CHAPITRE XI

Objections de Gassendi. — Opposition à Descartes en physique et en métaphysique. — Ton de la polémique de Gassendi. — Légère ironie dont Descartes est blessé. — Reproche à Descartes de n'avoir rien prouvé sur la nature de la cliose qui pense. — Arguments divers en faveur de la matérialité de l'âme. — Les sens, source de toutes nos idées.

— Rien de plus obscur pour l'âme que* l'âme elle-même. — Critique de la preuve de Texistence de Dieu par l'idée de Tinfini. — Réponse de Descartes. — Ironie contre ironie. — Défense de la spiritualité de l'âme et de ridée de l'infini. — Réfutation de la maxime que toutes nos idées viennent des sens. — Défense de la création continuée. — Irritation de Gassendi contre Descartes. — Ses Instances» — Nouvelle réponse de Descartes. — Réconciliation de Descartes avec Gassendi. — Sixièmes objections, — De la liberté d'indifférence dans l'homme et dans Dieu.

— Septièmes objections, — Le P. Bourdin. — Débats antérieurs de Descartes avec lui. — Ton grossièrement ironique du P. Bourdin. — Travestissement du doute méthodique. — Attaques contre les arguments en faveur de la spiritualité. — Emportement de Descartes contre ses bouffonneries. . — Dernières objections par Hyperaspistes. — Conséquences de la création continuée. — Confusion de la volonté et de l'entendement. — De l'exclusion des causes finales. — Polémique avec Morus. — Discussion sur la nature de la matière et sur l'infinité du monde. — Jugement général sur cette polémique.

Bientôt Mersenne suscite à Descartes un adversaire plus habile et plus redoutable, Gassendi, Tauteur des cinquièmes objections. Gassendi était, sans contredit, après Descartes, le plus célèbre et le plus grand philosophe qui fût alors en France. Plus âgé comme Hobbes,de quelques années, déjà ses opinions philosophiques étaient arrêtées quand parurent le Discours de la Méthode et les Méditations. Entre Gassendi et Descartes il y a accord pour combattre la scholastique et les péripatéticiens, et pour défendre la cause de la liberté philosophique, mais

sur tout le reste , dans la physique , comme dans la métaphysique, ils sont en une opposition absolue. En physique, Gassendi soutient le vide et les atomes , en métaphysique, il est sensualiste et incline au matérialisme. Il était à Paris , en 1641 , député par le chapitre de Digne pour régler quelques affaires à l'assemblée du clergé , lorsque Mersenpe lui communiqua une copie des Méditations de Descartes, à la condition de faire des objections. Jusqu'alors Gassendi et Descartes, sans se connaître personnellement, avaient échangé des marques d'estime mutuelle, par l'intermédiaire de Mersenne. Cependant, selon Baillet, Gassendi, piqué de ne pas avoir été cité par Descartes, dans le Traité des Météores^ aurait laissé percer son ressentiment par la vivacité de ses objections.

Mais cette vivacité n'excède pas les limites du bon goût et des convenances. Il est difficile de traiter les discussions philosophiques avec plus de clarté, d'agrément et de naturel ; la polémique de Gassendi , sauf peutêtre un peu de rhétorique , mérite encore aujourd'hui d'être proposée comme un modèle. Descartes a le tort de s'offenser de certaines tournures légèrement ironiques. Il ne peut supporter patiemment que Gassendi feigne, en certains endroits, comme à propos du doute sur l'existence des corps, qu'il n'a pas voulu parler sérieusement; il s'irrite quand il s'adresse à lui, non comme à un homme tout entier, mais comme à une âme, en dérision de ses doctrines spiritualistes : a C'est ici que vous commencez à ne plus vous considérer comme un homme tout entier, mais comme cette partie la plus intime et la plus cachée de vous-même, telle que vous estimiez ci-devant qu'était l'âme, dites-moi donc, ô âme, ou qui que vous soyez, etc. (1). » Puis ce n'est plus même à une âme, mais à une partie d'une âme, à un esprit pur que Gassendi, qui se plaît à prolonger cette plaisanterie, adresse la parole :

(1) É^it. Cousin, t. II, p. 95.

«Je reconnais ici que je me suis trompé, car je pensais parler à une âme humaine, ou bien à ce principe interne par lequel l'homme vit, sent, se meut et entend, et néanmoins je ne parlais qu'à un pur esprit, car je vois que vous ne vous êtes pas seulement dépouillé du corps, mais aussi d'une partie de l'âme (1). » 0 esprit, 6 mens, telle est l'appellation ironique que Gassendi n'épargné pas à Descartes. Les adversaires de Descartes, et surtout les Jésuites, ont souvent imité, avec plus ou moins d'esprit, cette ironie de Gassendi contre le spiritualisme cartésien.

