, des docteurs, des théologiens, blasphémant ce qu'ils ne comprenaient pas. Descartes lui-même n'a-t-il pas été accusé de folie, de scepticisme et d'athéisme (1)? Cette fille mystique avait eu en Hollande quelques conférences avec des cartésiens et entre autres avec Heidanus. Mais, comme on le pense bien, elle n'avait goûté ni leur méthode, ni leurs principes. Elle assurait même, « que Dieu lui avait fait voir et déclaré expressément que cette erreur du cartésianisme était la pire- et la plus maudite des hérésies qui aient jamais été d^s le monde et un athéisme formel, ou une réjection de Dieu, dans la place duquel la raison corrompue se substitue. » Elle disait des philosophes en général, « que leur maladie venait de ce qu'ils voulaient tout comprendre par l'activité de la raison humaine, sans donner place à l'illumination de la foi divine qui exige une cessation de notre raison, de notre esprit, de notre faible entendement, afin que Dieu y répande ou y fasse revivre cette divine lumière, sans quoi, non-seulement Dieu n'est pas bien connu, mais même lui, et sa connaissance véritable, sont chassés hors de l'âme par cette activité de notre raison et de notre esprit corrompu. Ce qui est une vraie espèce d'athéisme et de réjection de Dieu (2). »

Poiret puisa donc cet esprit et ces principes dans le commerce et dans les écrits d'Antoinette Bourignon. Il ne

(1) Appendice à la première édition des Cogitationes^ placé à la suite de la deuxième.

(2) Voir les notes de Tarticle Antoinette Bourignon, du Dictionnaire critique.

se borna pas à étudier ses écrits, il se mit à sa recherche, la rencontra à Hambourg, lorsque déjà elle avait soixante ans, et pendant plusieurs années, il la suivit de ville en ville. Jamais, sans les conversations de cette femme, il n'aurait, dit-il, rien compris, ni aux choses divines, ni mCme aux choses naturelles. Non-seulement il abandonna la philosophie do Descartes, mais il se mit à attaquer toute philosophie, en vertu d'une illumination divine etau nom d'une sagesse rév'élÉe directement par Dieu lui-même. II s'appliqua avec une incroyable activité à défendre et propager les doctrines mystiques, soit par ses propres ouvrages, soil par la réimpression d'un grand nombre d'auteurs mystiques (I). Ce mysticisme l'engagea dans des polémiques assez vives avec Leclerc, Christian Thomasius, GerhardusTitiusetCayle, La modestie et ta douceur dont il faisait preuve, dans ses mœurs et dans sa vie privée, ne se retrouvent pas dans f^es ouvragée de polémique pleins de violence et d'emportement

Il a combattu Spinoza dans une réfutation intitulée, Fundamenfa olheismi eversa, qu'il fit paraître avec la seconde

(I) Ses prineipaui ouvrages sont en oatTeitiCogilùlioncs; L'Économie ttivineouSyatèmeunivByseletdémoittrédea œuvretel îles desseins de Dieu PJiHeri les homme», où l'on explique et prouve d'origine, et aoeo une évidence et une certitude métaphysique, les principes et les v^itis de la natureetdela grâce, de ta philosophie et de la théologie, </o., 7 toI. in-S. Amsterdam, 1GB7. Une IradaDiionlatiae.revuepar PDlret,en a été publiée en nos. — Deerwiitione tripliei solida, superfitiaria et falta libri trtt, ïii quitus Karilalum solidarum origo ac via ostmditur, tum càgniHoniaii sBientiarumque hutiinriarum, el inupecie carlesianismifundamtniatVahir, defectut et errores deteguntur. i' édition, 17D8. — L'Ecole dupuromoar de Dieu ouverte aux savants el aux ignurants dons la vie merveilleuse d'une pauvre fille idiote, paysanne de naissance, servante de eondilioe, Armelle Nicolas, décidée en Bretagne, mH.in-lî, Cologne, —Lapaix das lionnes dmes dans tous les partis du chrîslianisme, lUST.in-l!, Ainai. — Il u en outre iàité toute une blbtiothfaque d'auteurs mystique», les tBQvres de Boiu-ignon, de saiote Catherine de GËoei, de madama Guyon, les œuvres apiritueUas de Fiinelon. Il a aussi donné une eiposition des doctrines de Jacob Bochm : Idea Iheologiis chrislianœ j'uxta principal Jacobi Bohemi philosophi

POIHKT. lia

édition des Cogita tiotws rttfionnlvs.ixWw^iUMwww^ illtMlil, il'nr rêtcr le ravage que de toules paris l'aiMaieul. ses ihuMrineM Spinoza csl, suivanl lui, le plus slupidt* iIin tilliêp^, parce qu*il édifie rathéisini^ pn^'isénieiil .'iver re qui le dé truit, c'est-à-dire, avec Diiîu.

