CHAPITRE m

Exposition de la philosophie de Descartes. — Ordre à suivre marqué par le Discours de la Méthode. — Sa définitiou de la philosophie. — But pratique de la philosophie. — P.approchemeut entre Descartes et Bacon.

— Les quatre règles de sa logique. — Défense de la troisième règle.

— Ce qu'il emprunte aux mathématiques pour constituer la vraie méthode. — Mathématique universelle. — Recherche d'un fondement fixe et inébranlable de la certitude et de la science. — Scepticisme provisoire, ou doute méthodique. — Raisons de douter ordinaires des sceptiques. — Supposition d'un être puissant et trompeur. — Découverte d'une vérité inébranlable à tout scepticisme. — Je pense, donc je suis. — Descartes et saint Augustin. — But et caractère du doute de Descartes méconnus par ses adversaires. — Le ;'e pense, d'/jcje suis, inspection immédiate de l'esprit sans aucun syllogisme. — Spiritualité de l'âme. — La pensée essence de l'âme. — L'âme pense toujours. — Connaissance de l'âme plus claire et plus certaine que celle du corps. — Du spiritualisme de Descartes. — Descartes, père de la science de l'esprit humain. — Du signe de toute vérité. — Règle de l'évidence. — L'existence d'un ôtre souverainement parfait, garaniie et fondement de l'évidence. — Du cercle vicieux reproché à Descartes.

— Dieu et le vrai inséparables.

Toute la philosophie de Descartes est contenue en abrégé, dans le Discours de la Méthode. Descartes, dans ce premier ouvrage, si longtemps médité, adonné, en un petit nombre de pages, une admirable esq^uisse de sa méthode, de sa métaphysique et de sa physique.

Pour exposer avec fidélité et dans leur véritable enchaînement, les diverses parties de sa philosophie, nous ne pouvons mieux faire que de prendre pour base ce Discours et de suivre l'ordre de ses parties, en nous aidant continuellement de ses autres ouvrages et de ses lettres, inestimable trésor, où il n'y a pas moins à puiser pour la phi-

losophie que pour la vie, les mœurs et le caractère de Descartes.

Mais d'abord, qu'est-ce que la philosophie, selon Descartes? Comme les anciens, et aussi comme les principaux philosophes contemporains, tels que Hobbes et Gassendi, il fait de la philosophie la science de toutes choses. En effet, il la définit, dans la préface des Principes, la science de la sagesse, par où il n'entend pas seulement, dit-il, la prudence dans les affaires, mais une parfaite connaissance de toutes les choses que l'homme peut savoir, tant pour la conduite de sa vie, que pour la conservation de sa santé et l'invention de tous les arts(i). Cette universalité même, d'après Descartes, serait plutôt pour ceux qui l'étudient une facilité qu'un obstacle, toutes les sciences étant tellement liées ensemble, qu'il est plus facile de les apprendre toutes à la fois que de les détacher les unes des autres (2). Mais, pour être parfaite, cette connaissance doit être déduite des premières causes. Or le but de la philosophie est la recherche de ces causes ou principes qui doivent être clairs et évidents, et dont toutes les autres choses se déduisent, de telle sorte qu'elles ne puissent être connues sans eux, tandis qu'ils peuvent être connus sans elles (3).

Il divise la philosophie en deux grandes parties, la métaphysique et la physique. La métaphysique comprend les principes de la connaissance, entre lesquels est l'explication des principaux attributs de Dieu, de l'immatérialité de nos âmes et de toutes les notions claires et simples qui sont en nous. La physique, après avoir trouvé xCs vrais principes des choses matérielles, examine en général comment tout l'univers est composé. Descartes

(1) C'est la sagesse telle que la définit Ciccron d'après les anciens philosophes : Sapientia est autem (ut a veterihus philosophis definitum est\ rerum divinarurn et Immanarum causarumque quitus hœ conlinentur scientia. De Officiis, lib. II, ii.

(2) !'■<' règle pour la direction de l'esprit.

(3) C'est eu quoi consiste (c cinquième et dernier dcgi'é de la sagfsse que Descartes a décrit dans la préface des Vrincipes.

compare la philosophie î\ un arbre, dont la métaphysique est la racine, la physique le tronc. De ce tronc partent toutes les sciences, qui se ramènent à trois principales, la mécanique, la médecine ^ï~la morale. La morale vient après toutes les autres, parce qu'étant le dernier degré de la sagesse, elle présuppose la connaissance de toutes les autres sciences (1).

Tel est l'objet de la philosophie. Quel doit en être le but? De même que Bacon, frappé du vide et de la stérilité de la philosophie enseignée dans les écoles, Descartes veut lui donner un but pratique, et la faire servira améliorer lesconditionsd'existencedel'espèce humaine. D'où vient l'opinion commune, que la philosophie est de sa nature une science oiseuse, stérile pour l'amélioration et le bien-être de l'homme? «Gomme ce n'est pas, dit Descartes, des racines ni du tronc des arbres qu'on cueille les fruits, mais seulement des extrémités de leurs branches, ainsi la principale utilité de la philosophie, dépend de ces parties qu'on peut appeler les dernières {2.).» Or, comme le plus souvent on s'arrête découragé devant les difficultés et l'apparente stérilité des premiers principes, on se'persuade de l'inutilité d'une science qu'on n'apas suivie jusqu'à ses applications.

Il ne se montre pas moins préoccupé que Bacon luimême de cette tendance pratique que doit avoir la philosophie : « Au lieu de cette philosophie spéculative qu'on enseigne dans les écoles, on peut en trouver une pratique par laquelle, connaissant la force et les actions de l'air, des astres, des cieux et de tous les autres corps qui nous environnent , aussi bien que les métiers de nos artisans, nous les pourrions employer en même façon à tous les usages auxquels ils sont propres et nous en rendre comme maîtres et possesseurs (3). » Il songeait aussi à diminuer le travail de l'homme par les machines (4). Enfin, de même

(I) Préface des Princiijes .

Ci) V'id.

(3) Discours de la Méthode, 6* partie.

(4) D'Alibert voulut lui donner une grande partie dosa fortune pour

64 PHILÛSOI'HIE CARTESIENNE.

que Bacon, il rejette la logique de l'rcole et ses syllogismes, qu'il juge tout à fait stériles, et plus propres à enseigner aux autres ce qu'on sait qu'à apprendre les choses qu'on ignore (1).

