CHAPITRE IV

Comment nous connaissons Dieu sans sortir de nous-mêmes. — Sentiment de notre imperfection lié avec l'idée d'une peifection souveraine.— L'existencede Dirii enfermée dans son idée. — Clarté de l'idée de l'infini. — Antériorité sur l'idée du fini. — Le fini négation de l'infini. — Diverses formes données par Descaites à cette preuve de l'existence de Dieu. — Forme plus sensible et pins populaire. — Forme plus scholastique. — Rapprochement avec saint Anselme. — Critique de la démonstration de l'existence de Dieu par un syllogisme. — Règle posée par Descartes pour déterminer les attributs de Dieu. — La liberté de Dieu. — Comment l'entend Descartes. — A-t-il réellement mis en Dieu cette indifférence dont il fait le plus bas degré de la liberté dans riionime? — Incompatibilité de la liberté d'indifférence avec l'optimisme de Descartes. — Des attributs de créateur et de conservateur. — Création continuée. — Du mode d'action de la Providence.— Généralité de ses voies. — Élévation de Descartes à Dieu.

C'est aussi du /'? pense, donc je suis, que Descartes va faire sortir l'existence de Dieu (I). Il se propose en effet de montrer comment, » sans sortir de nous-mêmes, nous pouvons connaître Dieu plus facilement que nous ne connaissons les choses de ce monde (2). » Il se ferme donc les yeux, il se bouche les oreilles, il se détourne de tous ses sens pour ne s'entretenir qu'avec lui-même et con.^idéror attentivement ses idées. Or, parmi elles, il croit en décou-

(I) Il marque de la manière suivante l'ordre de ses démonstrations dans la l\cclierche de la vérité par les lumières naturelles : <■ Il faudia commencer par l'âme de l'homme, parce que toutes nos connais anccs dépendent d'elle, et, apiès avoir considéré sa nature et ses effets, nous arriverons à son auteur. Quand nous connaîtrons quel il est et comjnent il a créé tontes les choses qui sont dans le monde, nous noterons ce qu'il y a de plus certain dans les autres créatures. »

(?) Dédicace des Principes.

viirune^ui contient d'une manière certaine l'existence de ij.jjg^. -j-Dn effet, en méditant sur lui-môme, il s'aperçoit que son être n'est pas tout parfait puisqu'il mite; puis, recherchant d'où lui vient cette idée de quelque chose de plus parfait que lui, il découvre qu'ellene peut être son ouvrage, et qu'elle*a dû être mise en lui par une nature véritablement plus parfaite , et même contenant en soi toutes les perfections dont il a l'idée , c'est-à-dire, par Dieu même. Voyons maintenant comment, dans la troisième Méditation, il développe, et fortifie par de nouveaux raisonnements, ce qu'il n'a fait qu'indiquer et ébaucher dans le Discours de la Métliode.

D'abord il passe rapidement en revue les différentes classes d'idées qui sont dans son esprit. S'il n'y a point de différence entre la valeur et la réalité des idées considérées comme simples façons de penser, il n'en est pas de même quand on les considère comme des images des choses. Celles d'entre elles qui représententdes substances ont plus de réalité objective que les autres, c'est à dire, participent, par représentation, à plus de degrés d'être ou de perfection que celles qui représentent seulement des modes ou des accidents (1). Mais, quelle que soit la réalité d'une idée, il faut qu'il y ait au moins autant de réalité dans

(1)11 faut prendre garde au sens du motobiectiCet à celui de formel qui lui est opposé dans la philosophie de Descai-tes. Tous deux sont empruntés au langage de l'École. Selon l'École, l'idée était l'ubjet immédiat de la pensée, et la forme était l'essence mène d'une chose. Voilà pourquoi Descartes appelle réalité objective la réalité exprimée ou représentée dans l'idée, et réalité formelle celle contenue dans l'objet ou la cause extérieure de l'idée. Posséder formellement nne réalité, c'est la posséder en propre, tandis que la posséder objectiveuienf, c'est n'en avoir en soi qu'une simple représentation. La réalité formelle est l'original, la réalite objective n'est (|ue l'image, une représentation subjective. Le mot objectif a donc, dans la langue cartésienne, un sens contraire à celui qu'il a reçu dans la philosophie allemande depuis Kant, ei qui est adopté aujourd'hui généralement dans la philosophie française. Remarquons encore que Des- ) cartes fait synonyn.es les deux termes éminemment et formellement qui / '^^ n'ont^pas, comme nous le verrons, le même sens dans la langue de Maie- ( r-fj^ branche.