Après la morl d*Aul()in(*U.(^ liduri^non, il mi* relini ru Hollande à Amsterdani, puis ii liliciiishurK, pri'*'^ de hryde. Là il vécut trente ans, tout entier iu'r.\i\}{\ i\ rniic r|. A recevoir rilluminatiou divine. Il y OUiW etdnuir de quel ques âmes mystiques^ et d/î^oùl/'es, eorFirue lui, det rliot;eM terrestres. Il ne fit pas de seele, il rra«mltl,ait /i aueutie cérémonie ou réunion reli^ieune, rrenKa^'^ud. aue.iin de ceux qui Tentouraieut h suivrr; tejle, reli;<iori plutôt /pie telle autre, et les laissant eu toid,e lifiert/* dr-, t;uivre leur penchant. De môme qu'Antoinette f$ouri;(rion, il t,hii'<n\/'iiiU la cité chrétienne comme tellement e/irrompue, /piil /-tifif impossible à un chréfien de «t'y mAIer en conservant l;i pureté de sâ conscience. (1 mourut en ili'j. (Ath^f. /XvHuffj'., jamais un si zélé my-.tique n ?i Kfjpport^, qu'on le muff/Hi parmi les mystiques M,:

Tels furent îe-. écraremefit^. et te:;e'. turud le< de-tioZ-e.; de ce philoscDhe •-::i2'^.;*';r fr*.. ^ii/r**;-: h;^,.: i\,,-n f^ .■''.ir^/>\ ^cè* avoir 1" j*!>^ !^ -^i'-ri^e '^;.; //f</y,'//< ///' In \fffhf^h' t.i fie* H'iditarfr/oj. ^ r:.-;;;'.-^, -^^rr.-- *o if.v. ys ;'o...' -f, ''î . rr»/.h

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hommage, surtout en le comparant à d'autres de la même secte.

La tendance à mettre Dieu à la place de rhomme, voilà ce qui rapproche le mysticisme du jansénisme, et Poiret du P. Boursier.

Quoique le P. Boursier, docteur en SorBonne, et patriarche du parti janséniste, après le P. Quesnel, soit moins célèbre comme philosophe que comme théologien, et comme cartésien que comme janséniste, il mérite d'attirer notre attention, à cause du parti qu'il tire de la métaphysique de Descartes et de Malebranche en faveur de la grâce efficace et de la prémotion physique, dont il a été un des plus fermes champions, dans les premières années du dix-huitième siècle. Il se rattache étroitement à Malebranche par la vision en Dieu et par les causes occasionnelles, qu'il admet sans restriction, tandis qu'il combat ses idées sur la providence et sur la. grâce. A part cette longue lutte en faveur de la grâce efficace, la vie du P. Boursier ne présente qu'une aeule circonstance remarquable. Quand le czar Pierrele-Grand vint visiter la Sorbonne, le P. Boursier fut chargé par ses collègues de lui présenter un mémoire sur la réunion à l'Église romaine (1). Le mémoire fut bien accueilli parle czar, et renvoyé aux évoques russes qui y répondirent. Boursier répliqua à son tour, mais bientôt la politique et les intérêts opposés vinrent arrêter cette négociation, qui ne devait pas aboutir à un plus heureux résultat que celle entre Bossuet et Leibniz pour ramener à l'unité le protestantisme et le catholicisme.

De Vaction de Dieu sur les créatures (2), tel est l'ouvrage qui mérite au P. Boursier une place dans l'histoire de la philosophie cartésienne. On peut y reprendre beaucoup de subtilités et de longueurs ; l'auteur procède presque

(1) Boursier est né en 1679 et mort en 1749.