Voyons maintenant comment Descartes a exécuté le vaste plan qu'il vient de tracer. Il faut commencer par ce qui domine tout le reste, par cette vraie méthode pour parvenir à la connaissance de toutes choses , dont la découverte l'avait si fort enthousiasmé , au dire deBaillet, dans son poêle de la Bavière. En quoi consiste cette méthode universelle et comment Descarlcs y est-il arrivé? La logique qu'il avait, dit-il, étudiée, étant jeune, l'analyse des géomètres et l'algèbre lui parurent devoir contribuer quelque chose à son dessein, c'est-à-dire, la connaissance de toutes les choses dont son esprit serait capable. Mais, au lieu de ce grand nombre de préceptes dont la logique est composée, il croit qu'il lui suffira des quatre suivants, pourvu qu'il prenne une ferme et constante résolution de ne manquer pas une seule fois aies observer : i" ne jamais recevoir aucune chose pour vraie que je ne la connusse évidemment pour telle ; 2" diviser chacune des difficultés que j'examinerais en autant de parcelles qu'il se pourrait et qu'il serait requis pour les mieux résoudre ; 3° conduire par ordre mes pensées, en commençant par les objets les plus simples et les plus aisés à connaître, pour monter peu à peu, comme par degrés, jusqu'à la connaissance des plus composés ; 4° faire partout des dénombrements si entiers et des revues si générales que je fusse assuré de ne rien omettre.

l'employer à faire des expériences. Descartes ne voulut rien accepter; mais il lui donna le conseil de fonder des écoles gratuites d'arts et métiers pour les adultes, qui seraient ouvertes tous les dimanches et jours de fête. La guerre civile en empèclia rétablissement. (Baillet, liv. VII,ch. xxiii.) Descartes, dit encore Baillet, croyait que sa manière de philosopher appliquée à la médecine et à la mécani(|ue produirait le rétablissement et la conservation de la santé, la diminution et le soulagement du travail des hommes (liv. II, xiv).

(I) Discours de ia Méticxie, C,<^ partie.

JE l'KNSH, IIOM: .11-: SlIS. ii'l

Ces quatre règles fondamentales sont comme le résumé des Règles pour la direction de V esprit où il les donne avec des détails, des développements et un certain nombre d'applications (1).

(1) Nous inclinons, en effet, à croire que les Règles pour la direction de l'esprit sont un ouvrage, sinon de sa première jeunesse, au moins antérieur au Discours de la Mdtltode. On y trouve un certain nombre d'expressions, de pensées et môme de théories qu'on ne rencontre plus dans ses autres ouvrages^ et qui semblent appartenir à une époque où il ne s'était pas encore aussi complètement dépouillé de l'enseignement de l'École. Malgré bien des restrictions, il traite mieux qu'il ne le fera plus tard, les anciens, l'antiquité et l'Ecole, comme on peut en juger par les citations suivantes : « Nous devons lire les ouvrages des anciens (édit. Cousin, t. XI, p. 9). » — « Je me persuade que certains germes primitifs des vérités que la nature a déposées dans l'intelligence humaine... avaient dans cette simple et naïve antiquité tant de vigueur et de force, etc. » (llàd. , p. VSl.) — « Et nous aussi nous nous félicitons d'avoir reçu autrefois l'enseignement de l'Ecole. »{Iljid., p. 207.) Il traite de barbare le nom d'algèbre {ibid., p. 222) avec lequel il s'est sans doute plus tard familiarisé davantage. Il dit que l'intuition ou la déduction, qu'il appelle aussi l'énumération, sont les deux seules voies par où l'entendement peut s'élever à la connaissance sans risquer de se tromper [ihid., p. 212). Or, nous ne retrouvons pas ailleurs,, avec les mêmes dénominations, cette distinction de deux voies de la connaissance. Il appelle l'âme une force, une force connaissante, vis cognoscens {ihid,, p. 2G'?), et non res cogitans. Enfin, voici comment, dans le commentaire de la règle 12, il expose la théorie de la connaissance des objets extérieurs : « La forme externe du corps sentant est réellement modifiée par l'objet, de la même manière que la superficie de la cire est modifiée par le cachet... A l'instant où le sens externe est mis en mouvement par l'objet, la figure qu'il reçoit est portée à une autre partie qui se nomme le sens commun... Il faut, en troisième lieu, concevoir que le sens commun joue le rôle du cachet qui imprime dans l'imagination, comme dans la cire, ces figures ou idées que les sens externes envoient pures et incorporelles, etc. » Il ne sera plus question dans les Méditations^ dans les Réponses aux objections, dans le Traité des passions, de ces figures qu'impriment les objets sur les sens, les sens sur le cerveau, et le cerveau sur l'imagination. Dans le quatrième discours de la Dioptrii/ue, il est question, il est vrai, des images transmises par les nerfs « au cerveau où l'âme exerce cette faculté qu'on appelle le sens commun. » Mais Descartes a soin d'expliquer ici que, par ces images, il faut entendre de simples traces, et d'ailleurs il ne parle pas de l'imagination sur laquelle le sens commun les imprimerait comme le cachet sur la cire. En outre, les esprits animaux jouent un grand rôle dans

fi6 PHILOSOPHIE CARTESIENNE.

Quelle en est la valeur et la portée? Leur vérité est absolue et leur application est universelle. Ne rien admettre comme vrai qui ne soit évident, voilà le grand précepte qui domine tous les autres. Gomme l'évidence seule nous assure que nous ne nous trompons pas, c'est elle qu'il faut chercher partout et tâcher de conserver dans toute la série de nos raisonnements. Mais là précisément est la grande difficulté. Les trois autres règles nous indiquent les voies par où on arrive à l'évidence et par où on la garde, quand on y est arrivé. Elles ne sont pas toujours d'une observalion facile, mais il est bon de les avoir présentes à l'esprit et de tâcher de ne jamais s'en écarter, si on veut faire le meilleur usage possible de sa raison dans la recherche de la vérité. D'ailleurs, elles ne s'appliquent pas seulement à tel ou tel ordre de science, mais à toutes sans exception. « Elles sont générales, dit très-bien la Logique de Port- Royal, pour toutes sortes de méthodes et non particulières pour la seule analyse (1). »

M. Cousin a fait quelques objections contre la troisième règle (2). Il pense qu'elle ne s'applique légitimement qu'aux mathématiques, au monde des abstractions, là où on procède par la déduction, et non là où il faut procéder par l'expérience et par l'induction. A propos de cette même règle, il représente Descartes comme tiré en sens contraire par deux génies différents, l'un bon, celui de l'expérience appliquée aux choses de l'àme, l'autre mauvais,

ce Discours, tandis qu'il n'en est pas question dans les Règles, etc. Plus tard, Descartes réduira ces prétendues images à quelques mouvements, seule chose que les sens nous transmettent du monde extérieur. Nous croyons que ces citations suflisent pour prouver que hsRèyles, etc., appartiennent à une époque antérieure au Diicours de lu Méthode. M. Millet, professeur de philosophie, auteur d'un s-avant travail sur Descartes avant lti3" , pense, comme nous, que les Règles, etc., sont un ouvrage de la eunessc de Descartes, et il croit même pouvoir, en suivant pas à pas sa vie et ses travaux, en fixer la date à l'année 1G;8.