I sa cause efficiente qu'il y en a dans cette idée elT De là il suit que non-seulement le néant ne saur duire aucune chose, mais encore que ce qui est plus^

i fait ne peut être une suite et une dépendance du moins parfait. « La lumière naturelle, dit Descartes, nous fait donc connaître évidemment que les idées sont en nous, comme des tableaux et des images qui peuvent, à la vérité,

(fr, facilement déchoir de la perfection des choses dont elles ont été tirées, mais qui ne peuvent jamais rien contenir de plus grand ou de plus parfait. »

Donc toute idée dont la perfection ne dépasse pas les forces et les proportions de la nature humaine, pourra avoir sa cause formelle en lui-môme, sans qu'il soit besoin delà chercher ailleurs. Si au contraire il rencontre une idée dont la perfection soit telle, qu'il voie clairement qu'il ne peut en être la cause, il devra la rapportera un être en qui réside formellement toute la perfection contenue objectivement dans cette idée. Dans les idées des choses corporelles et animées, dans les idées des autres hommes, des anges eux-mêmes, il ne trouve rien qui soit tellement parfait et supérieur à sa nature, qu'il ne puisse concevoir qu'il en est l'auteur. Mais il n'en est pas de même à l'égard d'une autre idée, non moins réelle, de notre esprit, qui est née et produite avec nous, à.saygir l'idée d'une substance infinie, éternelle, immuable, indépendante , toute-connaissante, toute-puissante, et par laquelle lui-même et toutes les autres choses ont été créés. Sentons-nous quelque chose en notre nature qui soit capable de pareils effets? Étant des substances, nous avons bien, de par devers nous, l'idée de la substance, mais étant des êtres finis, nous ne pouvons tirer de notre nature l'idée de la substance infinie. Il faut donc que cette idée nous vienne d'un être qui en soit le patron et l'original, et qui possède formellement en luimême toutes les perfections contenues dans l'idée que nous en avons. Or cet être éternel, infini, immuable, indépendant, tout-connaissant, tout-puissant, ne peut être*que Dieu. Donc Dieu existe.

r II importe de bien saisir la vraie nature de cette preuve.

I Ce n'est pas une pure intuition de la raison, une preuve

I de simple vue, comme dans le système de Malebranche.

\ Selon Descartes, l'idée de Dieu n'est qu'un mode de l'âme

humaine, mode d'où il infère l'existence de Dieu, à cause

de cet excès de perfection objective par où elle dépasse

toutes les autres idées. Le raisonnement seul. Descartes

le dit expressément, peut nous élever jusqu'à Dieu : « Toutes

les connaissances de Dieu que nous pouvons avoir, sans

I miracle,encette vie descendent du raisonnement (1).»

\ Les diverses preuves de l'existence de Dieu, données par

\ Descartes, ne sont que des formes diflerentes de cette preuve

î unique, et toutes tirent également leur vertu de l'idée

î de l'infini ou de la perfection souveraine. C'est contre

' cette idée, et contre la preuve dont elle est le fondement/

que concentrent leurs efforts les principaux adversaires de

i la métaphysique de Descartes. Sur aucun pointDescartesn'a

! été plus vivement attaqué, et sur nul autre il ne s'est dé-

I fendu avec plus de force et plus d'habileté. Passons rapi-

f dément en revue les principaux arguments échangés de

part et d'autre dans cette polémique.

•L'humanité va en se perfectionnant, dit Gassendi, ne i

^^pourrait-elle donc un jour arrivera posséder formellement

^ en elle toute la réalité objective contenue dans cette idée ?

jMêîne en supposant, répond Descartes, un progrès sans)

* fin dans l'humanité, jamais ce perfectionnement ne pourra /

- (1) Lettre à Chanut, édit. Cousin, t. X, p. 130. Voici! le passage

* entier : « La connaissance que nous avons de Dieu maintenant diffère de t la connaissance de Dieu en la béatitude, en ce qu'elle n'est pas intuitive. t La connaissance intuitive est une illustration de l'esprit par laquelle il * voit en la lumière de Dieu les choses qu'il lui plaît de découvrir par une

impression directe de la clarté divine sur notre entendement, qui en cela n'est point considéré comme agent, mais seulement comme recevant les rayons de la Divinité. Or^ toutes les connaissances que nous pouvons avoir de Dieu sans miracle en cette vie descendent du raisonnement et du pro- ^^wîis de notre discours qui les déduit des principes de la foi qui est ^^^bscure, ou viennent des idées et des notions naturelles qui sont en nous, qui, pour claires qu'elles soient, ne sont que grossières et confuses sur un si haut sujet, »

fournira toute la réalitf; contenue dans cette idée. D'abord^ cette perfection ne serait qu'en puissance, tandis que la perfection de Dieu est actuelle ; en outre, ce qui s'accroît et se perfectionne n'égalera jamais l'intini qui exclut tout progrès, tout nombre, tout degré. Tous les adversaires de la nouvelle métaphysique nient la clarté de l'idée de l'infini, d'où ils concluent qu'on ne peut en tirer aucune existence, surtout celle d'un être infini. Mais, au contraire, selon Descartes : « l'idée de l'infini est fort claire et fort distincte, puisque tout ce que mon esprit conçoit clairement et distinctement de réel et devrai, et qui contient en soi quelque perfection, est contenu et renfermé tout entier dans cette idée. Et ceci ne laisse pas d'être vrai, encore que je ne comprenne pas linfini, et qu'il se rencontre en Dieu une infinité de choses que je ne puis comprendre, ni peut-être atteindre aucunement de la pensée, car il est de la nature de linfini que moi, qui suis fini et borné, ne puisse le comprendre, et il suffit que j'entende bien cela, et que je juge que toutes les choses que je conçois clairement et dans lesquelles je sais qu'il y a quelque perfection, et peut-être aussi une infinité d'autres que j'ignore, sont en Dieu formellement ou éminemment, afin que l'idée que