(2) De l'action ae Dieu sur les créatures y traité dans lequel on prouve là prémotion physique, 2 vol. in-^o. Paris, 1713.

toujours par des démonstrations en règle, des propositions, des lemmes, qui nuisent à la clarté, plutôt qu'ils n*y ajoutent, comme cela arrive en pareille matière. Malebranche a raison de dire qu'il ne devait pas affecter la manière d'écrire des géomètres^ et qu'elle ne convient ni à son sujet, ni à son style, ni même à sa personne. Il prouve en effet, par un exemple, que le P. Boursier n'était rien moins que géomètre (1). Néanmoins,au milieu de tous ces défauts, on sent une certaine vigueur de raisonnement, et on rencontre quelques pages brillantes. Le P. Boursier s'élève parfois jusqu'à l'éloquence pour exprimer le néant de la créature et l'absolue souveraineté de Dieu. Tel. est le jugemant qu'en porte Voltaire dans le Catalogue des écrivains du siècle de Louis XIV : « C'est, dit-il, un ouvrage profond par les raisonnements, fortifié par beaucoup d'érudition et orné quelquefois d'une grande éloquence (2). » Mais il se moque, non sans raison, des éloges outrés que lui donnent les jansénistes surtout d'un passage de leur Dictionnaire historique où il est dit : « Boursier, semblable à Taigle, s'élève en haut et trempe sa plume dans le sein de la Divinité.»

Quel but se propose le P. Boursier? Il veut, dit-il dans la préface, défendre la doctrine de la grâce efficace, et découvrir son union et ses rapports, soit avec différentes vérités philosophiques, soit avec plusieurs points importants et capitaux de la religion. Ces vérités philosophiques sont principalement celles de Dieu unique cause efficiente, de la création continuée, et des causes occasionnelles. La démonstration de l'union des sentiments de Descartes et de Malebranche avec la doctrine de la grâce efficace, voilà par où nous intéresse l'ouvrage de V Action de Dieu sur les créatures. Comme Bossuet, mais avec moins dç réserve,

(1) Réflexions suf la prémotion physique,

(2) Cet ouvrage a eu un grand retentissement dans les premières années da dix-huitième siècle ; il a suscité de nombreuses discussions dont on peut voir le détail dans V Histoire et l'analyse du livre de r Action de Dieu ^ 3 vol. in-12, 1753.

le P. Boursier suit jusqu'au bout le sentiment des thomistes, et soutient dans toute sa rigueur le système de la prémotion physique. Si la grâce ne consistait que dans des attraits, dans une impulsion morale, s'il était réservé à l'homme de se déterminer lui-même, comme le prétendent les molinistes et les congruistcs, ce serait Thomme, et non pas Dieu, qui opérerait en lui ce qu'il y a de meilleur. De deux parts, la plus grande serait donnée à l'homme, la plus petite serait laissée à Dieu. La science et la providence de Dieu dépendraient de l'homme ; la providence serait transportée de la créature au Créateur. Il faut donc admettre , non- seulement des secours qui agissent moralement, mais des secours qui agissent physiquement sur la volonté, c'est-à-dire, qui pénètrent jusqu'à l'essence et à la nature de la volonté, et qui opèrent la détermination elle-même, ou, en d'autres termes, il faut, selon Boursier, admettre des secours prédéterminants et non pas seulement concomitants.

Tel est le. système de la promotion physique que le P. Boursier défend avec beaucoup de force et d'habileté, empruntant tour à tour des arguments à la philosophie, à la foi, à la nature de l'homme et à la nature de Dieu. Selon lui, ce système seul est vrai, parce que seul, en anéantissant l'orgueil de l'homme et en abaissant le libre arbitre aux pieds de la grandeur divine, il nous donne une juste idée de la grandeur de Dieu et de la dépendance des créatures : (( La prémotion n'est pas de ces sentiments timides et superficiels qui craignent d'être approfondis et qui ne se sauvent qu'à la faveur des ténèbres. Je suis persuadé que plus nous pourrons pénétrer dans les replis les plus cachés de notre esprit et dans les nœuds les plus secrets qu'il a avec la souveraine intelligence, plus nous découvrirons la vérité de ce système (1). » Sans doute il n'eût pas manqué de s'appuyer sur l'autorité de Bossuet, si le Traité du libre arbitre eût été déjà publié.

(1) Action de Dieu, etc., 1. 1, p. 116.

Nul, mieux que Boursier, n'a mis dans tout son jour cette affinité, que déjà nous avons signalée, à propos de Port-Royal, entre une philosophie qui tend à dépouiller les créatures de toute activité, et une théologie qui sacrifie le libre arbitre à la grâce. Il montre très-bien Tharmonie du sentiment des nouveaux philosophes, c'est-à-dire des cartésiens et des malebranchistes, avec celui des thomistes. En effet, ces nouveaux philosophes enseignent que les corps, que la volonté elle-môme, ne sont que les causes occasionnelles du mouvement, dont Dieu seul est la cause réelle, physique, immédiate, le mouvement des corps n'étant que la production continuée de ces corps en divers espaces, dépend, comme leur repos, de la volonté de Dieu qui veut produire continûment un corps dans telle ou telle relation de voisinage avec certains corps. Non-seulement Dieu est la cause qui produit les mouvements, mais celle qui les détermine , puisque c'est lui qui les met en rapport avec les volontés de l'âme. Ainsi, d'après la métaphysique de Descartes et de Malebranche, il y a prémotion physique pour toutes les actions corporelles.