(1) 1"^ partie, chap. ii.

(2) Voir la Xi^ leçon de son Histoire générale de lo phih suphie, 5»' édition.

JE PENSE, DONC JE SUIS. fi7

celui des mathématiques appliqué à la métaphysique. Pour notre part, nous avons quelque peine à considérer comme un mauvais génie, même au regard de la métaphysique, ce génie des mathématiques auquel Descartes doit une si grande partie de sa gloire et d'immortelles découvertes. Que Descartes ait parlé plus ou moins la langue de l'École, après avoir parlé celle de tout le monde, qu'il ait exposé, dans les Principes^ sous une forme synthétique les mêmes vérités auxquelles il était arrivé, dans le Discours de la Méthode et dans les Méditations, par la voie de l'analyse, cela ne change rien, k ce qu'il nous semble, à la nature de ces vérités, ni même à la méthode par où, lorsqu'il suivait le procédé de la recherche, au lieu de celui de la démonstration, il est arrivé à l'âme, à Dieu et au monde. Descartes qui a si souvent reproché au syllogisme de ne nous donner réellement rien de nouveau. Descartes qui a signalé avec tant de force les inconvénients de la forme géométrique appliquée aux vérités de la métaphysique (1), et qui déclare les mathématiques nuisibles à la métaphysique (2), quoique lui-même il semble un éclatant exemple du contraire, n'a pu commettre la confusion dont on l'accuse.

Cette règle d'ailleurs n'est-elle pas susceptible d'une meilleure interprétation, et Descartes ne l'a-t-il pas suivie, dans les Méditations et même dans le Discours de la Méthode, non moins heureusement que les trois premières ? Il y a en effet en métaphysique des choses simples qui ne sont point des abstractions ; tel est \eje pense, donc je suis, ce point de départ, ce principe de la métaphysique de Descartes, d'où M. Cousin le loue précisément d'avoir tiré toute sa philoso-

(1) Réponse aux deuxièmes objections.

(2) « Je remarque presque en tous, que ceux qui conçoivent aisément les choses qui appai-tiennent aux mathématiques ue sont nullement propres à entendre celles qai se rapportent à la métaphysique. {Dédicace des Principes à la princesse Eli^nbeth.)

11 dit ailleurs : « Ea enim ingenii pars quœ ad mathesim maxime juvat, « plus nocet quam juvat ad mathematicas speculationes. » Epist., édit. Clerselier, pars 11, ep. 33.

(jS PlIlLOSOl'lllR CAIITÉSIENNE.

pliic première, conformément à ce que dit Descartes luimême : « J'aipiis l'être ou l'existence de cette pensée, pour le premier principe duquel j'ai déduit très-clairement les suivants, à savoir qu'il y a un Dieu, etc. (1). » Cette grande déduction, qui enchaîne toutes les parties de sa métaphysique, exclut-elle l'expérience qui donne le point de départ, et les faits sur lesquels opère le raisonnement? On ne peut donc condamner cette troisième règle sans condamner en même temps la méthode, qui, partant de l'existence de la pensée, c'est-à-dire de ce qu'il y a de plus simple, en déduit tout le reste (2).

Après avoir vu ce qu'il emprunte à la logique, voyons ce qu'il emprunte aux mathématiques pour achever de constituer la vraie méthode. D'abord, il simplifie les mathématiques, non moins que la logique elle-même. En effet, comparant toutes les sciences comprises sous ce nom, il remarque que, quelle que soit la diversité de leurs objets, elles s'accordent à ne considérer que les rapports qui s'y trouvent, que les proportions, l'ordre et la mesure. De là il conçoit une science générale, une mathématique universelle (3) ayant pour objet tout ce qu'on peut trouver sur l'ordre et la mesure, indépendamment de toute application à une matière spéciale, ou du moins en ne les supposant « que dans des sujets qui serviraient à en rendre la connaissance plus aisée, sans toutefois les y astreindre absolument, de manière à pouvoir les appliquer plus facilement à toutes les choses aux-

(1) Préface des Principes.

(2) Les règles 5 et C de la Direction de l'esprit prescrivent le môme ordre dans la disposition des objets sur lesquels l'esprit doit tourner ses efforts pour arriver à quelques vérités. La règle la plus importante de toutes, selon Descartes, c'est de dégager Télément simple et indécomposable, car c'est là ce qu'il y a de plus simple et de plus facile, et ce dont nous devons nous servir pour arriver à la solution des questions. C'est la môme méthode que Descartes a suivie en physique où il part de ce qu'il y a de plus simple et de plus facile à connaître, de l'étendue, pour en déduire tout le reste.

(3) Voir le commentaire de la 4<' règle de la Direction de l'esprit.

(iuelles elles conviendraient». Ainsi, il se servira de lij^nc.-i quand il voudra considérer une proportion en particulier, parce que rien n'est plus simple et plus distinct pour l'imagination et les sens ; mais s'agit-il d'en retenir et comprendre plusieurs ensemble, il se servira de quelques chiffres, les plus courts qu'il sera possible, empruntant par ce moyen «tout le meilleur de l'analyse géométrique et de l'algèbre, et corrigeant tous les défauts de l'une par l'autre». Cette représentation des figures par des chiffres ou par des symboles algébriques, est l'application de l'algèbre à la géométrie qui rentre dans sa méthode universelle (i).

Il s'exerce à cette méthode. Grâce à elle, son esprit s'accoutume à suivre aisément ces longues chaînes de raisons dont se servent les géomètres pour arriver à leurs plus difficiles démonstrations; il apprend à considérerphis nettement et plus distinctement les objets de sa pensée, et enfin, suivant son énergique expression, à se repaître de vérités. Il se persuade que cette méthode peut s'appliquer aussi utilement aux difficultés des antres sciences qu'à celles de l'algèbre. Mais toutes les sciences empruntant leurs principes à la philosophie qui, selon Descartes, n'en a encore aucun qui soit certain, il pense qu'avant tout il doit chercher à l'établir sur un solide fondement.

Où trouver ce fondement solide, point fixe et inébran- i lable, premier anneau d'une chaîne de vérités indissoluble- \ ment liées les unes aux autres? On sait par quelle redou- • table épreuve Descartes fait passer toutes les opinions humaines pour arriver à l'évidence et à la certitude. Com- î mençant par un doute universel, auquel son école a donné 1 le nom de doute méthodique (2), il rejette toutes les opi- '

(1) Discou}\i de la Méthode, 2* partie.

(?) L'expression n'estpas de Descartes; nous ignorons quel est le premier cartésien qui s'en est servi. Elle a le tort d'être équivoque. Par doute méthodique, les cartésiens entendent un doute qui est une méthode pour arriver à la vérité, tandis qu'on pourrait aussi entendre un dmite qui procî'de m'Hlicdiqucraent.