• j'en ai soit la plus claire et la plus distincte de toutes celles

* qui sont en notre esprit. » Il dit encore dans cette même Méditation : « Je ne me dois pas imaginer que je ne conçois pas l'infini par une véritable idée, mais seulement *par la négation de ce qui est fini, de même que je comprends le repos et les ténèbres par la négation du mouvement et de la lumière, puisqu'au contraire je vois manifestement V plus de réalité dans la substance infinie que dans la substance finie, et partant quej'ai en quelque façon premièrement en moi la notion de l'infini que du fini. »

Ce qu'il a dit dans les Méditations sur l'idée de l'infini, Descartes le fortifie encore dans sa réponse à Gassendi. Fénelon, Malebranche, Bossuet n'ont fait que dé-^^^ velopper, en une langue magnifique, ce que Descartes avail^^ déjà dit, d'une manière plus concise, mais non moins

forte, touchant la vraie nature et les caractères de l'idée de l'infini. Nul, mieux que Descartes lui-même, n'a démontré que cette idée n'est ni obscure, ni confuse, ni négative, et qu'elle diffère essentiellement, par là même qu'elle n'admet ni degrés ni progrès, de l'idée de l'indétini, produit de l'imagination et de l'expérience.

Mais quelque claire et évidente qu'il juge cette démonstration, immédiatement fondée sur l'idée de l'infini, pour quiconque voudra sérieusement y appliquer son esprit, Descartes est inquiet sur les difficultés qu'auront à la comprendre et à la retenir, ceux dont l'âme est obscurcie par des nuages sensibles. Craignant donc qu'ils ne se ressouviennent pas facilement de la raison pour laquelle il suit, de ce que nous avons en nous l'idée d'un être parfait, que cet être parfait existe réellement, il veut donner encore une autre preuve de l'existence de Dieu plus facile à saisir pour le vulgaire. Au lieu donc de la démontrer en ne se servant que d'une idée qui est dans notre intelligence, il annonce qu'il va conclure cette vérité directement du fait même de notre existence.

C'est pourquoi il considère si lui-même, qui a cette idée de Dieu, il pourrait être, au cas qu'il n'y eût pas de Dieu. Si ce n'est pas Dieu qui nous a créés, trois hypothèses seulemiCnt sont possibles pour rendre compte du fait de notre existence : ou nous la tenons de nous-mêmes, ou de nos pai'ents,ou de quelques autres causes moins parfaites que Dieu. Or nous ne tenons pas notre être de nousmêmes, puisque nous nous connaissons comme un être incomplet et imparfait, tandis que nous avons en nous l'idée de toutes les perfections. Ne les aurions-nous pas toutes réalisées en nous-mêmes, si nous nous étions faits nous-mêmes (1) ?

(1) Fénelon tourne ainsi l'argument à Descartes : « Me suis-je fait moi-môme? Non, car pour faire il faut être, le néant ne fait rien; donc pour nie faire il aurait fallu que j'eusse été avant d'être, ce qui est une manifeste contradiction. » [Traité de l'existence de Dieu, 2* part., cliap. I.)

92 PHILOSOPHIE CARTESIENNE.

Si notre existence dépendante prouve un être indépendant, le fait seul de notre conservation prouve un créateur sans cesse créant. Ici nousvoyons apparaître pour la première fois la doctrine de la création continuée qui joue un rôle si considérable dans la métaphysique cartésienne. La mutuelle indépendance de toutes les parties, infinies , en nombre, dans lesquelles on peut diviser le temps par la ^^-^ pensée, voilà l'argument principal de Descartes en laveur de la création continuée. Aucune relation n'existant entre les parties du temps, de ce que je vis l'instant d'à présent, il ne s'ensuit pas que jedoivevivrel'instant d'après. Ai-je en moi le sentinientde quelque pouvoir au moyen duquel je puisse faire que; moi qui suis maintenant, je sois encore un moment après? Si j'avais ce pouvoir, je le connaîtrais, je le penserais, puisque je suis une chose qui pense. Or, je ne le connais pas, je ne le pense pas ; donc je ne le possède pas et je dépends de quelque être différent de moi-même. Ma conservation n'est donc qu'une répétition continuelle de l'acte qui m'a créé, et ainsi Dieu est démontré par le fait seul de notre durée, comme par celui de notre existence.

Quantàvouloirfairedériver notre existence denosparents ou de quelques autres causes moins parfaites que Dieu, ce serait évidemment contraire au principe d'aprè^lequel il doit y avoir au moins autant de réalité efficiente dans la cause que dans l'effet. J'ai en moi l'idée de toutes les perfections, il faut que ces perfections se retrouvent dans la h cause qui m'a produit : si cette cause les possède fqrmelle-^-^ ^ ment, elle est Dieu ; si elle ne lésa qu'objectivement, il i^^ faut toujours en dernier lieu remonter à un être qui les possède formellement, c'est-à-dire, à Dieu. Enfin, ne pourrais-je pas être l'œuvre de plusieurs causes réunies qui, chacune en particulier, inférieure à l'idée des perfections que j'ai en moi, formeraient par leur ensemble un tout qui les égalerait? Mais, alors mém.e que ces perfections réunies nous donneraient l'idée de toutes les autres perfections de Dieu, assurément elles ne nous donneraient

pas celle de son unité et de sa simplicité. Dieu donc est nécessairement l'auteur de mon être, et, en conséquence, que Dieu existe, de cejaseul que j'existe ayant en moi « l'idée d'une perfection souveraine, 1)^