Serait-il donc possible que Dieu en fit moins pour le monde spirituel, infiniment plus noble que celui des corps? N'est-il pas le Dieu des esprits, comme le Dieu du ciel et de la terre? On objectera sans doute que l'esprit est plein d'activité, tandis que la matière est inerte. Le P. Boursier ne le nie pas; mais il tire précisément un nouvel argument, en faveur de son système, de cette différence de l'âme et du corps. Les modalités du corps résultent de l'arrangement des parties, tandis que celles de l'âme, qui est simple, sont les divers degrés d'être, avec lesquels Dieu laproduitcontinuellement; c'est-à-dire des êtres qui s'ajoutent à notre être. Sans cesse il s'appuie sur cette confusion de l'être avec les manières d'être, de la faculté avec les actes, pour dénier à l'âme le pou\x)ir de produire une action quelconque. A moins de donner à l'âme la puissance créatrice, il prétend qu'on ne peut lui accorder le pouvoir de déterminer le se-

3i8 PHILOSOPHIE CARTÉSIENNE.

cours de Dieu, parce qu'il faudrait qu'elle pût se donner à elle-même une première détermination qui serait un être nouveau ajouté à son être. Le mouvement le plus léger et le plus délicat, le plus petit acte, un souffle, pour ainsi dire, un rayon de volonté, est toujours un être ajouté à la puissance, et par conséquent doit être rapporté à Dieu seul. Malebranche objecte très-bien au P. Boursier que Tâme n'augmente pas plus en être, à mesure que ses perfections augmentent, qu'un morceau de cire n'augmente à mesure qu'on y dépose un plus grand nombre d'empreintes (1).

Mais si l'impossibilité de la production d'un être quelconque par la créature est une preuve invincible de la prémotion physique, le fait seul de leur conservation en présente une autre qui, selon le P. Boursier, n'est pas moins évidente. En effet, d'après le sentiment des nouveaux philosophes, la conservation d'un être n'est que la continuation de l'action par laquelle Dieu l'a créé, d'où il suit que Dieu crée l'âme avec toutes ses modalités, et qu'il nous prémeut physiquement à toutes nos actions.

Il tire encore d'autres preuves particulières de l'analyse de l'intelligence et de la volonté. Si toute connaissance est un degré d'être, il est évident que l'esprit ne peut se donner à lui-môme aucune connaissance, et que toutes viennent de Dieu. A l'appui de ce principe, il invoque la doctrine de la vision en Dieu de Malebranche. La connaissance des êtres finis présuppose nécessairement celle de l'infini ou de Dieu; or nous avons besoin que Dieu opère en nous la connaissance de lui-même. Comment l'esprit pourrait-il la former avec la connaissance d'êtres finis, dont il est impossible de tirer Têtre infini? Lorsque nous connaissons Dieu, c'est Dieu lui-même qui est l'objet immédiat de notre entendement. Pour plus de développement, le P. Boursier renvoie à Malebranche : « Je tranche court sur cette vérité si belle néanmoins et si lumineuse, parce qu'elle se trouve traitée d'une manière

(1) Réflexions sur la prémotion physique»

LE P. BOUBSIEH. 319

admirable et nouvelle dans les ouvrages d'un illustre auteur (1). »

Selon Boursier, comme selon Malebrancbe, c'est ausM Dieu qui nous donne la conniiissaiice de l'étendue corporelle, en se découvrant lui-môme à nous comme principe et archétype de l'étendue corporelle. Il peut nous décou- Trir les corps en lui, puisqu'il contient en son essence tous les degrés d'être qui correspondent à l'essence de chacun d'eus, et il faut bien qu'il nous les y découvre, puisque la matière ne peut agir sur nous. C'est encore Dieu qui seul produit en nous les sensations, par lesquelles nous colo- ' rons et diversifions les essences des corps que nous voyons dans son étendue intelligible. Ainsi Boursier admet, sans aucune restriction, la doctrine des idées de Malebrancbe.