70 PHILOSOPHIE CARTESIENNE.

nions qu'il a antérieurement reçues, sans en excepter une seule, et il fait, pour ainsi dire, une table rase de son intelligence. Non content de douter, il veut pousser le doute aussi loin que le doute peut aller, jusqu'aux derniers excès du Pyrrhonisme le plus insensé. Ainsi il semble d'abord l'aire cause commune avec les sceptiques, avec Montaigne, avec Charron et Levayer, avec tous les sceptiques de tous les temps et de tous les pays. Contradiction des opinions humaines, erreurs des sens et de la mémoire, manque de toute règle fixe pour discerner la veille du sommeil, il n'est pas d'arguments, de subtilités, de sophismes qu'il ne leur emprunte. Il semble môme vouloir renchérir sur eux par des raisons nouvelles de sa propre invention. En effet certaines vérités, telles que les vérités mathématiques, se tiennent si fermes en notre intelligence qu'elles semblent résister victorieusement à toutes les vieilles objections des sceptiques. Or, pour ébranler ces vérités elles-mêmes, il imagine une raison extraordinaire et nouvelle de douter à laquelle plus rien, même les vérités mathématiques, ne pourra résister, à savoir l'existence d'un esprit malin et puissant, qui prendrait plaisir à nous tromper, en nous présentant la vérité sous les apparences de l'erreur et l'erreur sous les apparences de la vérité.

Mais Descartes ne se fait ainsi sceptique, que pour mieux ensuite confondre le scepticisme. Du sein de ces profondes ténèbres, où il vient de nous plonger, bientôt va jaillir la lumière la plus vive, et, à cette extrémité du doute possible, va se rencontrer, 'environné de la plus irrésistible clarté, cela même dont il est impossible de douter. En effet, quand toutes ces raisons de douter seraient vraies, quand toutes nos facultés nous tromperaient, et quand même un être malin et tout-puissantemploierait toute son industrie à nous tromper, il ne se peut que moi qui suis trompé je ij n'existe pas réellement. Si je sais que je suis trompé, comment douter de mon existence ? Il faut être pour être trompé. Moi donc qui doute de toutes choses, puis-je douter qu'à tout le moins je suis un être qui pense ? Voilà

JE PENSE, DONC JE SUIS. Il

de quoi braver, voilà de quoi mettre au défi toutes les ruses du mauvais génie (I). Je pense, donc Je suis, telle est la forme, à jamais célèbre, donnée par Descartes à cette première vérité qu'aucun doute ne peut atteindre, et qui doit servir de fondement à toutes les autres. C'est là cette assiette ferme, et cette base constante, que demande Pascal pour y édifier une tour qui s'élève à l'infini (2).

Le Je pense, donc Je suis a donné lieu à de nombreux rapprochements entre saint Augustin et Descartes. Saint Augustin en effet, dans plusieurs de ses ouvrages, oppose aux sceptiques de la Nouvelle Académie cet argument analogue, non moins concis, non moins énergique, non moins irrésistible, si follor, sum (3). Mais malgré ces analogies, nous ajoutons entièrement foi à Descartes qui déclare avoir composé le Discours de la Méthode sans connaître saint Augustin. C'est Arnauld qui, le premier, dans ses remarques sur les Méditations, signale à Descartes une ressemblance où il voit un argument considérable en faveur de la philosophie nouvelle: «La première chose que je trouve ici digne de remarque est devoir que M. Descartes éta-

(1) Pascal a dit d'après Descartes : « Que fera donc l'homme en cet état? Doutera-t-il de tout? Doutera-t-il s'il veille, si on le pince, si on le brûle? Doutera-t-il s'il doute? Doutera-t-il s'il est? On n'en peut venir là. » Édit. Havet, art. 8, p. 119.

(2) Pensées, art. 1 , édit. Havet.

(t) Voici, de tous les passages de saint Augustin, celui qui offre le plus d'analogie avec Descartes : « Nani et sumus, et nos esse novimus et noa- « trum esse ac nosse diligimus In liis autem tribus quae dixi nulla nos « falsitas verisimilis turbat. Non enim ea, sicut illa quœ foris sunt, ullo « sensu corporis tanginius, velut colores videndo, sonos andiendo, odores « olfaciendo, sapores gustando, dura et mollia contrectando sentimus, « quDrum sensibilium etiam imagines eis simiiiiinas, nec jam corporcas (( cogitations versamus, memoria tenenius, et pcr istas in istoruni desi- « deria concitamur; sed sine ulla phantasiarum, vcl pliantasniatum inia- B ginatione ludificatoria, niihi esse me, idqno nosse et amare certissimum « est. Nulla in his Academicorum formido dicentium : Qu'd si falleris ? si « enim fallor, sum. Nam qui non est, utiquo nec falli potest, ac per Iioc « sum, si fallor. Quia ergo sum, qui fallor, qucmodoesse me fallor, quando « certuiii est esse me si fallor, » [Civit. Dei\ lib. XI, cap. xxvi.)

72 PHlLOSUPUlt; CAKTESIENNE.

Llisse pour londement et pour premier principe de toulc sa philosophie, ce qu'avant hii saint Augustin, homnjc d'un très-grand esprit et d'une singulière doctrine, nonseulement en matière de théologie, mais aussi en ce qui concerne l'humaine philosophie, avait pris pour la base et le soutien de la sienne. »

Descartes, dans sa réponse, ^e remercie «des secours qu'il lui donne en le fortifiant du secours de l'autorité de saint Augustin ». S'il avait connu plus tôt ces analogies, il n'aurait pas manqué, loin de les cacher, de s'en prévaloir, comme il le fît, après qu'il les eut apprises d'Arnauld. Averti par le père Mersenne, du passage de la Cite de Dieu que nous venons de citer, il s'empresse d'aller le voir à la bibliothèque delà ville : «Vous m'avez obligé de m'averlir du passage de saint Augustin auquel mon je pense, donc je suis a quelque rapport, je l'ai été lire aujourd'hui dans la bibliothèque de cette ville, et je trouve véritablement qu'il s'en sert pour prouver la certitude de notre être et ensuite pour faire voir qu'il y a en nous quelque image de la Trinité, en ce que nous sommes, nous savons que nous sommes, et nous aimons cet être et cette science qui est en nous, et au lieu que je m'en sers pour faire connaître que ce moi qui pense est une substance immatérielle, et qui n'a rien de corporel, qui sont deux choses fort différentes ; et c'est une chose si simple et si naturelle à inférer qu'on est de ce qu'on doute, qu'elle aurait pu tomber sous la plume de qui que ce soit ; mais je ne laisse pas d'être aise d'avoir rencontré avec saint Augustin, quand ce ne serait que pour fermer la bouche aux petits esprits qui ont tâché de regabeler sur ce principe (1). »