Ces deux preuves n'en font en réalité qu'une seule; la se-,-y conde, à laquelle Descartes a voulu donner une forme plus^'^^'' 2 populaire, repose, on le voit, en dernière analyse, comme la première, sur l'idée de Dieu(l). D'ailleurs Descartes lui-même nous montre comment toutes deux se ramènent l'une à l'autre par la manière dont il les résume dans la quatrième Méditation : « De cela seul que cette idée se trouve en moi, ou bien que je suis ou existe, moi qui possède cette idée, je conclus évidemment l'existence de Dieu. »

Mais il a tellement à cœur d'élever au-dessus de tous les doutes cette vérité fondamentale de l'existence de Dieu, qu'il veut encore lui donner la forme et la rigueur d'une démonstration de géométrie. Ces deux premières démonstrations paraîtraient-elles fausses et insuffisantes à certains esprits, il prouvera qu'il y a encore autant de certitude dans cette proposition. Dieu existe, que dans une proposition géométrique quelconque. Déjà, dans le Discours de la Méthode, il avait indiqué en quelques lignes cette démonstration géométrique : « Revenant à examiner ridée que j'avais d'un être parfait, je trouvais que l'existence y était comprise en même façon qu'il est compris, en celle d'un triangle, que ses trois angles sont égaux à deux droits. » Voici comment il la reprend et la développe dans la cinquième Méditation. Il remarque que, dans notre intelligence, il y a une foule d'idées de certaines choses qui, quoique peut-être n'existant pas hors de nous, ne sont pas néant, puisqu'elles sont claires, ni de notre pure invention, puisqu'elles ont leurs vraies et immuables natures. Telles sont les propriétés du triangle, qui n'existent peutêtre pas hors de ma pensée, mais que je n'ai pas inventées,

(1) Nous reviendrons sur cette question de la création continuée à propos des attributs de Dieu et de ses rapports avec les êtres créés, dans le chapitre YI.

94 PHILOSOPHIE CARTESIENNE.

puisqu'elles existent en dépit de moi. Je n'ai que faire, dit-il, de m'objecter que cette idée de triangle nous vient peut-être par les sens, pour avoir vu quelquefois des figures triangulaiies ; car y eût-il quelque vraisemblance dans cette opinion à l'égard du triangle, il n'y en aurait aucune à l'égard d'une infinité d'autres figures plus compliquées, dont nous concevons cependant clairement les propriétés, et qu'on pourrait prendre également pour exemples. Mais si je puis tirer de ma pensée l'idée de quelque chose, tout ce que je reconnais clairement appartenir à cette chose lui appartient en effet ; cette propriété de l'égalité des trois angles à deux droits, que je reconnais clairement exister dans un triangle, n'est pas moins vraie du triangle qu'il n'est vrai que j'ai cette idée du triangle. Or il est certain que j'ai en moi l'idée de Dieu, en conséquence toutes les propriétés que je reconnaîtrai clairement lui appartenir, lui appartiendront en effet; elles ne seront pas moins vraies de Dieu lui-même que l'égalité des trois angles à deux droits n'est vraie du triangle. Dans les perfections, que je conçois clairement appartenir à Dieu, est comprise une actuelle et éternelle existence ; donc je puis affirmer, au même titre, que Dieu existe et que les trois angles d'un triangle sont égaux à deux droits. Autant vaut le second raisonnement, autant vaut le premier. Ainsinierait-on tout ce qui a été précédemment démontré, l'existence de Dieu, selon Descartes^, n'en devrait pas moins passer dans notre esprit pour aussi certaine qu'une vérité mathématique quelconque.

La plupart des historiens de la philosophie ont remarqué l'analogie qui existe au fond, malgré la diversité des tours et des formes, entre cet argument et celui de saint Anselme, dans \GProslo(jium{\). Huet et Leibniz ont môme accusé Descartes d'avoir, de propos délibéré, commis un véritable larcin au détriment de saint Anselme. Quant à

(1) Voir ï'Histûire de saint Anselme, par M. de Rémusat, et la Thèse de M. Sai>get, De vuna S, Aiuelmi argumenti fortuna, Paris, 1840,

EXISTENCE DE DIEU. 9o

nous, il nous semble probable que ne connaissant pas saint Augustin, encore moins connaissait-il saint Anselme, si ce n'est peut-être bien \'agnement par les objections de saint Thomas , et l'enseignement philosophique de La Flèche. Nous croyons donc qu'il n'y a rien à reprocher à Descartes, à l'égard de la bonne foi, s'il faut lui ôter quelque chose en fait d'originalité. Mais ce qui importe surtout, c'est d'apprécier la valeur de ce nouvel argument.