De même aussi que MalcbranChe, il trouve plus de clarté dans le corps que dans l'âme. L'idée de la matière contient toutes les modifications dont elle est susceptible, il suffit, pour les produire toutes, de procéder par retranchement et par division, comme sur une étoffe qu'on découpe. Mais les modalités de l'esprit, qui sont des degrés de l'être, ne peuvent se connaître que par l'acquisition de ces nouveaux degrés. L'ftme ne produit donc aucune idée ; toutes viennent de Dieu, toutes, pour leur Toi'mation, exigent une prémotion physique, enfin toutes se réunissent dans la connaissance de Dieu, que Dieu seul peut opérer en nous.

Boursier démontre ensuite que la prémotion physique n'est pas moins nécessaire pour les actions de la volonté que pour celles de l'esprit. Comme Malebrancbe, il entend par la volonté l'amour qui nous entraîne vers le bien en général. Mais il ne suffit pas,dit-il, de connaître pour aimer; l'amour est prorondément distinct de la connaissance. Donc c'eslcncore un nouveau degré de réalité et d'être que l'âme ne peut se donner à elle-même, et qui exige, comme la connaissance, la prémotion physique. Ce n'est pas seulement cette impulsion générale, mais chacune de ses dé-

(1) Action de Di<u, etc, l. 1, p. IH.

terminations particulières qui dépendent de la prémotion physique. Si la volonté par elle-même pouvait, d'un amour général, former des amours déterminés, en s'appliquant à des objets particuliers, il suffirait à un esprit de connaître pour aimer, contrairement au principe, que l'âme ne peut se donner à elle-même aucun nouveau degré d'être. Il attribue donc à la prémotion physique chaque volition, comme chaque connaissance, d'où il prend avantage contre tous les systèmes sur la grâce, autres que celui de la grâce efficace. Jamais, dit-il, la volonté n'agira avec la seule grâce versatile ou congrue, avec une grâce qui ne la pousse que moralement, qui n'opère pas physiquement le , vouloir et l'amour. La grâce inefficace concomitante suppose déjà un acte ou un commencement d'acte volontaire. Ainsi, dans ce système, antérieurement à la première volition aidée par la grâce, il faudrait une autre première volition produite par l'âme elle-même, ce qui, selon le P. Boursier, est absurde. Comme toutes les vertus et toutes les passions se ramènent à la connaissance combinée avec l'amour, c'est Dieu qui les opère toutes en nous, de même qu'il opère la connaissance et l'amour.

S'élevant ensuite de la nature humaine à la nature divine, il y découvre encore de nouvelles preuves en faveur de la prémotion physique. Cesystème en effet lui paraît le seul en harmonie avec l'infinité de la nature de Dieu. Un Dieu qui cherche ingénieusement les moyens de faire exécuter ses desseins par les créatures, en les influençant avec adresse, en profitant avec art des occasions et des circonstances, n est-il pas moins grand qu'un Dieu maître absolu, faisant tout ce qu'il veut par les volontés, mêmes des hommes ? Voici un Dieu qui opère, mais en laissant à la créature la libre disposition de son opération, un Dieu dont le secours n'est, par rapport à la volonté humaine, que celui du rameur par rapport au pilote ; voici en regard un autre Dieu qui tient lui-môme le gouvernail, dont l'opération maîtrise la créature, et qui manie notre volonté comme le potier l'argile? De quel côté y a-t-il plus de perfec-

tion et de grandeur? Autant on affranchit la créature, autant on rabaisse la majesté souveraine de Dieu. La science infinie et la providence, tels sont les deux grands attributs par lesquels Dieu nous regarde. Devons-nous les mettre dans la dépendance de la volonté créée, ou bien plutôt ne devons-nous pas y voir la preuve d'une telle dépendance de cette volonté, qu'en toutes ses actions elle ait besoin d'une prémotion physique? Selon le P. Boursier, il n'y a pas à balancer.

Dieu est doué d'une science infinie. Où peut-il puiser cette science à l'égard des choses futures et surtout à l'égard des actions libres de la volonté? Ce ne peut être que dans son essence,dans les créatures elles-mêmes, ou dans ses décrets. Il ne les connaît pas dans son essence, car tout ce qui est déterminé à une seule chose, par l'essence divine, est aussi ferme et invariable que l'essence elle-même, et en conséquence l'indifférence de la volonté serait détruite. Dieu connaîtra-t-il donc, en les voyant dans les créatures, les choses futures et contingentes? Mais cela n'est pas digne de lui. Dieu, en qui les créatures voient tout ce qu'elles connaissent, comme dans un miroir, parce qu'il est le principe et l'archétype de tous les êtres, serait-il donc obligé à son tour de consulter les créatures? Dans ses décrets seuls se trouve le fondement de sa science infinie. Il ne connaît les créatures que comme ses ouvrages ; s'il sait le futur, c'est qu'il voit ce qu'il doit opérer un jour. En toutes choses, il ne voit que lui-même, il n'a qu'une science, celle de lui-même et de ses décrets. Tout ce chapitre est un commentaire des paroles célèbres de saint Augustin, prœscivù quœ ipse erat facturus.