Après avoir fait profession de croire, qu'il y a un Dieu, et que nos âmes sont immortelles, après avoir déclaré que ses objections ne portent pas contre les choses ellesmêmes, mais contre la méthode et les raisons employées par Descartes, Gassendi ne se fait plus aucun scrupule de travailler à ébranler les fondements sur lesquels reposent ces deux grandes vérités. Sous cette forme moins compromettante de difficultés et d 'objections contre les il/(?'rft7a^2bw5, il manifeste plus librement que partout ailleurs son penchant au matérialisme. Ici il n'est question que d'une âme matérielle, et nullement de cette âme spirituelle, sujet de l'entendement, qu'il mettra au-dessus de l'âme matérielle, dans le Syntagma pkilosophicum. Toutes nos idées viennent des sens, toutes ne représentent que des choses matérielles, il n'y a pas de distinction entre l'intellection et l'imagination, l'homme n'est pas un composé d'un corps et d'une âme, mais d'un corps grossier et d'un corps subtil, voilà oîi se ramènent les principales objections de Gassendi.

Vous remarquez, dit-il à Descartes, que vous êtes une chose qui pense ; assurément cela ne peut se nier, car qui doute que nous soyons une chose qui pense ? Mais cela ne nous apprend rien, puisqu'il ne s'agissait pas de prouver l'existence de l'esprit, que nul ne met en cause, mais de montrer quelle est précisément la nature de cette

(1) Édit. Cousin, t. Il, p. 100^

2^38 PHILOSOPHIE CARTESIENNE.

chose qui pense. Pour prouver qu'elle n'est pas corporelle, et que la faculté de penser est tellement au-dessus de la nature matérielle, qu'aucun corps, quelque subtil qu'il soit, ne puisse en être rendu capable, il aurait fallu pénétrer dans l'intérieur même de sa substance. Descartes , il faut le reconnaître, a donné un certain avantage à Gassendi, pour -n'avoir pas pénétré dans l'intérieur même de cette substance, qui est l'activité esseûtielle, et s'être arrêté à son acte qui est la pensée. Pourquoi ne seriez-vous pas, demande Gassendi à Descartes, un vent, une vapeur, un esprit subtil formé du plus pur de votre sang et répandu dans tout le corps ? Ne voit-on pas l'esprit croître, se développer et s'affaiblir avec le corps? De l'aveu de Descartes, Tâme est unie au corps, mais comment sera-t-elle unie à un être étendu, si elle est elle-même inétendue? Conçoit-on que cette union puisse avoir lieu autrement que par le contact très-étroit, très-intime de deux choses unies ? Or un tel contact ne se fait que par des superficies corporelles. Qu'on suppose l'âme étendue dans le corps depuis la tête jusqu'aux pieds, ou bien seulement unie à une petite partie du cerveau, cette petite partie étant étendue, il faut nécessairement que l'âme ait de l'extension. L'idée même du corps, que nous recevons par les sens, prouve, selon Gassendi, que notre âme est étendue. Comment représenterait-elle le corps,' qui a des parties, si elle-même n'avait pas des parties et de l'étendue? Si on veut donner de l'extension à l'idée du corps, mais non pas à l'âme, comment l'âme inétendue pourra-t-elle recevoir cette idée, comment pourra-t-elie se l'ajuster et se l'appliquer? Il accorde que l'âme est distincte du corps, mais seulement comme un corps subtil d'un corps grossier. Enfin comment aussi une âme immatérielle serait-elle accessible à la douleur qui ne peut venir que d'une certaine distraction ou séparation des parties ?

Gassendi attaque ensuite la distinction de l'imagination, par laquelle nous connaissons les choses corporelles, et de l'intellection, par laquelle nous nous connaissons nous-

mêmes. Après avoir supposé que l'esprit n'est qu'un corps subtil et que toutes nos idées viennent des sens, il affirme très- conséquemment que l'esprit, de même que le corps, ne se connaît que par l'imagination. Des trois classes d'idées distinguées par Descartes, il n'en conserve qu'une, celle des idées qui viennent des sens. Quant aux idées naturelles ou innées, il prétend qu'elles .ne sont que des idées générales, formées par abstraction de ce qu'il y a de commun entce des idées particulières venues du dehors, idées que l'esprit a le pouvoir d'assembler, diviser, étendre, raccourcir, composer, etc. D'ailleurs, est-il une seule de ces prétendues idées innées qui soit subsistante toujours dans l'esprit? avons-nous des idées quand nous sommes dans le ventre de notre mère, pendAit un sommeil profond, pendant la léthargie ?