Descartes avoue lui-même qu'il a été en doute de savoir s'il s'en servirait, dans la crainte où il était d'affaiblir la clarté des deux autres : « Je confesse que cet argument paraît un sophisme quand on ne se rappelle pas toutes les raisons sur lesquelles il s'appuie, et j'ai d'abord été en doute si je devais m'en servir, je craignais d'affaiblir la clarté de mes autres arguments. Mais comme il y a deux manières de prouver l'existence de Dieu, l'une par ses effets, par l'idée que nous en avons et qu'il a mise en nous, l'autre par son essence et sa nature même, après avoir développé la première dans la troisième Méditation, j'ai cru que je ne pouvais passer l'autre sous silence (1). »

Cette preuve, qui ne vient qu'en dernier lieu, dans les Méditations, et qui n'est qu'indiquée dans le Discours de la Méthode, est mise en première ligne dans les Principes où Descartes s'adresse plus particulièrement aux doctes et à l'Ecole. Après avoir été, comme il le dit, des idées aux causes ou de l'idée de l'infini à sa cause qui est Dieu, il veut ici, au contraire, aller delà cause à ses effets, c'est-à-dire, se plaçant tout d'abord au sein de l'être parfait luimême, supposé seulement comme possible, il prétend en déduire son existence au moyen d'un syllogisme.

Mais l'existence de Dieu, pas plus que notre propre existence, ne nous est donnée parla vertu d'un syllogisme (2).

(1 Réponse aux premières objections.

(2) Voir daus le Journal des savants, de septembre 1850 et dans le» ûuméroi suivants, les articles de M. Cousiu sur les Animadversiones

96 PHILOSOPHIE CARTESIEN>iE.

Sans doute nous ne pouvons, sans conliadiclion, supposer un être infiniment parfait, et au même temps lui dénier l'existence. Une nécessite logique unit ces deux termes de perfection et d'existence, comme l'idée de triangle et l'égalité des trois angles à deux droits. Mais où est la contradiction à supprimer les deux termes à la fois? Le syllogisme démontre bien qu'ils se conviennent, mais nullement qu'ils doivent exister ailleurs que dans notre pensée. Quelle sorte d'existence est d'ailleurs contenue dans les prémisses, sinon une existence générale et abstraite ? L'existence, dans la conclusion, ne sera donc aussi elle-même qu'une existence abstraite, s'il est vrai que les termes doivent être pris au même sens dans la conclusion que dans les prémisses. En outre, cette prétenduepreuvesyllogistique ne peut rien nous donnerquedéjàréellementnousnesachions. Appelons-enà Descartes lui-même qui a sibiensignalécette impuissance du syllogisme à donner quelque chose de nouveau : « Pour se convaincre complètement que cet art syllogistique ne sert en rien à la découverte delà vérité, il faut remarquer que les dialecticiens ne peuvent former aucun syllogisme qui conclue le vrai, sans en avoir eu avant la matière, c'est-à-dire sans avoir connu d'avance la vérité que ce syllogisme développe (1).» Ainsi il faut nous tenir à cette première preuve du Discours de la Méthode et des Méditations où, au lieu de démontrer Dieu par son essence même, Descartes s'élève, de l'idée de Dieu, à Dieu luimême, comme de l'effet à la cause. Nous verrons dans la suite de cette histoire à combien de discussions ont donné lieu ces preuves de l'existence de Dieu (2).

Leibnizii ad Curtesii Principia philosophiœ. Voir aussi la Défense de Descartes dans les Fragments d'histoire de la philosophie moderne, 2^ partie, 5«édit., 1866.

(1) Régies pour la Direction de l'esprit.

(2) La critique des preuves de l'existence de Dieu tient une grande place dans les objections faites à Descartes et imprimées à la suite des Méditations. « Il n'y a rien, dit Bayle (art. Zabarella), sur quoi les cartésiens soient plus harcelés que sur la démonstration que donne Descartes de l'existence de Dieu. M. Weienfels, professeur à Bâlo, a '^outcuu pur un écrit ini-

Après avoir approfondi la démonstration de l'existence de Dieu, Descartes ne fait qu'effleurer la question de ses attributs et de sa providence, ce qui fait dire à l'historien allemand Ritter : « C'est un trait de sa doctrine qu'il évite les discussions approfondies sur Dieu, ses rapports avec l'univers et avec Thomme.!! aime à renvoyer ses recherches à la théologie; ses explications là-dessus ne sont qu'accidentelles, souvent indécises (1).» Cependant la théologie naturelle de Descartes, quelque abrégée qu'elle soit, contient le germe de toutes les doctrines qui seront développées par Malebranche et Leibniz. Voici d'abord le principe d'après lequel il détermine les attributs de Dieu : n Suivant 'es raisonnements que je viens de faire, pour connaître la nature de Dieu, autant que la mienne en était capable, je n'avais qu'à considérer de toutes les choses dont je trouvais en moi quelque idée, si c'était perfection ou non de les posséder, et j'étais assuré qu'aucune de celles qui marquaient quelque imperfection n'était en lui, mais que toutes les autres y étaient (2). » w

Descartes, sans avoir fait de cette règle une application aussi étendue et aussi approfondie que Malebranche ou Fénelon, en a néanmoins déduit un certain nombre de conséquences relativement à la nature de Dieu. Ainsi il remarque, que le doute, l'inconstance, la tristesse, et choses semblables, ne peuvent être en Dieu, parce que ce ne sont

primé que cet argument de M. Descartes est un pur paralogisme. M. Swicer, professeur à Zurich, lui a répondu. 51. Jaquelot, ministre à La Haye, lui a fait aussi une réponse insérée dans le Journal des Savants en 1701. M. Brillon, docteur en Sorbonne, a vu cette réponse et n'en a pas été content. 11 a publié un mémoire pour démontrer que Descartes a fait un sophisme et non une démonstration. Le P. François Laray a réfuté ce mémoire. M. Jaquelot a répliqué par le sien, etc. » Ajoutons qu'il n'est pas d'adversaire de Descartes qui n'ait attaqué, et pas de cartésien qui n'ait défendu la démonstration de l'existence de Dieu tirée de l'idée môme que nous en avons.