Descartes a raison; inférer qu'on est de ce qu'on doute est une chose si naturelle qu'elle a bien pu venir à la pensée de saint Augustin, comme à la sienne, mais il remarque, avec non moins de raison, que le sifallor, sum,n'a. pas chez saint Augustin les mômes applications et la même portée que

[\; Éilit. Cousin, t. VIJI, p. 42.

dans le Discours de la Méthode ou dans les Méditations. Tel est aussi l'avis de Pascal : «En vérité je suis bien éloigné de dire que Descartes n'en soit pas le véritable auteur, quand il ne l'aurait appris que dans la lecture de ce grand saint ; car je sais combien il y a de difTérence entre écrire un mot à l'aventure, sans y faire une réflexion plus longue et plus étendue, et apercevoir dans ce mot une suite admirable de conséquences qui prouve la distinction des natm^es matérielles et spirituelles, et en faire un principe ferme et soutenu d'une physique entière comme Descartes a prétendu faire (1). » Peut-être Pascal n'est-il pas juste à l'égard du si fallor sum, en le traitant de mot écrit à l'aventure, mais il est certain que si saint Augustin s'en est servi comme d'un argument victorieux contre le scepticisme, il n'en a pas fait le fondement d'une physique entière, c'est-à-dire, d'un système sur la nature universelle des choses.

Quelque clair que soit le caractère du doute de Descartes, il a été méconnu et dénaturé, comme à plaisir, par ses adversaires. Tous unanimement se récrient, soit contre l'impossibilité d'un pareil doute, soit contre ses dangers. Comment, disent- ils, douter sérieusement, même un seul instant, de l'existence de notre propre corps et des vérités mathématiques? Il en est même qui affectent de prendre Descartes pour un vrai sceptique qui doute pour douter. Tel est le P. Bourdin, « qui a cru, dit Descartes, avoir assez de sujet pour l'accuser d'être sceptique de ce qu'il réfute les sceptiques. » Il en est d'autres qui l'accusent d'impiété pour avoir prescrit de commencer la philosophie par douter de l'existence de Dieu.

(1) Dans le chapitre vi de son savant ouvrage sur la Psychologie de saint Augustin, couronné par rAcadémie française, M. Ferraz se plaint que saint Augustin, dans ces rapprochements, ait été trop sacrifié à Descartes. Mais lui-même il est obligé de reconnaître que saint Augustin n'a pas fortement rattaché à ce principe la certitude et la clarté de l'existence àà l'âme, sa spiritualité, l'existence de Dieu. Or, c'est là ce qui fait lu. difl'érence profonde entre Descartes et saint Augustin.

Cependant pouvait-il plus clairement marquer que ce doute est un doute essentiellement provisoire dont le but est la certitude ? S'il doute , ce n'est pas pour douter, comme les sceptiques ; « car, au contraire, dit -il, tout mon dessein ne tendait qu'à m'assurer et à rejeter la terre mouvante et le sable pour trouver le roc et Targile (1 ). 1) Il ne fait qu'applique*^ cette première rè-^le de sa logique : ne recevoir jamais aucune chose pour vraie qu'il ne la connaisse évidemment être pour telle. Était-il pos-

jjUb u,f/Usible de mettre en tout son jour, par un tour plus saisissant et plus vif, l'évidence irrésistible de l'existence de notre propre pensée, et de mieux convaincre les plus obstinés

iu/iiJéU' tdouteurs que le doute le plus hyperbolique, le plus insensé ne peut pas même effleurer la vérité fondamentale sur laquelle reposera toute sa philosophie? Voilà le vrai seas, voilà la justification du doute méthodique de Descartes, si bien compris et si éloqucmment développé par Fénelon, dans la seconde partie du Traité de l'existence de Dieu. « Ce n'est pas, a dit Malel^ranche, un doute de ténèbres, mais un doute qui naît de la lumière et qui aide en quelque façon à la produire à son tour (2). » J- Cette forme d'enthymème, je pense, donc je suis, a

aussi donné lieu à quelques malentendus. On a reproché à Descartes d'avoir prétendu faire un véritable syllogisme, avec la majeure sous-entcndue ; or cette majeure sousentendue affirmant précisément ce qu'il s'agit de démontrer, à savoir que ce qui pense existe, ce prétendu syllogisme ne serait qu'une pétition de principe. Mais Descartes n'a nullement songé à déduire son existence de quelque fait antérieur; il n'a point donné une démonstration, il a posé un axiome : « Lorsque quelqu'un dit, je pense, donc je suis, il ne conclut pas son existence de sa pensée, comme par la force de quelque syllogisme, mais comme une chose connue de soi ; il la voit comme une

(1) Discours de la Méthode, 4* partie.

(2) Recherche de la vérité, liv, I, ehap. sx.

simple inspection de l'esprit, comme il paraît de ce que, s'il la déduisait d'un syllogisme, il aurait dû connaître auparavant cette majeure, tout ce qui pense, est ou existe; mais au contraire elle lui est enseignée de ce qu'il sent en lui-même qu'il ne se peut faire qu'il pense s'il n'existe (1). »

Enfin, c'est l'insignifiance que quelques-uns, plus malavisés encore, parmi lesquels on s'étonne de rencontrer Vico, ont imaginé de reprocher au je pense, donc je suis. Qu'est-ce, dit l'auteur de la Science nouvelle, que cette belle découverte, sinon un raisonnement à la portée d'un idiot, et tout à fait semblable à celui de Sosie défendant sa propre identité contre les menaces et les coups de Mercure revêtu de sa figure ?

Comment mieux repousser ce reproche d'insignifiance qu'en exposant les grandes vérités que Descartes va faire sortir de cette première vérité si humble en apparence? D'abord, il en tire la spiritualité de l'âme. En effet, de cela seul que le moi se connaît lui-môme, et de ce qu'il ne se connaît que comme une pensée, sans connaître une seule autre chose au monde, sans savoir même encore s'il y a un seul corps existant, même le sien, il infère aussitôt qu'il est un esprit. Je sais d'une manière certaine que je suis; mais qui suis-je? De toutes les choses qu'il jugeait autrefois appartenir à la nature des corps, il s'assure qu'aucune n'est en lui tel qu'il se connaît. Il exclut même certains attributs qu'il rapportait à l'âme, tels que marcher, se nourrir, sentir même, parce qu'ils réclament l'intervention du corps. Je suis une chose qui pense. Mais qu'est-ce qu'une chose qui pense? C'est, répond Descartes, une chose qui doute, qui entend, qui conçoit, qui affirme, qui nie, qui veut, qui ne veut pas, qui imagine aussi et qui sent. Or, la connaissance de notre être ainsi précisément pris ne dépend pas de ce dont la

(Il Réponse aux secondes objectious recueillies par le P. Mersenne- (2) Principes, V partie, art. 10.

nature ne nous est pas encore connue, elle ne dépend ni du corps, ni de rien de ce que nous pouvons feindre par l'imagination. La pensée, par où Descartes entend tons les phénomènes, sans exception, qui tombent sous la conscience(I), voilà donc la seule chose qui ne puisse être détachée de nous, et qui nous appartienne en propre.