Selon Gassendi, ce n'est pas l'âme qui est plus claire que le corps, mais le corps qui est plus clair que l'âme. La connaissance du corps, manifestée par plusieurs accidents très-sensibles et très-évidents,estbienplusclairequecellederesprit, qui n'est manifeste que par la pensée. «Mais, me direz-vous, comment se peut-il faire que je conçoive mieux une chose étrangère que moi-même? Je vous réponds de la môme façon que l'œil voit toutes autres choses et ne se voit pas lui-môme. » De ce prétendu principe, que rien n'agit sur soi-même, non-seulement Gassendi conclut que l'âme est moins claire que le corps, mais qu'il n'est rien qui ne nous soit plus facilement et plus évidemment connu que le corps. Pas plus que l'œil sur l'œil, que l'extrémité de la main sur elle-même, que le pied sur le pied, l'entendement n'a de prise sur lui-même. Si l'œil , ne se voyant pas directement lui-même, se voit dans un miroir, c'est que le miroir renvoie à l'œil l'image que l'œil lui a envoyée, a Donnez-moi donc un miroir contre lequel vous agissiez en môme façon, et je vous assure que venant à réfléchir et à renvoyer contre vous votre propre espèce, vous pourrez alors vous voir et connaître vousmême, non pas à la vérité par une connaissance directe.

mais du moins par une connaissance réfléchie. Autrement je ne vois pas que vous puissiez avoir aucune notion ou idée de vous-même. »

Que si Ton persiste à croire à la nécessité d'un principe immatériel pour expliquer ce qui se passe dans Thomme, il faudra en admettre un semblable dans Tanimal. Se jetant dans une extrémité opposée à celle de Descartes, Gassendi, en vue de rabaisser la nature humaine, exagère à plaisir les facultés de l'animal. Tout ce qui est dans l'esprit de l'homme, le raisonnement lui-même, il prétend le retrouver dans la bête, au moins en une certaine mesure, sans autre différence que celle du plus et du moins. Si les bêtes ne parlent pas à notre façon, elles parlent à celle qui leur est propre : a Voyez, je vous prie, si vous êtes assez équitable d'exiger d'une bête les paroles d^un homme et cependant de ne pas prendre garde à celles qui leur sont propres. »

11 va sans dire que Gassendi rejette la preuve de l'existence de Dieu- par l'idée d'infini, idée qu'il relègue parmi ces idées obscures et confuses dont il est impossible de rien conclure : « Celui qui dit une chose infinie donne à une chose qu'il ne comprend pas un nom qu'il n'entend pas non plus. » 11 ne nie pas précisément qu'il y ait quelque chose qui ressemble à cette idée dans notre esprit, mais il fait venir ce quelque chose du dehors, du commerce avec les autres hommes, et non de notre esprit ou de Dieu ; ce n'est qu'un composé, dit-il, une amplification de toutes les perfections que nous avons remarquées dans les créatures, et rien de plus. La substance infinie, que nous concevons, n'est que l'extension de la substance finie donnée par les sens, comme la perfection plus grande, que nous concevons par rapport à notre imperfection, n'est que l'ensemble des perfections répandues dans le monde. Donc l'idée de l'infini n'a pas la vertu que Descartes lui attribue; elle ne nous donne que ce qui existe dans les créatures, ramassé et amplifié par notre esprit. Pourquoi tous les hommes n'auraient^ls pas la même idée de Dieu que Descartes, si Dieu

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a empreint son idée en eux aussi bien qu'en lui ? Gomme Catérus, Gassendi ne voit qu'un rapport purement logique dans la preuve fondée sur le lien nécessaire de Tessence et de l'existence. En outre, il soutient que l'existence n'est pas une perfection, mais seulement un acte ou une forme sans laquelle il ne^saurait y avoir de perfection à aucun degré. L'unique argument en faveur de l'existence de Dieu est> selon Gassendi, celui des causes finales dont il prend la défense contre Descaries.

Quoique presque toujours placé au point de vue purement empirique, Gassendi prend l'avantage contre Descartes sur quelques points particuliers, tels que la confusion de la volonté et de l'entendement, l'automatisme des bêtes, la création continuée. Il réfute cet argument de l'indépendance des parties du temps dont Descartes se sert pour prouver que conserver et créer sont une seule et môme chose. Mais, par un autre excès, il semble croire que les choses, une fois créées, n'ont plus besoin pour subsister du concours de Dieu.

Descartes rend à son adversaire ironie pour ironie. Gassendi avait feint de parler à un esprit sans corps, Descartes, à son tour, feint de répondre à un corps sans esprit : a Je m'imagine en ceci que votre dessein n'a été que de m'avertir des moyens dont ces personnes dont l'esprit est tellement plongé et attaché aux sens, qu'ils ne peuvent rien concevoir qu'en imaginant, et qui partant ne sont pas propres aux spéculations métaphysiques, pourraient se servir et me donner lieu en même temps de les prévenir... Vous commencez ici à m'interroger non plus comme un homme tout entier, mais comme une âme séparée du corps, en quoi il semble que vous ayez voulu m'avertir que ces objections ne partent pas de l'esprit d'un subtil philosophe, mais de celui d'un homme attaché aux sens et à la chair. Dites-moi donc, je vous prie, ô chair, etc. »