(1) Discours de la Méthode, 4* partie.

(2) Histoire de la philosophie moderne, traduite par Challemel-Latourj t. I, p. 52.

que des imperfections de notre nature dont nous-mêmes nous serions bien aises d'être exempts. Par la même raison Dieu, selon Descartes, ne peut être trompeur, puisque la lumière naturelle nous enseigne que la tromperie dépend nécessairement de quelque défaut (1), et, étant toutpuissant, en même temps que souverainement bon, il ne peut permettre qu'on nous trompe. Ainsi s'évanouit le fantôme de l'esprit malin, prenant plaisir à nous tromv/per; ainsi le critérium de Tévidence est désormais à

>ynm,^^,i l'abri des atteintes du scepticisme le plus forcené.

Nous nous connaissons clairement comme composés d'une nature intelligente et d'une nature corporelle, mais nous ne pouvons concevoir Dieu composé comme nous, car toute composition témoigne de la dépendance, qui est manifestement un défaut. « Je jugeais de là que ce ne pouvait être une perfection en Dieu d'être composé de ces deux natures et qu'en conséquence il ne l'était pas (2). » I II importe de remarquer la manière dont Descartes entend la liberté souveraine de Dieu et l'attribut de conservateur. Au premier abord, il semblerait attribuer à Dieu une liberté d'indifférence, c'est-à-dire une liberté affranchie ' de toute loi, de toute considération d'ordre et de sagesse. ((Les vérités métaphysiques, écrit-il au père Mersenne, lesquelles vous nommez éternelles ont été établies de Dieu et en dépendent entièrement, aussi bien que tout le reste des créatures; c'est en effet parler de Dieu comme d'un Ju-

'jJb'^iiM- piter ou d'un Saturne et l'assujettir au Styx et aux desd "^ tinées que de dire que ces vérités sont indépendantes de lui. Ne craignez point, je vous prie, d'assurer et de publier partout, que c'est Dieu qui a établi ces lois en la nature, ainsi qu'un roi établit les lois en son royaume (3). » Il ne faut pas cependant se hâter d'accuser Descartes de donner réellement à Dieu une liberté d'indifférence, et de conver-

(1) 3e Mûditatiou.

(2) Discours de la Mcthûde,^^ partie.

(8) Éd. Cousin, t. VI, p. 109.

tir en caprices d'une volonté sans raison les décrets divins qui régissent le monde. En effet, après avoir fait dépendre toutes les vérités de la volonté de Dieu, il ajoute que cette volonté est immuable comme ces vérités elles-mêmes. ( (( On vous dira que si Dieu avait établi ces vérités, il les ) pourrait changer comme un roi fait ses lois ; à quoi il faut répondre que oui, si sa volonté peut changer. Mais je les ' comprends comme éternelles et immuables, et moi je juge le môme de Dieu (1). » Voici un autre passage qui achève de nous montrer sous un meilleur jour la pensée de Descartes : « On ne peut dire sans blasphème que la vérité de quelque chose précède la connaissance que Dieu en a, car en Dieu ce n'est qu'un de vouloir et de connaître, de sorte que, ex hoc ipso quod aliquid velit , ideo cognoscit , et ideo tanfum talis est resvera. Il ne faut donc pas dire : si Deus non esset, nihilominus istœ veritates essent verœ, car l'existence de Dieu est la première et la plus éternelle de toutes les vérités qui peuvent être et la seule d'où procèdent toutes les autres (2). »

Ainsi, en allant au fond de la doctrine de Descartes sur la liberté de Dieu, on voit qu'il ne l'affranchit nullement de toute règle et de toute raison, puisqu'il identifie en lui la volonté et la connaissance et ne les sépare pas de son essence même. D'ailleurs, comment attribuerait-il à Dieu cette même liberté d'indifférence qui lui semble dans l'homme le plus bas degré de la liberté, un défaut dans la connaissance et non une perfection dans la volonté ? « L'indifférence que je sens lorsque je ne suis point emporté vers un côté plutôt que vers un autre par le poids d'aucune raison, est le plus bas degré de la liberté, et fait plutôt paraître un défaut dans la connaissance qu'une perfection dans la volonté, car si je connaissais toujours clairement ce qui est vrai et ce qui est bon, je ne serais jamais en peine de délibérer quel jugement et

(1) Éd. Cousin, t. VI, p. 109.

(2) Ihid., p. 103.

