CHAPITRE XVI

De la forme de Y Éthique. — Définition de la substance. — Importance de cette définition. — Critiques de Malebrancbe et de Leibniz. — Unité, infinité, nécessité de la substance. — Tous les êtres de l'univers modes de la substance unique ou de Dieu. — Preuves de Tcxistence de Dieu. — De l'infinité du nombre des attributs de Dieu. — Différentes sortes d'infinis. — La pensée et l'étude seuls attributs accessibles à notre intelligence. — De l'attribut divin de l'étendue. — Dieu incorporel quoique étendu. — Différence entre l'étendue de Spinoza et celle de Descartes. — De l'attribut divin de la pensée. — De l'objet de la pensée absolue de Dieu en soi. — Pas d'entendement, même infini» en Dieu. — La nature naturante. — La pensée en acte et la conscience n'ont place que dans l'écoulement nécessaire des attributs de Dieu.— La nature naturée. — Appréciation de la doctrine de Spinoza sur la pensée de Dieu. — Pourquoi Spinoza ne met pas la liberté au nombre des attributs de Dieu. — Fausse définition de la liberté. — Rien qui ne soit nécessaire, en Dieu, comme hors de Dieu. — Optimisme de Spinoza. — Guerre à l'anthropomorphisme. — Négation des causes finades. — Prétendue origine de la croyance vulgaire aux causes finales. — Prétendu renversement de l'ordre de la nature par les causes finales. — Résumé des caractères du Dieu de Spinoza et de la nature naturante.

\j Ethique ressemble plus à un traité de géométrie qu'au Discours de la Méthode, aux Méditations , ou même aux Principes de Descartes ; partout, en effet, on y voit des définitions, des axiomes, des propositions, des démonstrations, des scholies, à la façon des géomètres. La méthode mathématique passait généralement alors pour un modèle à suivre dans toutes les sciences. Hobbes, que Spinoza avait beaucoup étudié, ramenait toute la logique au calcul, Descartes, cédant à la demande des auteurs des secondes objections, avait, comme nous Tavons vu, donné un exemple de cette application de la forme géométrique à une partie de sa métaphysique. Telle fut aussi la forme

choisie par Spinoza, d'abord pour l'exposition des Prmcipes de Descartes, puis pour celle de sa propre philosophie. Peut-être la doctrine de VÉthique s'y prêtait-elle mieux que celle des Méditations^ parce qu'elle exclut l'expérience, et aspire à déduire toutes choses d'une idée première donnée par la raison. Néanmoins nous croyons que, malgré tout cet appareil mathématique, la pensée de Spinoza, sans avoir rien gagné en force et en rigueur, a beaucoup perdu en clarté. A travers ce labyrinthe de définitions, d'axiomes, de démonstrations, plus ou moins obscures et quelquefois douteuses, il est souvent difficile de saisir la suite des idées. Nous ne croyons pas qu'on puisse entièrement récuser ce jugement de Leibniz : « Spinoza ne se montre pas toujours un grand maître dans l'art de démontrer... L'esprit de cet auteur parait être alambiqué et tortueux ; il va rarement par la voie claire et naturelle, il aime les chemins abrupts et les longs circuits; la plupart de ses démonstrations surprennent l'esprit plutôt qu'elles ne l'éclairent... Il joue quelquefois à la démonstration (1). 0

Mais d'ailleurs Spinoza lui-même a reconnu les inconvénients de cette méthode, dont il fait franchement l'aveu dans l'appendice de la quatrième partie de VEthique : «Les principes que j'ai posés, dans cette quatrième partie, sur la manière de bien vivre, ne sont point disposés dans un ordre qui permette de les saisir d'un seul coup d'œil pour les faire sortir plus aisément les uns des autres, j'ai été obligé de les disperser un peu. Il devient donc nécessaire de les réunir ici dans un ordre régulier en ramenant toute cette exposition à un certain nombre de chefs principaux (2). » C'est ainsi que, pour remédier à ce morcellement qui obscurcit sa pensée, Spinoza est obligé d'interrompre le fil de ses démonstrations et de les reprendre,

(1) Hé futation inédite de Spinoza par Leibniz^ publiée par M. Fou cher dcCareil^ in-S», 185i.

(2) Traduction de M. Saisset. J'avertis que j'emploierai le plus ordinairement cette excellente traduction.

3i2 PHILOSOPHIE CARTÉSIENNE.

en parlant la langue de tout le monde, pour en mieux faire ressortir la liaison. Il est à regretter qu'il n'ait pas constamment parlé cette langue si claire, si ferme, si énergique qu'on rencontre dans quelques scholies ou appendices, quand il veut bien consentir un moment à abandonner la langue et la méthode des géomètres (i j.

Mais la forme géométrique n'est que l'enveloppe extérieure de la pensée de Spinoza ; tâchons de pénétrer jusqu'à cette pensée elle-même, en la dépouillant des formules qui ne font que l'embarrasser et l'obscurcir. V Éthique se divise en cinq parties intitulées, de Dieu, de la nature et de l'origine de l'esprit, des passions, de l'esclavage, et de la liberté de l'homme. L'ordre de ces parties a déjà par lui-même une signification caractéristique. C'est de Dieu que traite d'abord Spinoza, et c'est de Dieu seul qu'il déduit tout le reste, le monde et l'homme. A vrai dire, le vice du système n'est pas dans telle ou telle définition plus ou moins contestable, ni dans telle ou telle démonstration qui ne conclut pas, ou qui ne s'accorde pas avec telle ou telle autre, mais dans la méthode ellemême, c'est-à-dire dans le parti pris de passer par-dessus l'expérience, par-dessus celle de la conscience, comme pardessus celle des sens, pour tout d'abord se placer au sommet des idées et de l'être d'oîi, par la raison seule, Spinoza prétend déduire à prion l'univers tout entier. Nous avons à faire voir avec quelle habileté de dialectique, avec quelle hardiesse, et avec quel degré, plus ou moins grand, de vraisemblance, Spinoza a poussé cette méthode jusqu'à ses dernières conséquences.