S'il oppose l'ironie à l'ironie, il n'oppose pas moins bien les raisons aux objections. Selon Gassendi, l'âme serait un corps subtil. Descartes croyait avoir corrigé cette T. * 16

imagination du vulgaire, en montrant qu'on peut supposer qu'il n'y a ni vent, ni vapeur, ni corps au monde, et que toutes les choses par quoi nous nous savons pensants, n'en demeurent pas moins dans leur entier. Toute l'essence de l'esprit consiste à penser, tandis que toute l'essence du corps consiste en ce que le corp3 n'est rien qu'une chose étendue, voilà la marque certaine par où nous connaissons que l'esprit diffère du corps. Or, qu'y a-t-il de commun entre la pensée et l'extension ? Que prouve la correspondance qui existe entre l'âme et le corps, ce grand argument de Gassendi et des matérialistes de tous les temps, sinon seulement, comme le dit Descartes, que le corps est l'instrument de l'esprit? De cette correspondance conclure à leur identité, ce n'est pas raisonner mieux que celui qui attribuerait à l'outil toute l'adresse et la science de l'ouvrier, parce que l'ouvrier travaille bien ou travaille mal, selon qu'il a un bon ou un mauvais outil.

Contre ce prétendu principe, que rien n'agit sur soimême, que l'œil ne peut se voir lui-même, ni le doigt se frapper etc., il suffit à Descartes de faire remarquer que ce n'est point l'œil qui voit le miroir et qui se voit lui-même, mais bien l'esprit, lequel seul connaît et le miroir, et l'œil, et soi-même : « et je ne vois pas ce que vous pouvez désirer de plus touchant cela, sinon qu'on vous dise de quelle couleur, de quelle odeur et de quelle saveur est l'esprit humain, ou de quel sel, soufre et mercure il est composé, car vous voulez que, comme par une espèce d'opération chimique, nous le passions par l'alambic pour savoir ce qui entre en la composition de son essence. »

Il ne combat pas moins bien la maxime que toutes nos idées viennent du dehors. Les éléments des idées factipes viennent du dehors sans doute, mais elles consistent en une composition et un arrangement qui est le propre de l'esprit. Quant aux idées naturelles, il est impossible d'en faire des idées générales, formées par la combinaison successive d'idées particulières : a J'admire que vous soute-

niez que Tidée de ce qu'on nomme en général une chose, ne puisse être en Tesprît, si les idées d'un animal, d'une plante, d'une pierre n'y sont ensemble ; comme si pour connaître que je suis une chose qui pense, je devais connaître les animaux et les plantes, pour ce que je dois connaître ce qu'on nomme une chose ou bien ce que c'est en général qu'une chose. »>

Mais de toutes les idées naturelles, c'est surtout l'idée de l'infini dont Descartes prend la défense contre les objections de Gassendi. Si nous ne comprenons pas l'infini, c'est qu'il n'est pas de sa nature d'être compris, ce qui n'empêche pas que nous ne Tentendions, et que nous n'en ayons une claire idée. De même, dit-il, qu'on peut toucher une montagne sans l'embrasser, de même on peut apercevoir l'infini sans le comprendre. Mais comment, avec la même idée de l'infini, tous les hommes n'ont-ils pas les mêmes pensées de Dieu? Pour la même raison, répond très-bien Descartes, que, tous ayant la notion de triangle, chacun n'y remarque pas également autant de propriétés, et quelques-uns même lui en attribuent plusieurs faussement.

S'il y a quelque excès dans la façon dont il entend le concours de Dieu nécessaire aux créatures, il ne montre pas moins bien, à son tour, l'excès en sens opposé où paraît incliner Gassendi. Il lui reproche de confondre les causes quant à la production seulement, etles causes quant àTêtré, ou les causes secundum fieri et les causes secundum esse. La maison peut bien, une fois achevée, subsister sans l'architecte, mais non pas la lumière sans le soleil, ni la créature sans le créateur (1). Nous insisterions davantage sur les réponses de Descartes à Gassendi, si déjà nous ne les avions mises amplement à profit dans l'exposition de sa métaphysique.

La manière aimable dont il termine atténue la dureté du

(1) Voir cette distinction dans la Somme de théologie de saint Thomas^ pars prima^ quiest. 104, art. 1.

début et de certains passages. « Jusqu'ici l'esprit a discouru aVec la chair, et comme il était raisonnable, en beaucoup de choses, il n'a pas suivi ses sentiments ; mais maintenant je lève le masque, et je reconnais que je parle à M. Gassendi, personnage aussi recommandable pour l'intégrité de ses mœurs et la candeur de son esprit, que pour la profondeur et la subtilité de sa doctrine, et de qui l'amitié me sera toujours chère. »