100 PilILOSOIMllt: CARTESIENNE.

quel choix je devrais laire^ et ainsi je serais entièrement libre, sans jamais être indifférent (1). » Descartes n'a pas séparé dans l'homme la liberté de l'entendement, nous croyons qu'il ne les a pas non plus séparés en Dieu (2).

Si, d'ailleurs, Descartes était réellement pour la doctrine delà liberté d'indifférence en Dieu, comment adopterait-il ce grand principe de l'optimisme : Il est certain que Dieu veut toujours le meilleur (3) ? Descartes, en effet, croit à la plus grande perfection possible de cet univers, si l'on considère l'ensemble et non pas les détails. « De plus, il me vint encore à l'esprit qu'on ne doit pas considérer une seule créature séparément lorsqu'on recherche si les ouvrages de Dieu sont parfaits, mais généralement toutes les créatures ensemble, car la même chose qui pourrait, peut-être avec quelque sorte de raison, sembler fort imparfaite si elle était seule dans le monde, ne laisse pas d'être très-parfaite étant considérée comme faisant partie de tout cet univers. » Le meilleur dont il s'agit est un meilleur collectif, au regard de l'ensemble, et non un meilleur particulier au regard de chaque chose : « Dieu mène tout à sa perfection, c'est-à-dire tout collective, non pas chaque chose en particulier, car cela môme que les choses particulières périssent et que d'autres renaissent en leur place, c'est une des principales perfections de l'univers (4).» En effet, il repousse la prétention de l'homme de se poser comme la fin de l'univers. Comment soutenir que tout a été fait en vue de l'homme, lorsque tant de choses sont dans le monde, y ont été et n'y sont plus, sans qu'aucun homme les ait jamais vues ou connues et sans qu'elles lui aient jamais servi à aucun usage (5) ? Cette doctrine de l'optimisme, à peine

(I) 4e Méditation.

(2} Nous pensons avoir ainsi modifié, après un eiamen plus attentif, le jugement que nous avions porté dans les précédentes éditions sur la manière dont Descartes entend la liberté de Dieu.

(3) 4« Méditation. t

(4) Lettre à un ami du P. Mersenne, édit. Cousin; t. VI, p. 300, Voir aussi la 4' Méditation.

[b] Principes, 3^ partie, -3.

EXISTENCE DE DIEU. iOl

ébauchée par Descaries, grandira au sein de son école et recevra tous ses développements dans Malebranche et dans Leibniz.

Comment Dieu a-t-il créé le monde et comment le conserve-t-il ? Descartes fait dépendre la création du monde d'un décret de la toute-puissance de Dieu. Dieu a créé le monde quand il lui a plu de le créer, non pas successivement, mais d'un seul jet; le monde, selon Descartes, n'a pas eu d'enfance, il n'est pas né d'abord imparfait et informe de cet acte tout-puissant de la volonté divine, il ne s'est pas formé ni développé, dans la suite des temps, par l'action lente et continue des lois qui lui auraient été données dès le commencement. Avant d'exposer l'hypothèse des tourbillons, il nous avertit, pour se mettre en garde sans doute contre les objections des théologiens, que s'il imagine une formation successive du monde, c'est pour expliquer plus clairement son état actuel, car il ne pense pas qu'il soit de la dignité de Dieu de créer l'univers petit à petit, comme s'il eût eu besoin de proportionner à ses forces la grande tâche qu'il s'était imposée. Dieu n'a eu qu'à vouloir, et d'un seul jet le monde a été créé.

Dieu, après avoir créé le monde, le conserve; il le conserve, selon Descartes, non pas seulement en le soutenant dans l'existence par la seule permanence des lois que, dès l'origine, il lui a imprimées, mais en répétant h chaque instant de la durée, l'acte créateur, par lequel une première fois, il l'a fait sortir du néant. « 11 est certain, dit Descartes, et c'est une opinion communément reçue entre les théologiens, que l'action par laquelle il le conserve est toute la même que celle par laquelle il l'a créé (1). » Il dit ailleurs: «Ni l'homme ni le monde ne sont semblables à des machines qui, une fois montées, se meuvent seules quelque temps, quoique abandonnées de l'ouvrier. » Rien n'existe que par la répétition non interrompue de l'acte qui l'a créé. Conserver et créer derechef, comme dit Descartes, sont au

(1) Disc, de hi Méthu'h',^,^ partie.

regard de Dieu, une seule et même chose. Descartes n'est nullement l'inventeur de cette doctrine qui, comme il le dit ici, et dans sa réponse à Gassendi, était la doctrine communément reçue des philosophes et des théologiens. On la trouve en effet chez les Arabes (I), dans saint Thomas (2), dans les écoles du moyen âge ; nous la trouverons même dans Leibniz. Mais il semble qu'elle soit devenue propre à Descartes, à Malebranche, et à la plupart des philosophes de l'école cartésienne, par le sens absolu qu'ils lui ont donné et par les conséquences qu'ils en ont tirées. Nous verrons que la création continuée est un des grands arguments de Malebranche en laveur des causes occasionnelles et comment, en faisant de Dieu le seul acteur, elle tend à ôter la liberté à l'homme et à transformer tous les êtres en de simples phénomènes.