De l'idée de la providence, Boursier déduit encore un autre argument en faveur de la prémotiori physique. Selon lui, par tout autre système, la providence est abaissée. Il convient à Dieu d'ordonner, de déterminer, et non pas seulement de coopérer et d'exécuter. Dans le système des secours prédéterminants, la nature tient le gouvernail, tandis que Dieu n'apparaît que pour la seconder, ce qui II. ai

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est enlever la providence à Dieu pour la transporter aux créatures. A Dieu seul il appartient de déterminer et d'ordonner les créatures spirituelles en tonl état et en toute situation. Or, il ne peut ie l'aire que par la prémotion physique.

Mais sur la question delà fin etdesvoies delà providence, Boursier, comme Pénelon, est l'adversaire de Maleitranche. Pour affranchir Dieu de la loi du meilleur, il renverse les fondements mômes de l'optimisme. Dieu ne peut avoir d'autre fin que lui-mGme et sa propre gloire; il s'aime nécessairement tel qu'il est, comme ie principe et la source de tous les Êtres, et il aime nécessairement en lui le droit qu'il a de prononcer sur l'existence ou la non-existence (les créatures. Mais il ne s'ensuit pas qu'il crée nécessairement, car il exerce et manifeste également ce droit, et son empire souverain sur les êtres, soit qu'il crée ou qu'il ne crée pas. Création et non création sont donc, selon Boursier, deux moyens parfaitement égaux, par rapport à sa fin, deux moyens à l'égard desquels il demeure souverainement indifférent et libre. Mais, à supposer qu'il crée, ne devra-t-il pas créer le meilleur possible? Selon Boursier, comme selon Pénelon, il y a un meilleur, par rapport aux créatures, mais il n'y en a pas par rapport à Dieu, tout étant égal au regard de sa grandeur infinie. Il lui est égal de créer, ou de ne pas créer tels ou tels Êtres qui augmentent ou diminuent la perfection de l'univers, il lui est égal de créer un monde plus ou moins partait. Il faut distinguer entre sou action et l'effet gui la suit. Son action sera toujours divine, car son action, c'est lui-même; mais il n'en est pas de même de l'effet qui n'a qu'une ressemblance éloignée avec sa cause, et qui loujoure, quel qu'il soit, en demeure à une distance infinie. Le P. Boursier s'élève, comme Arnauld, contre la simplicité et la généralité des voies. Loin que les voies de Dieu soient les plus simples, elles lui parai.'^sent au contraire fort composées. Il reproche aux voies générales de faire dépendre le Créateur des créatures, de ne lui épargner, mal-

gré l'intervention des causes occasionnelles, et quoi que prétende Malebranche, aucune volonté particulière, et de ne rendre aucunement raison des défauts et des imperfections de ce monde : « Quelle idée de Dieu ! Il souhaite et il n'accomplit pas, il n'aime point les monstres et il en fait; il n'atteint pas dans ses ouvrages à la perfection qu'il désire, il ne peut faire un ouvrage sans défauts, il ne peut faire un ouvrage où les défauts n'abondent, sa sagesse borne sa puissance. Étrange idée de Dieu ! un être impuissant, un ouvrier peu habile, une sagesse de contrainte, un souverain qui ne fait pas ce qu'il veut, un Dieu malheureux (1) ! » Pourquoi donc s'écarter de la doctrine ancienne et se jeter dans de si grands et si terribles inconvénients?