Gassendi fut néanmoins blessé du ton hautain de cette réponse, et peut-être à meilleur droit que Descartes ne l'avait été du ton ironique de ses objections. Une rupture s'ensuivit entre ces deux philosophes, rupture prolongée et envenimée par Sorbière qui, pendant un voyage en Hollande, vit souvent Descartes, feignant d'être son ami, en même temps qu'il écrivait à Gassendi tout ce qui pouvait nourrir et exciter son ressentiment contre lui. Gassendi répliqua à Descartes par des Instances, où il se répand en plaintes aipères contre le ton de Descartes, son orgueil, son outrecuidance, où il prodigue beaucoup d'esprit et d'ironie, mais n'ajoute rien à la force de ses premiers arguments. Après avoir fait quelque temps circuler le manuscrit à Paris, il l'envoya en Hollande à Sorbière, qui y joignit les premières objections avec la réponse de Descartes, et le publia, à Amsterdam, sous le titre de Disquisitio metaphysica seu dubitationes et instantiœ adversus Renati Cartesit metaphysicam et responsa (l). Descartes ne répondit pas immédiatement aux Instances de Gassendi. C'est seulement deux ans plus tard qu'il en fit une réfutation générale, dans une lettre adressée à Clerselier, avec un certain ton d'urbanité et de modération, mais non pas encore sans quelques traces de dédain. Pendant un voyage que Descartes fit à Paris, en 1648, l'abbé, depuis cardinal d'Estrées, réconcilia les deux philosophes, qui s'embras-

(1) Les premières objections, les réponses de Descartes, les instances y sont entremêlées et mises en parallèle article par article. — Voir le III* vol. des Œuvres de Gassendi, publiées à Lyon en 1658, en 6 vol. in-fol.

sèrent et se séparèrent avec les protestations d'une éternelle amitié (1).

Nous passerons TSipidement sut les sixièmes objections qui, comme les secondes, n'ont pas de nom d'auteur et ont été empruntées à divers philosophes ou théologiens par le P. Mersenne. L'un d'eux prévoit, qu'on abusera de l'automatisme en cherchant à l'étendre de l'animal jusqu'à l'homme lui-même. Mais il s'en trouvera bien davantage, répond Descartes, qui, si on leur accorde que la pensée n'est pas distinguée du mouvement, soutiendront, avec plus de raison, qu'elle se rencontre dans les bêtes aussi bien que dans l'homme. Une autre objection a pour objet la liberté d'indifférence, que Descartes considère comme le plus bas degré de la liberté dans l'homme, correspondant au plus bas degré de la connaissance , et que néanmoins il attribue à Dieu. Comment l'indifférence pourra-t-elle subsister en Dieu avec la connaissance claire et parfaite, s'il est vrai qu'une telle connaissance détruise l'indifférence? Descartes fait ici une distinction importante, entre l'homme et Dieu, au point de vue de la vérité. L'homme trouve la justice et la vérité déjà établies et déterminées par Dieu, voilà pourquoi il n'est pas indifférent. Dieu, au contraire, établit la justice et la vérité par sa volonté, à laquelle n'est antérieure aucune idée du vrai ou du bien, voilà pourquoi il est indifférent. La non-indifférence du franc arbitre dans l'homme n'exclut donc pas l'indifférence du franc arbitre en Dieu.

Comme les auteurs des secondes objections ^ quelques théologiens anonymes veulent ici mettre en contradic-

(1) Baillet, t. U, p. 142. Voici le jugement de Leibniz sur la polémique de Descartes et de Gassendi : Pour ce qui est des disputes qui ont été entre M. Gassendi et M. Descartes, j*ai trouvé de M. Gassendi a raison de rejeter quelques prétendues démonstrations de M. Descartes touchant Dieu et l'âme; cependant dans le fond je crois que les sentiments de M. Descartes ont été meilleurs, quoiqu'ils n'aient pas été assez bien démontrés, au lieu que M. Gassendi m'a para trop chancelant sur la nature de TÀme et^ en un mot, sur la philosophie naturelle » {CEuvres philoso' phiques de Leibniz, p. 699,.édU. Erdmann.)

tion certains principes des Méditations avec les Écritures. Ils allèguent des passages de VEcclésiaste contre rimmatérialité et l'immortalité de Tâme. Descartes dissimule mal la mauvaise humeur que lui cause ce geare d'objections, et tout en tâchant d'y répondre une fois encore, il déclare qu'à l'avenir il n'y répondra plus : a Vu que je n'ai jamais fait profession de l'étude de la théologie et que je ne m'y suis appliqué qu'autant que j'ai cru qu'elle était nécessaire pour ma propre instruction, et enfin que je ne sens point d'inspiration divine qui me fasse juger capable de l'enseigner. C'est pourquoi je fais ici ma déclaration que je ne répondrai plus à de pareilles objections (1).»