En vain excite-t-il son imagination pour voir s'il n'est pas encore quelque chose de plus, ou quelque chose autre que la pensée : «Je ne suis point cet assemblage de membres que l'on appelle le corps humain, je ne suis point un air délié et pénétrant répandu dans tous ces membres, je ne suis point un vent, un souffle, une vapeur, ni rien de tout ce que je puis feindre et m'imaginer, puisque j'ai supposé que tout cela n'était rien et que, sans changer cette supposition, je trouve que je ne laisse pas d'être certain d'être quelque chose (2). » Il dit encore : «Rien de ce que l'imagination nous donne n'appartient à cette connaissance que nous avons de nous-mêmes, et pour connaître sa nature, l'esprit doit se détourner absolument de cette façon de concevoir.» C'est ainsi que, de la seule conception claire et distincte de notre être pensant, indépendamment du corps, c'est-à-dire d'une simple apcrception de la conscience, Descartes tire immédiatement la distinction de l'âme et du corps ou la spiritualité.

(1) Descartes comprend sous ce nom de pensée tons les faits de conscience : « Par le nom de pensée je comprends tout ce qui est tellement en nous que nous l'apercevons immédiatement par nous-mêmes et en avons une connaissance intérieure : ainsi toutes les opérations de la volonté, de l'entendement, de l'imagination et des sens sont des pensées. » (Réponse aux deuxièmes objections.) Il donne souvent le nom d'idée à tous les phénomènes psychologiques sans exception. « J'ai souvent averti que je prends le nom d'idée pour tout ce qui est conçu immédiatement par l'esprit, en sorte que lorsque je veux et je crains, parce que je conçois en môme temps que je veux et que je crains, vouloir et cette crainte sont mis par moi au nombre des idées. » (Réponse aux troisièmes objections.)

(2) 2» Méditation. Voir ses Réponses aux objections, surtout à celles de Gassendi, et ses Remarques sur le placard de Régius, édit. Cousin,

Comme preuve de la spiritualité, il ne met qu'en seconde ligne l'argument de la simplicité de l'âme opposée à la multiplicité des parties du corps. « Le corps, dit-il, de sa nature est toujours divisible et l'esprit est entièrement indivisible (1).»

Mais l'âme ne pourrait-elle ôtre encore autre chose que ce que nous y connaissons clairement? La pensée est sans doute un de ses attributs, pourquoi l'étendue n'en serait-elle pas un autre ? Cela ne saurait être, parce que, selon Descartes, l'attribut n'est pas un mode ou une façon, mais une chose qui est inséparable de l'essence de son sujet et qui la constitue. La pensée est plus qu'un mode , c'est l'attribut essentiel , l'essence même de l'âme ; tout mode de l'âme n'est que la pensée diversement modifiée, de même que tout mode de la matière n'est que l'ét^endue elle-même diversement modifiée. Il est donc impossible de ne supposer entre l'esprit et le corps d'autre différence que celle de l'espèce et du genre, puisqu'ils diffèrent non pas seulement par un mode, mais par leur essence môme. Toute l'essence de l'esprit, dit Descartes, consiste seulement à penser, toute celle du corps h être étendu; or, entre la pensée et l'étendue il n'y a rien de commun, et la diversité des essences emporte nécessairement la diversité des substances. L'âme et le corps, considérés séparément, sont des substances complètes (2). La contradiction n'est pas moindre à faire de la pensée une substance corporelle, qu'à affirmer qu'il ne répugne point à la nature des choses qu'une montagne soit sans vallée ou une vallée sans montagne. Tel est le résumé des réponses de Descartes à toutes les objections de Hobbes et deGassendi en faveur du matérialisme, et telle est la preuve de la spiritualité de l'âme qui sort immédiatement du je pense, donc je suis^ cette pierre angulaire de toute la philosophie de Descartes. Il ne faudrait pas croire qu'en don-

(1)C« Méditation,

(2) Réponse aux objections d'Arnaiilcl.

liant à l'âme la pensée pour essence il en fasse quelque chose d'universel etd'abstrait, unesimplc collection d'idées, et non un être réel, u Par la pensée, dit-il, je n'entends pas quelque chose d'universel qui comprenne toutes les manières de penser, mais bien une nature qui reçoit en. soi tous ces modes, ainsi que l'extension est une nature qui reçoit en soi toutes sortes de figures (1). »

Mais déjà par ces termes de chose qui pense, ou de nature qui reçoit les modes divers de la pensée, et surtout par cette comparaison avec l'extension et ses modes, que Malebranche se plaira à développer, dans le premier livre de la Ik'cherche, on voit que Descartes incline à concevoir plutôt comme passive que comme active cette chose qui pense. Il ne lui dénie pas toute action, mais il tend à faire prédominer en elle la passion sur l'action, et méconnaît l'activité essentielle qui, suivant nous, comme suivant Leibniz, est la vraie nature de l'âme. De là des conséquences que nous verrons se produire dans la philosophie même de Descartes, mais plus encore dans celle de ses disciples.

L'âme ayant la pensée pour essence ne peut cesser de penser sans cesser d'être, elle commence et elle finit avec la pensée. Il est de sa nature de penser, comme de la nature delà lumière de luire; l'âme pense toujours. Hobbes, Gassendi, et tous les philosophes emjiiriques, soutiennent au contraire que l'âme est souvent sans pensées, comme pendant la léthargie et ces sommeils profonds qui ne laissent le souvenir d'aucun sentiment. Mais rien ne prouve, selon Descartes, qu'on ne pense pas dans le sommeil et même dans la léthargie; de ce que nous ne nous souvenons pas d'avoir pensé, pouvons-nous conclure qu'en effet nous n'avons pas pensé? Sans doute l'enfant, dans le ventre de sa mère, ne médite pas sur les choses métaphysiques, mais on peut conjecturer, que l'esprit nouvellement uni au corps d'un enfant, éprouve confusément des senti-

(1) Lettre à Arnauld, édit. Cousin, t. X, p, 160.

ments de bien-êlre et de douleur (1). Les observations profondes de Leibniz, sur les perceptions insensibles, viendront à l'appui de cette thèse cartésienne de la continuité de la pensée. Dès à présent, il importe de remarquer que la pensée étant, selon Descartes, essentielle à l'âme, il devra en retrancher, pour les donner au corps, tous les actes qui ne sont pas accompagnés de conscience, ou, pour parler son langage, qui ne sont pas des pensées.