Si Dieu ne nous conserve qu'en nous créant de nouveau, il faut qu'à chaque instant il nous crée avec toutes nos pensées et toutes nos inclinations ; or c'est de là même que Descartes fait dériver sa prescience infinie. « Avant qu'il nous ait envoyés en ce monde, Dieu a su exactement quelles seraient toutes les inclinations de notre volonté ; c'est lui-même qui les a mises en nous, c'est lui aussi qui a disposé de toutes les autres choses qui sont hors de nous, pour faire que tels ou tels objets se présentassent à nos sens à tel ou tel temps, à l'occasion desquelles il a su que notre libre arbitre nous déterminerait à telle ou telle chose, et il l'a ainsi voulu, mais il n'a pas

(1) Les Motecallémiiis, véritables plnlosoplies scholastiques chez les Arabes, subsliiuant partout l'action immédiate de Dieu aux lois de la nature, pensaient que Dieu crée, renouvelle à chaque instant les atomes et même les accidents des atomes qii, suivant eux, ne sont pas moins indépendants lus uns des autres que les atomes eux-mêmes. Voir M. Franck, Éluda orientales\ Miùmoinde, in-8°, p. 346.

(i) a Cum auîem Deus sit i; suni esse per suam essentiam, oportet, « quod esse creatum sit pioprius effcctus ejus. Hune autem effec- « tuiii causât Deus iu rebns, non soluni quando primo esse incipiunt, u seJ quamdiu in esseconservandir. » [Sur/una titcol. pars prima, qua^st. 8, art. 1.)

voulu pour cela l'y contraindre (i). n Pour concilier cette prescience infinie avec la liberté de Ihomme, Descartes, à l'exemple de certains théologiens, distingue en Dieu deux sortes de volonté, l'une indépendante et absolue, par laquelle il veut que toutes les choses se fassent ainsi qu'elles se font, l'autre relative qui se rapporte au mérite et au démérite des homn)es, et par laquelle il veut qu'on obéisse à ses lois.

Si Descartes n'a pas développé les questions relatives au mode d'action de la Providence sur le monde, il indique nettement sa pensée sur ce grand sujet dans une lettre à la princesse Elisabeth : « Je ne crois pas que par cette Providence particulière que Votre Altesse dit être le fondement de la théologie, vous entendiez quelque changement qui arrive en ses décrets à l'occasion des actions qui dépendent de notre libre arbitre, car la théologie n'admet pas ce changement. Et lorsqu'elle nous oblige à prier Dieu, ce n'est point afin que nous lui enseignions de quoi nous avons besoin, ni afin que nous tâchions d'impétrer de lui qu'il change quelque chose en l'ordre établi de toute éternité par sa providence, l'un et l'autre seraient blâmables, mais c'est seulement afin que nous obtenions ce qu'il a voulu être de toute éternité obtenu par nos prières ("2). n | Ainsi Descartes, de même que Malebranche et Leibniz, est pour les volontés générales et immuables qui seules lui semblent dignes de Dieu.

Tel est le résumé fidèle des doctrines de Descartes sur Dieu et ses attributs. Quoiqu'il passe rapidement sur ses attributs et sa providence, néanmoins il a le mérite d'avoir fondé la théologie naturelle sur son vrai fondement, à savûir^^ur l'idée de l'infini, et d'avoir ouvert les voies à Malebranche et à Leibniz. Rappelons que Descartes a entrepris la démonstration de l'existence d'un Dieu souverainement parfait pour donner la dernière consécration à

(1) Édit. Garnier, vol. YIII, p. 210, Lettre à la princesse Elisabeth.

(2) Édit. Cousin, t. IX, p. 241.

104 PHILOSOPHIE CARTÉSIEiNNE.

la règle de l'évidence. Grâce à cette démonstration, les doutes qui planaient encore sur sa légitimité se sont dissipés, comme de légers nuages devant les rayons du soleil. Dieu et le vrai ont été associés l'un à l'autre, et se servent de mutuelle et infaillible garantie.

Nousallons maintenant, en pleinepossession delà règle de l'évidence, redescendre, avec Descartes, de Dieu à l'homme et au monde. Mais, pour montrer combien l'âme de Descartes est pénétrée de ces grandes vérités, citons d'abord la fin de la troisième Méditation, qui peut être comparée aux plus belles élévations deMalebranche, deFénelon etdeBossuet. « Arrêtons-nous quelque temps à la contemplation de ce Dieu tout parfait, afin de peser à loisir ses merveilleux attributs, déconsidérer, d'admirer et d'adorer l'incomparable beauté de cette immense lumière, au moins autant que la force de mon esprit qui en demeure en quelque sorte ébloui, me le pourra permettre. Car comme la foi nous apprend que la souveraine félicité de l'autre vie ne consiste que dans cette contemplation de la majesté divine, ainsi expérimentons-nous dès maintenant qu'une semblable méditation, quoique infiniment moins parfaite, nous fait jouir du plus grand contentement que nous soyons capables de ressentir en cette vie (1). »

(I) Il dit aussi dans une lettre à Chanut : « Je n'assure point que l'amour de Dieu soit méritoire sans la grâce, je laisse démêler cela aux tliéùlogicns, mais j'ose dire qu'au regard de cette vie, c'est la plus ravissante et la plus utile passion que nous puissions avoir. » Édit. Cousin, t. X, p. 10.)