L'auteur des septièmes objections est un jésuite, le P, Bourdin, qui enseignait les mathématiques avec succès au collège de Clermont, à Paris, après y avoir enseigné la rhétorique. Déjà, quelques années auparavant, le P. Bourdin avait fait attaquer la Dioptrique dans une thèse publique. Cette nouvelle vint, en Hollande, troubler Descartes qui jusqu'alors avait nourri l'espérance de gagner à sa philosophie la Société des jésuites, et de l'introduire sous leurs auspices, dans l'enseignement des écoles. Persuadé que rien ne pouvait se faire en une pareille Société qui ne fût parfaitement concerté, il crut voir dans l'attaque du P. Bourdin une déclaration de guerre delà part de la Compagnie tout entière. Aussitôt il écrivit au Père recteur du Collège, demandant un examen de sa doctrine, et se plaignant avec amertume d'avoir été attaqué, sans être prévenu, et sans qu'il lui fût permis de se défendre. Après avoir toujours témoigné tant d'égards pour la Compagnie, et pour ses anciens maîtres, n'avait-il pas droit à plus de ménagements (2)? Le Recteur rejeta la demande de cet examen public et officiel de sa doctrine, que sollicitait Descartes, et voulut que la querelle demeurât personnelle entre lui et le P. Bourdin. A cette occasion des lettres très-aigres avaient été échan-

(!) Édit. Cousin, t. II, p. 344.

(2) Édit. Cousin, t. VIII, p. 288.

GASSENDI ET DBSCARTES. 247

gées entre les deux adversaires (1). Le P. Bourdin n'était donc pas disposé à beaucoup de bienveillance pour Descartes, quand le manuscrit des Méditations arriva dans ses mains. De là peut-être le tour grossièrement ironique et rinconvenante bouffonnerie de ses objections, qui ne ressemble en rien à l'ironie légère et spirituelle de Gassendi. Rien n'égale la loquacité du P. Bourdin ; il emploie dix fois plus de paroles à aboyer, comme dit Descartes, contre ie seul doute métaphysique qu'il ne lui en a fallu à luimême pour l'établir. Sans cesse il pointillé, accumulant les unes sur les autres les subtilités de toute sorte, les petites malices et les plus insupportables finesses, non pas cependant sans rencontrer quelques traits justes et réellement piquants. Pour mieux tourner Descartes en ridicule et plus aisément le réfuter, il imagine une sorte de dialogue oîi il le fait parler à sa façon. Toute la discussion, quoique longue, roule seulement sur la première Méditation et sur le doute méthodique. Prenant à la lettre les motifs de doute, d'abord acceptés ou imaginés par Descartes, tels que l'incertitude entre la veille et le rêve, le génie malin ettrompeur,leP. Bourdin veut lui fermer toutes les issues pour en sortir, lui contestant non-seulement le droit d'affirmer, mais même celui de douter: « Descartes invoque des raisons de douter, mais ces raisons ne sont-elles pas elles-mêmes douteuses, puisque le rusé génie peut aussi bien se moquer de nous, en nous faisant prendre pour douteux ce qui est certain, que pour certain ce qui est douteux. Au lieu de dire, jepense. Descartes aurait dû dire ; je rêve que je pense, car il ne sait pas encore s'il veille ou s'il dort. Il n'est pas certain que ce qui paraît certain à celui qui doute s'il veille ou s'il dort, soit certain; donc ce qui parait certain à celui qui doute s'il veille ou s'il dort, peut et doit être réputé pour faux. » Le P. Bourdin s'amuse ainsi à faire tourner chacune des raisons de Descartes dans le cercle d'un doute se détruisant lui-même, en même temps qu'il détruit tout le

(1) Edit. Cousin, t. VIII, p. 338.

reste, et tâche de le mettre dans une perpétuelle contradiction avec cette abdication préalable de toutes les connaissances antérieures qu'il prescrit pour arriver à la certitude.

Après le doute méthodique, ce sont les arguments en faveur de la distinction de l'âme et du corps contre lesquels le P. Bourdin, de même que tous ceux de sa Compagnie, comme nous le verrons plus tard, semble se plaire à exer* cer sa verve un peu grossière et sa dialectique bouffonne. En résumé, selon le P. Bourdin, ou Descartes ne dit rien de nouveau, ou il ne dit rien de bon.

Descartes ne supporte pas patiemment ces bouffonneries et ce travestissement ridicule du doute méthodique, point de départ de sa philosophie. Il s'irrite et s'emporte contre le P. Bourdin, auquel il reproche, non sans quelque raison, de lui faire dire tout ce que bon lui semble, pour faire rire à ses dépens. Il le compare assez longuement à un maçon envieux et jaloux qui critique, comme quelque chose de superflu, les fondations qu'un architecte a fait creuser pour élever solidement un vaste édifice ; il lui reproche d'imiter, nonlesÉpidiqueou les Parménon de l'ancienne comédie, « mais le plus vil personnage de la nôtre qui par ses niaiseries et ses bouffonneries prend plaisir de prêtera rire aux autres. » Enfin, dans son emportement, il le traite d'infâme détracteur, de vil bouffon, et avec tout le dédain d'un gentilhomme, le renvoie à ses supérieurs, comme un malade à des médecins (1).