Le P. Boursier n'attribue pas seulement les actions bonnes, mais les actions mauvaises elles-mêmes, à la prémolion physique. Ce serait, dit-il, borner étrangement la conduite de Dieu sur le genre humain que de la réduire à la production des actions saintes, dont le nombre est incomparablement moindre que celui des actions mauvaises. Il faut savoir percer à travers tant de crimes pour apercevoir la main de Dieu qui, sans opérer le crime, sait tellement gouverner les volontés criminelles, qu'elle les réunit pour former un seul tout, et un dessein très-suivi et très-proportionné. 11 y a de l'être dans l'action par laquelle on pèche, comme dans une action sainte. Ne pas rapporter à Dieu cet être, ce reste de bien qui subsiste, même dans le péché, serait un vrai manichéisme. Néanmoins, selon Boursier, Dieu, à rigoureusement parler, n'opère pas le péché en nous. Car, dans le péché, l'acte est défectueux et l'être est accompagné d'une privation, qui n'est point le fait de l'opération de Dieu, mais bien le fait de la créature. Dieu n'est ni cause efficiente, ni cause déficiente du péché, parce que le formel du péché consiste en une privation, en un défaut qui ont leur source dans la volonté même de la créature.

(1) Action de DieUf t. II, p. 79.

Comme conséquence de la prémotion physique, le P. Boursier admet la prédestination gratuite dans ce qu'elle a de plus rigoureux. Ce sont deux matières qui se tiennent ; ce qu'on a dit de Tune, il faut le répéter de l'autre. La prédestination est la préparation que Dieu a faite de sa grâce dans ses conseils éternels, tandis que la prémotion physique est le don actuel de cette grâce dans le temps. Voilà l'unique différence entre Tune et Tautre. La conversion des pécheurs, la persévérance des justes ne sont que l'accomplissement des décrets éternels. Ce qui parait le plus dur en cette matière de la prédestination gratuite, c'est que Dieu décide en premier de notre sort, et qu'il en décide de luimême, sans puiser dans notre libre arbitre le motif de sa décision. Mais, selon le P. Boursier, ce prétendu inconvénientest dans tous lessystèmes, même dans le pélagianisme ; car dans tous, Dieu tient entre ses mains les clefs de la mort et de l'enfer, dans tous il est le souverain arbitre de notre vie, et conséquemment de notre destinée.

Le P. Boursier a néanmoins la prétention de conserver intacte la liberté. Il proteste sans cesse de sa ferme croyance au libre arbitre dans l'homme et au mérite des bonnes œuvres. Comme Bossuet, il affirme que Dieu tout-puissant peut faire que la volonté soit libre en nous, tout en l'opérant lui-même. Malebranche relève bien une si manifeste contradiction : « J'avoue que je n'ai pas assez de force d'esprit pour comprendre la force de ce raisonnement. Il me paraît que je raisonnerais de la même façon si je faisais celui-ci : Dieu est tout-puissant; il peut donner aux corps telle ligure qu'il lui plaît ; or, il veut qu'une boule de cire soit cubique, sans agir siir sa rondeur ; donc, elle deviendra cubique, sans rien perdre de sa parfaite rondeur, puisque le Tout-Puissant le veut ainsi (1). »

Mais le P. Boursier ne veut voir que les avantages de cette doctrine pour la grandeur et la souveraineté absolue (le Dieu : « Avec cette doctrine, nous avons un Dieu qui

(I) Réflexions sur la prémotion physique i

agit en maître et qui préside à notre cœur, qui le tient sous sa main, qui donne la règle et la mesure à tous nos mouvements, qui détermine notre volonté, sans la nécessiter, qui met en œuvre nos pouvoirs, sans y donner atteinte, qui, par une opération aussi douce qu'elle est puissante, décide de notre sort sans nous ôter l'avantage d'en décider nous-mêmes. En un mot, ce sentiment nous fait envisager Dieu en toutes choses, Dieu dans notre esprit. Dieu dans notre volonté. Dieu dans nos actions. Dieu dans nos déterminations, et nous le fait envisager comme agissant en Dieu, c'est-à-dire, en arbitre souverain de tous les êtres (1). ))

A l'instigation des jésuites, Malebranche, vieux et souffrant, répondit au P. Boursier par les Réflexions sur la pré- ^notion physique, son dernier ouvrage (2), l'année même de sa mort. L'auteur de V Action de Dieu sur les créatures fonde sa doctrine sur les sentiments des nouveaux philosophes, et en particulier sur ceux de Malebranche. Mais Malebranche se plaint d'avoir été mal interprété, il fait la guerre à la prémotion physique du P. Boursier, et prend contre lui, de même que contre Arnauld, le rôle de champion de la liberté. Il l'accuse de ne laisser subsister du libre arbitre que le nom, il oppose son sentiment à celui de saint Augustin et au concile de Trente. 11 admet bien une prér motion physique au regard de la volonté en général, mais non au regard du consentement de la volonté à tel ou

(1) Tome I«T, p. 47.