Non-seulement l'âme est distincte du corps, mais son existence, selon Descartes, est plus certaine et plus claire que celle du corps. Nous connaissons distinctement la nature de l'âme par la conscience, celle des corps ne nous est connue que par conjecture. Il n'est pas impossible de douter de l'existence des corps, que nous connaissons par les sens, tandis qu'il est impossible de douter que nous existons, nous qui les connaissons, (dl n'y a rien qui nous fasse connaître quoi que ce soit qui ne nous fasse encore plus certainement connaître notre pensée (2). » Rien de plus clair à l'esprit que l'esprit lui-même ; car quoi de plus distinct que l'idée que nous avons de l'esprit humain en tant qu'il est une chose qui pense, non étendue en longueur, largeur, profondeur, et ne participant en rien- à la nature du corps? Il est vrai que la plupart des hommes jugent autrement, mais Descartes nous en donne la raison : ((S'il y en a plusieurs qui se persuadent qu'il y a de la difficulté à connaître ce que c'est que leur âme, c'est qu'ils n'élèvent jamais leur esprit au delà des choses sensibles,

(1) Réponse à Hyperaspistes. « Par exemple, lorsqu'ils sentent de la douleur de ce que quelque vent renfermé d:;ns leurs entrailles les fait étendre, ou du plaisir diî ce que le sang dont ils sont nourris est doux et propre à leur entretien. » {Lettre à Aivuiuld, édii. Cousin, t. X, p. 158.) « 11 ne doute pas que l'esprit, aussitôt qu'il est infus dans le corps d'un enfant, ne commenco à penser, et que dès lors il ne sache qu'il pense, encore qu'il ne se souvienne pas par après d'avoir pensé. » (Réponse aux objections d'Arnauld.) Pascal a dit aussi : « L'hommo est né pour penser; aussi n'est-il pas un moment sans le f^iire. » {Discours sur les passions de l'nrnoïir.)

(2) Principes, 1" partie, art. 1(.

et qu'ils sont tellement accoutumés à ne rien considérer qu'en l'imaginant, qui est une façon de penser particulière pour les choses matérielles, que tout ce qui n'est pas imaginable leur semble n'être pas intelligible (1). »

La certitude et la clarté de l'âme placées au-dessus de la certitude et de la clarté du corps, est un des grands principes, un des traits essentiels de la philosophie cartésienne. Par cette distinction, si nette et si profonde, de l'âme et du corps, et des deux modes de connaissance qui s'appliquent exclusivement à l'un et à l'autre. Descartes a pour jamais assuré le fondement et fixé la méthode de la science de l'esprit humain.

En même temps il a déterminé le vrai point de départ de la philosophie, à savoir l'étude de l'âme humaine, conformément à cette grande règle d'aller toujours du connu à l'inconnu. Ainsi il a contribué à sauver la philosophie française des abîmes où s'est perdue la philosophie allemande, et il a bien mérité, selon nous, cet éloge de Maine de Biran : « Descartes est le premier des métaphysiciens qui ait conçu et nettement posé la ligne de démarcation qui sépare les attributs de la matière, et ce qui appartient au corps, des attributs de l'âme, et de ce qui ne peut appartenir en propre qu'aune substance pensante. Cette distinction fondamentale appliquée et développée, dans le grand ouvrage des Méditations, avec une profondeur incomparable de réflexion a mérité à notre Descartes le titre de créateur et de père de la vraie métaphysique (i). »

Mais il ne suffit pas de tenir une première vérité, il faut, pour aller au delà, avoir un signe à l'aide duquel on puisse infailliblement en reconnaître d'autres. Descartes recherche donc à quelle marque il a accueilli comme une vérité cette proposition. Je pense, donc Je suis, où est contenue la preuve de notre spiritualité; or, il n'en découvre pas d'autre que celle de l'évidence : «Et ayant remarqué

(1) DiscoiD's de la Méthode, 4* partie. {■}) Rapports du phijsique et du moraL

qu'il n'y a rien du tout en ceci, je pense, donc je suis, qui m'assure que je dis la vérité, sinon que je vois très-clairement que pour penser il faut être, je jugeai que je pouvais prendre pour règle générale que les choses que nous concevons fort clairement et fort distinctement sont toutes vraies (1).» Que peut en effet désirer l'esprit au delà de l'évidence ou des idées claires? Est-il besoin d'une autre lumière pour éclairer la lumière même? L'évidence est donc bien le dernier terme de toute satisfaction pour l'esprit et le critérium suprême de toute vérité.

Assurément Descartes n'est pas le premier qui ait cherché l'évidence, et qui ait reconnu en elle le signe infaillible du vrai; il n'est pas non plus le premier, comme nous l'avons montré, par Thistoire de ses prédécesseurs, qui ait se^ué le joug de l'autorité pour ne plus admettre que celui de la raison. Combien d'autres, au seizième et même au quinzième siècle, l'avaient fait avant lui avec plus de vivacité et de courage ! Son originalité est sans doute encore plus dans l'usage qu'il a fait du libre examen que dans la proclamation du libre examen lui-même. Mais c'est lui qui le premier a montré la source de l'évidence dans la conscience, c'est lui qui a enseigné les conditions auxquelles on l'obtient, et qui enfin a assuré pour jamais le triomphe de cette grande règle de la méthode philosophique.

Avant Descartes, et même de son temps, malgré toutes les protestations et toutes les révoltes, on invoquait encore en philosophie l'autorité, soit l'autorité d'A ristote et des anciens, soit l'autorité des Pères de l'Église ; après Descartes, on n'invoquera plus que l'évidence et la raison. Tous les disciples de Descartes, sans en excepter les théologiens euxmêmes, n'hésiteront pas à placer dans l'évidence le signe unique de la vérité. En matière de philosophie, Bossuet ne sera pas moins que Voltaire partisan de la souveraineté de la raison. C'est l'autorité ou la tradition qu'il faut suivre

(1) Discours de la Méthode, 1' partie.

en théologie, et la raison seule en philosophie ; voilà ce que diront , presque à chaque page , Arnauld , Malebranche, Fénelon et Bossuet, et tous les théologiens cartésiens.

Cependant que d'adversaires de ce critérium de l'évidence, non-seulement au temps de Descartes, mais même au temps où nous sommes ! Aujourd'hui, comme au dixseptième siècle, ils objectent qu'il nous arrive de prendre pour évidentes des choses dont la fausseté nous est ensuite démontrée. Or, si une seule lois l'évidence nous trompe, comment l'évidence sera-t-elle le signe infaillible de la vérité? Cette évidence qui nous trompe, répondent Descartes, Malebranche, et tous les cartésiens, n'est qu'une fausse évidence, une pure vraisemblance dont notre raison se contente, aveuglée qu'elle est par quelque préjugé ou quelque passion. De là tant d'erreurs et d'illusions dont la source est dans notre précipitation à Juger, avant que la vraisemblance se convertisse en évidence aux yeux de notre raison. Quanta la vraie évidence, à celle qui se découvre à la raison sérieuse et attentive, dans le silence des préjugés et des passions, elle demeure la marque infaillible de la vérité. Si nous n'affirmions que ce que nos idées nous présentent clairement, si nous ne niions que ce qu'elles excluent avec clarté, si nous suspendions notre jugement, dès que l'idée que nous consultons ne nous paraît pas assez claire, jamais nous ne tomberions dans l'erreur.