Sa réponse rétablit, d'ailleurs, parfaitement le caractère vrai de ce doute, purement hyperbolique et métaphysique, parodié par le P. Bourdin. Rejeter d'abord provisoirement tout ce dont il était possible de concevoir le moindre doute, afin d'arriver par là à quelque chose dont il fût impossible de douter, voilà quel a été son but. Malgré la vivacité de cette polémique, Descartes se réconcilia plus tard avec le

(1) Lettre au P. Dinet, provincial des Jésuites. Ëdit. Gousio, t. IX, p. 3. Dans cette lettre, il fait une longue apologie de sa philosophie et raconte riiistoire de ses déoiêlés avec Voétius, afin de montrer contre quels ennemis il est obligé de combattre.

P. Bourdin, par Tentremise des PP. Dinet et Charlet, comme il s'était réconcilié avec Gassendi.

Les objections du P. Bourdin ou les septièmes objections sont les dernières qui aient été imprimées à la suite des Méditations^ avec les réponses de Descartes. Mais nous trouvons encore, dans les Lettres, une autre série d'objections venues trop lard pour être imprimées avec les précédentes, et qui sont annoncées comme les dernières objections possibles contre les Méditations^ et contre les réponses de Descartes (1). L'auteur garde l'anonyme et se déguise sous le nom d'Hyperaspistes ou soldat de réserve (2). « Si par ma défaite, à laquelle je m'attends, écrit-il à Descartes, vous mettez une fois fin à tant d'illustres et glorieux combats, tous les mortels vous rendront des grâces immortelles de leur avoir fait connaître l'immortalité de leur âme. » Cependant le soldat de réserve n'ajoute rien de bien nouveau aux objections de ceux qui l'ont précédé; il ne fait que reproduire, en les résumant avec une certaine force et une certaine précision, quelques-unes de celles qui avaient été déjà faites contre le doute méthodique, la règle de l'évidence, l'immatérialité de l'âme, la création continuée, les idées innées et la proscription des causes finales. Nous ne citerons que ce qu'il objecte contre la création continuée : « Si vous dites que la création n'est rien autre chose qu'une influence ou un écoulement de Dieu, donc la créature n'est pas une substance, mais seulement un accident semblable au mouvement local, ce que personne ne dira jamais. » En faveur de la création continuée, Descartes fait valoir ici ces deux raisons : 1** que si les choses une foi créées ne dépendaient plus de Dieu pour être, sa puissance serait finie ; 2° que si pour détruire quoi que ce soit, ij ne suffisait pas à Dieu de la simple cessation de son concours, il faudrait, ce qui est indigne de sa perfection infinie, lui attribuer une action positive tendant au non-être.

(1) Édit Garniep, t. VI, p. 222.

(2) Hyperaspistes est aussi le titre de la réplique d'Érasme an De servo arbitriOy de Luther.

II y a plus d'originalité dans la polémique de Morus contre Descartes. Morus, ou Henri More, était un philosophe anglais, professeur au collège du Christ, à l'Université de Cambridge (i). Il avait puisé, dans l'étude des doctrines néoplatoniciennes et cabalistiques une tendance au mysticisme et à l'illuminisme, qui se développa de plus en plus après la mort de Descartes. Morus a un système propre , amalgame des doctrines les plus opposées^ où un ra-> tionalisme hardi et le mysticisme le plus déraisonnable régnent tour à tour. Mais nous n'avons qu'à parler de ses rapports avec Descartes, et non à exposer et à juger sa propre philosophie (2). Il se montre plein d'admiration et de sympathie pour le génie de Descartes, il se félicite de ce que la lumière cartésienne s'est montrée de toutes parts à son esprit, et il embrasse, dit-il, du meilleur cœur, les sentiments de cette excellente philosophie (3). C'est contre la seconde partie des Principes^ c'est-à-dire contre les principes de la physique, plutôt que contre les Méditations^ que sont dirigées ses objections.

Il élève des difficultés sur la définition de la matière, sur la divisibilité à l'infini , sur l'étendue essentielle, sur la nature de l'espace , sur l'infinité du monde, sur l'automatisme des bêtes. La définition de la matière par l'étendue lui paraît insuffisante, parce qu'elle convient à l'être en général, et non, en particulier, à la matière ou au corps, La substance étendue est, en effet, quelque chose de plus général que le corps, parce que, selon Morus, il y a deux sortes d'étendue, l'une matérielle et extérieure , l'autre spirituelle et intérieure, à laquelle il donne aussi le nom de densité essentielle, «ptV situdo essentialis. L'âme unie au corps, Dieu partout présent, sont des êtres étendus, quoique non matériels. L'étendue de l'âme, selon Morus, se dilate ou se contracte, à

(1) Né en 1614, il mourut en 1687.