(2) Voici ce que dit i*auteur de la préface historique de V Histoire et analyse de l'action de Dieu sur les créatures : a Le P. Malebranche pouvait se flatter d'avoir' trouvé dans Tauteur de VActio?i de Dieu un grand défenseur de ses beaux principes sur la vue des objets en Dieu. Dans la troisième et quatrième section, ils sont exposés, soutenus, étendus et mis dans un nouveau jour. Mais les deux sections suivantes renferment une réfutation de ce Père sur les causes occasionnelles, sur la Providence, sur les causes de l'incarnation de Jésub-Christ et sur la prédestination et la grâce. Cependant M. Boursier s'est abstenu de nommer ce Père, ni même de citer ses écrits. Quelque gré qu'on dût lui savoir de ces ménagements, les jésuites firent presser Malebranche d'écrire contre lui. »

tel bien particulier. La grâce prévient la volonté et la meut, mais elle n*opère pas le consentement. Le consentement n'étantqueracquicscement, c'est-à-dire le reposde la volonté dans un bien qui lui paraît le meilleur, toute nouvelle prémotion physique pour la déterminer au consentement est inutile. Une prémotion est nécessaire pour le mouvement, mais non pour le repos. En d'autres termes, selon Malebranche, la grâce est efficace par rapport au mouvement général de la volonté, et non par rapport à ses déterminations particulières. Mais il réfute mal, et avec un certain embarras, l'argument de la création continuée, que Boursier fait habilement intervenir en faveur de ce qu'il y a de plus excessif dans son système. Tout en maintenant que Dieu seul est la cause efficace de tous les changements réels qui arrivent dans le monde, et que les causes secondes ne sont que des causes occasionnelles, il veut cependant que l'âme Loit l'unique cause de ses actes, quoique dépendamment de l'action de Dieu en elle. Dieu est sans doute Tauteur de toutes les modalités, comme de tous les êtres; mais, selon Malebranche, la modalité d'une substance est ce qui ne peut changer, sans qu'il y ait quelque changement réel ou physique dans la substance dont elle est la modalité. Or il prétend que les actes de l'âme ne sont pas des modalités parce qu'ils ne produisent aucun changement physique dans l'âme ni dans le corps. C'est à leur occasion, et non par leur fait, que de tels changements s'y produisent. Cette définition arbitraire de la modalité laisse subsister dans toute leur force les conséquences tirées par le P. Boursier de la création continuée.

Mais, comme nous l'avons déjà dit, le rôle de défenseur du libre arbitre ne convient guère à Malebranche, dont les principes aboutissent aussi à la négation de toute espèce d'activité. Si l'homme, dans la doctrine du P. Boursier, n'est qu'un automate mû par Dieu lui-même, est-il donc autre chose dans la doctrine de Malebranche? Boursier avait préparé une réponse à Malebranche, dont le plan et un fragment ont été publiés dans l'histoire du livre de VAc-

tion de Dieu^ et où nous n'avons rien remarqué, sinon beaucoup de politesse et de vénération pour Malebranche. Boursier eut encore à se défendre contre le P. Dutertre, que nous rencontrerons bientôt parmi les adversaires de Malebranche. Le Philosophe extravagunt dans V action de Dieu sur les créatures (1), tel est le titre de l'ouvrage de ce père contre Boursier. Le ton en est ironique et plus ou moins spirituellement railleur, comme on peut en juger par cette citation : a II sait prendre quand il veut le ton dévot et pathétique pour représenter la grandeur de Dieu, le néant de la créature, pour invectiver contre ceux qui, par un orgueil insupportable, se persuadent que la grâce ne les sanctifiera pas, s'ils ne consentent à suivre ses attraits, ou que Dieu ne les damnera pas pour avoir manqué d'observer des commandements qu'il ne leur était pas possible d'observer.» Le P. Dutertre tourne aussi en ridicule cette transformation de toute perception, connaissance, ou détermination de notre âme, en une substance nouvelle ajoutée à sa substance. Enfin, il lui reproche de faire de l'âme un être inanimé et purement passif, et de Dieu l'unique auteur de ses actes, sans qu'elle y ait plus de part que le morceau de boisa la flgure qu'il reçoit de la main du menuisier (2).

Nous avons suffisamment montré le secours que le jansénisme pouvait emprunter, en faveur de la prémotion physique, à la métaphysique de Descartes et de Malebranche.

(1) Paris, in-n, 1716.

(2) On trouve aussi dans V Histoire du livre de Inaction de Dieu un fragment de réponse de Boursier au P. Dutertre.