Voici une autre objection contre Deseartes, à laquelle n'ont pas encore renoncé les adversaires de la philosophie . Si la raison de chacun est juge suprême de la vérité et de l'erreur, n'y aura t-il pas autant de règles que d'individus pour discerner le vrai d'avec le faux? Mais, selon DescartesetMalebranche,laraisondont il s'agit estlaraison qui est la môme dans tous les êtres raisonnables, et qui leur découvre à tous une môme vérité, comme le soleil visible éclaire tous les yeux d'une même lumière. Mettre en doute cette règle de l'évidence, c'est mettre en doute la l gitimité même de la faculté de connaître, c'est-à-dire tout

mettre en doute et couper dans la racine la possibilité ,' même de toute certitude. Car, comme le dira Fénelon, /

'avec quoi redresser nos idées claires^ si nos idées claires/ •^ nous trompent? Quoi de plus clair que ce qui est clair?

; Quoi de plus évident que ce qui est évident? ■ Mais il faut nous élever avec Descartes jusqu'au principe même de cette infaillibilité de l'évidence, c'est-à-dire jusqu'àl'existence d'un être souverainement parfait et souverainement bon, qui ne peut ni vouloir nous tromper, ni souffrir qu'on nous trompe, sinon le fantôme d'un être puissant et malin prenant plaisir à nous tromper, dem.euro suspendu sur toutes les vérités, sauf celle de l'existence de votre pensée. La raison de douter qui dépend de cette supposition est, il est vrai, dit Descartes, bien légère, et pour ainsi dire métaphysique; mais afin de la pouvoir tout A. fait ôter, il doit examiner s'il y a un Dieu, sitôt que l'occasion s'en présentera, et s'il trouve qu'il y en ait un, il doit aussi examiner si ce Dieu peut être trompeur (1).

Comment Descartes va-t-il donc dissiper cette dernière raison de douter que lui-même il a imaginée, comiiie pour venir au secours du scepticisme? Sans nul doute, c'est par l'évidence qu'il s'assurera de la vérité de la démonstration de l'existence de Dieu. C'est donc l'évidence qui garantira l'existence de Dieu, et l'existence de Dieu qui garantira la règle de l'évidence. Tel est le cercle vicieux que reprochent à Descartes la plupart de ses adversaires. Voici par quelle distinction il cherche à se justifier : (( Où j'ai dit que nous ne pouvons rien savoir parfaitement si nous ne connaissons premièrement que Dieu existe, j'ai dit en termes exprès que je ne parlais que la science de ces conclusions, dont la mémoire nous peut revenir en l'esprit, lorsque nous ne pensons plus aux raisons d'oii nous les avons tirées (2). » Ailleurs il dit : « qu'il n'est point tombé dans cette faute qu'on

(1) 3e Méditation.

(2) Réponse anx objections recupillios par le P. Mcrsenne.

84 PHILOSOPHIE CARTESIENNE.

appelle cercle, en disant que nous ne sommes assurés que les choses que nous concevons fort clairement et fort distinctement sont toutes vraies, qua cause que Dieu existe, et que nous ne sommes assurés que Dieu existe, qu'à cause que nous concevons cela fort clairement, en faisant distinction des choses que nous connaissons en effet d'avec celles que nous nous ressouvenons d'avoir autrefois fort clairement conçues, car nous nous assurons que Dieu existe en prêtant une attention actuelle aux raisons qui nous prouvent son existence (1). »

Il nous semble que Descartes aurait pu mieux se défendre en distinguant l'évidence en elle-même de l'évidence en son principe, ou l'évidence au point de vue psychologique de ' y-^; l'évidence au point de vue ontologique. Sans nul doute, 'YI ( I l'évidence en elle-même, telle qu'elle se fait dans notre es- ""t^"^" prit, se suffit entièrement, et n'a pas plus besoin d'une autorité qui la confirme que la lumière, comme nous l'avons dit, d'une lumière qui l'éclairé. Demander une preuve à l'appui de cette évidence, c'est demander quelque chose de contradictoire. Mais il n'est nullement contradictoire, à ce qu'il nous semble, de rechercher quel peut être, en dehors de notre esprit, le fondement de cette irrésistible autorité de l'évidence. Or, Descartes n'a-t-il pas raison de placer ce fondement en Dieu ? Croire à l'évidence, c'est croire à la véracité de la faculté de connaître, et, en conséquence, à la véracité de celui qui a mis en nous cette faculté. La dernière raison de l'évidence est donc bien en Dieu; c'est bien en Dieu seul, en un Dieu souverainement parfait, qui ne peut ni se tromper ni vouloir nous tromper, qu'elle a son principe et sa garantie suprême. En ce sens Descartes a eu raison de dire : «Ainsi je reconnais très-clairement que la certitude et la vérité de toute science dépendent de la seule connaissance

(1) Réponse aux objections d'Arnaiild. Malebranche reproduit cette même explication dans le vi^ chap. da VI^ livre de la Recherche de la ve'rilé.

du vrai Dieu (l).» Pascal aussi a bieu dit, d'après Descartes : « Dieu et le vrai sont inséparables; si l'un est ou n'est pas, s'il est certain ou incertain, l'autre est nécessairement de même (2). » Ainsi ce cercle vicieux dont les contemporains de Descartes ont fait tant de bruit, est plutôt apparent que réel, et ne trouble en aucune façon la légitimité de la méthode par laquelle Descartes va de l'existence de sa propre pensée à l'existence de Dieu.

A peine sommes-nous entrés dans la philosophie de Descartes, et déjà de toutes parts se découvrent à nous les plus grandes et les plus fécondes vérités, la certitude de notre propre pensée, le je pense, donc je suis, barrière invincible à tous les efforts du scepticisme, point de départ de toute philosophie, la spiritualité de l'àme fondée sur la conscience même de notre pensée, l'âme plus certaine et plus claire que le corps, enfin la règle suprême de l'évidence. Mais puisque, au point de vue ontologique, l'évidence repose sur la vérité de l'existence d'un Dieu souverainement parfait, hâtons-nous, avec Descartes, de lui donner cette dernière consécration. Suivons fidèlement la marche de l'auteur du Discours de la Méthode, qui va s'élever de l'homme à Dieu, pour redescendre ensuite de Dieu à l'homme et au monde.

(1) 5e Méditation.

(2) Entretien sur Épictète et Montaigne.