(2) Voir sur Morus Texcelleut article de M. Franck dans le Dictionnaire des sciences philosophiques,

(3) Édit. Cousin, t. X, p. 179.

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mesure que sa puissance augmente ou diminue, et elle est même sujette à varier dans certaines limites sous l'empire de la volonté. Il ne définit donc pas la matière par retendue, mais.par la propriété de tomber sous nos sens, par la tangibilité et TimpénétrablUté,

Mais, selon Descartes, c'est définir la matière par rapport à nos sens, et non par son essence, laquelle el:iste indépendamment de nos sens. La vraie étendue tombe sous l'imagination, elle a des parties, des figures ; or il n'y a rien de tel ni dans l'âme, ni dans Dieu qui sont indivisibles. Si Dieu s'étend partout, s'il est partout présent, c'est par sa puissance et non par sa substance. Il n'y a pas d'étendue en lui, mais seulement une immensité de substance ou d'essence. Morus persiste à mettre de l'extension en Dieu, tout en distinguant profondément cette extension infinie, indépendante, inci*éée, pénétrable et pénétrant tout, inaccessible aux sens, de l'étendue matérielle, divisible et figurée. 11 est mécontent du terme d'indéfini que Descartes applique à l'imivers. Il lui reproche môme de porter atteinte à la toute-^puissance de Dieu, à laquelle on ne peut poser de limite, pas plus pour arrêter, que pour continuer la division de la matière, en faisant cette divisibilité seuleme^it indéfinie et non pas infinie. Quant à l'infinité même du monde, il l'accuse de s'envelopper de termes obscurs et affectés ,. et de ne pas oser l'avouer ouvertement. Si Dieu est positivement infini, c'est-à-dire existant partout, comment hésiter à admettre qu'il n'est oisif nulle part, u et qu'il a produit partout de la matière, avec la môme puissance et la même facilité qu'il a créé celle. dans la* quelle nous vivons ? » La réponse de Descartes prouve que la différence entre les deux adversaires est dans les termes, plutôt que dans le fond môme des choses. Une des questions le plus vivement discutées est celle de l'automatisme des bêtes que Morus traite de sentiment grossier et barbare.

La mort de Descartes vintbientôt interrompre cette correspondance commencée dans les derniers temps de sa

vie. Lorsque, en 1661, Clerselier écrivit à Morus pour lui demander ses lettres et les réponses de Descartes, celui-ci s'empressa de les envoyer, protestant de nouveau de son admiration pourle génie, et de son attachement pour la doctrine de ce grand philosophe. Quelques années après, dans une lettre où il se posait en modérateur entre Samuel Parker, violentadversaire de Descartes, et AntoineLegrand, son zélé défenseur (1), tout en reproduisant ses anciennes objections, il défend encore Descartes contre ceux qui l'accusaient d'athéisme, il le loue d'avoir relevé la doctrine platonicienne des idées innées, d'avoir débarrassé la physique des formes substantielles et des qualités occultes. Mais, plus tard , dans son Manuel de métaphysique et sa Lettre sur Vimmortalité de l'âme, nous voyons ce même Morus rivaliser avec Parker de violence et d'injustice contre Descartes, attaquer les principes fondamentaux des Jferfitations et s'associer à cette odieuse accusation d'athéisme, contre laquelle autrefois lui-même il avait protesté. Les cartésiens furent très-irrités de cette sorte de palinodie, et Baillet relève aigrement ces contradictions de Morus au sujet de Descartes.

Morus est le dernier des philosophes et des théologiens qui soumirent à Descartes une série régulière d'objections sur sa métaphysique. Quel jugement faut-il porter sur cette grande polémique dont nous venons de donner un tableau abrégé ? Quelle que soit l'habileté des adversaires de Descartes, il n'en est pas un cependant qui, devançant Leibniz, remonte jusqu'à la séparation de la force et de la substance où est le. vice fondamental de sa métaphysique. A peine ce point est-il effleuré dans quelques-unes des critiques dont la création continuée est l'objet. Pressé par tant de combattants, Descartes ne recule pas; il éclaire quelques points équivoques ou obscurs , il maintient et il confirme, par quelques explications nouvelles, les principes les plus con-

(1) Cette lettre était intitulée : « Epistola quse apologiam complectitar « pro Cartesio, qus&que introductionis loco esse poteiit ad univeraam « philosophiam cartesianam. » Londres, 1664.

sidérables de sa métaphysique. Le but principal de ses explications semble de se mettre en garde contre Texcès de spiritualisme ou d'idéalisme que lui reprochent la plupart de ses adversaires. Cette tendance est surtout manifeste au regard de l'union de Tâme et du corps et des idées innées. Mais, sauf la réserve déjà faite au sujet de la passivité des substances, et sauf quelques détails, l'avantage demeure à Descartes, dont la philosophie sort victorieuse de ce grand débat que lui-même il avait provoqué.