D'abord il pose un certain nombre de définitions, parmi lesquelles la plus importante est celle de la substance : « La substance est ce qui est en soi et ce qui est conçu par soi, c'est-à-dire ce dont le concept peut être formé sans

(1) Nous devons dire cependant que nous préférons encore V Éthique, avec sa forme géométrique, au traité De Deo et homine écrit en langue vulgaire et sans nulle forme mathématique, si du moins nous en jugeons par la traduction latine de M. Van Vloten.

avoir besoin du concept d'une autre chose. » Sur cette définition de la substance s*appuie l'édifice entier de V Éthique. Cependant Spinoza ne .prend nul souci de la justifier, parce que sans doute elle lui semble universellement admise, et hors de toute contestation, de môme que la définition du cercle ou du triangle. Il est vrai que Descartes, et l'École avant lui, avaient défini la substance : « une chose qui existe en telle façon qu'elle n'a besoin que de soi-même pour exister. » Mais ils restreignaient immédiatement cette définition à la substance première, le nom de substance n'étant nullement univoque, suivant la langue scholastique, au regard de Dieu et des créatures. Spinoza, qui supprime cette distinction, s'imagine à tort ne faire que reproduire la définition commune. Sollicité par Mairan de lui montrer le paralogisme de Spinoza, Malebranche, répond très-bien : a Spinoza donne une définition de Dieu qu'on lui pourrait passer en la prenant dans un sens, mais il la prend dans un autre d'où il conclut son erreur fondamentale, ou plutôt dans un sens qui renferme cette erreur, de sorte qu'il suppose ce qu*il doit prouver (1). » Leibniz, pas plus que Malebranche, ne s'accommode de la définition dé Spinoza : « Que signifie être en soi ? Puis, est-ce d'une manière disjonctive, ou cumulativement, qu'il réunit ces deux signes si divers, être en soi et être conçu par soi ? Autrement dit, veut-il que la substance soit, d'une part, ce qui est en soi, et d'autre part ce qui est conçu par soi ? Ou bien voudrait-il que le concours des deux choses fût requis pour constituer la substance? Alors il faudra démontrer que l'une entraîne nécessairement l'autre et que, quand on a l'être en soi, on est aussi conçu par soi, ce qui parait contraire à ce résultat, qu'il y a des êtres qui sont en soi, bien qu'ils ne soient pas conçus par soi. Et c'est môme ainsi qu'on considère ordinairement les substances (2). »

(I) Correspondance de Malebranche et de Mairan, Fragments de philosophie moderne, de M. Couain, 2« partie, 1866.

(3) Nouvelles remarques sur PÉthtque de Spinoza, publiées par M. Fouclier de Careil. Cilons encore une lettre de Leibniz à Hnygens, du !«' oc-

Comment, en effet, nier tout d'abord qu'il y ait des êtres en soi, lesquels néanmoins ne soiit pas des êtres par soi, sans le parti, pris à l'avance, de ne tenir nul compte du témoignage de la conscience sur notre propre existence ?

Grâce à cette définition, Spinoza pourra facilement démontrer, ce qui est la base de tout son système, qu'il n'y a qu'une seule substance nécessaire, infinie, en dehors de laquelle rien ne peut être conçu, ou plutôt il n'aura pas besoin de le démontrer, car cela est enfermé dans la définition elle-même. La raison, suivant lui, repousse l'idée d'une multiplication, d'une pluralité quelconque de substances. Comment en effet concevoir plusieurs substances ? Ou elles auront des attributs divers, ou elles auront des attributs communs. Dans le premier cas, elles n'auront rien de commun (1) et, par conséquent, l'une ne pourra être la cause de l'autre (2). Quant à la seconde hypothèse, elle n'est pas moins inadmissible, selon Spinoza, que la première. Rien en effet, en dehors de l'entendement, ne peut donner prise à une distinction quelconque dans les choses, si ce n'est les attributs des substances et leurs affections. Si ce sont les attributs qui diffèrent, un même attribut n'appartiendrait qu'à une seule substance, et il n'y aurait pas plusieurs substances de même attribut ; si ce sont seulement les affections, la substance étant antérieure aux affections (3), il suivrait qu'abstraction faite des affections, à la considérer en elle-même, rien ne distinguerait une substance des autres substances. Il n'y aurai!

tobre 1679 : « Je voudrais savoir si vous avez lu le Mvre de feu M. Spinoza avec attention. 11 me semble que ses démonstrations prétendues ne sont pas des plus exactes, par exemple, lorsqu'il dit que Dieu seul est une substance et que les autres choses sont des modes de la nature divine. Il nie semble qu'il n'explique pas assez ce que c'est que substance. »

(1) Parce que chacune, d'après la définition, doit être en soi et être conçue par soi^ prop. 2 et 3.

(2) Parce que, n'ayant rien de commun, l'une ne peut être conçue par l'autre, pr. 3.

(3) C'est la première proposition de V Éthique qui s'appuie sur les définitions de la substance et de l'attribut.

donc en réalité qu'une seule substance et non plusieurs. Ainsi Spinoza arrive à cette conclusion, que la production d'une substance est impossible (I), et qu'il n'y a pas plusieurs substances.

De cette impossibilité même d'être produite résulte nécessairement l'existence de la substance. En effet, ne pouvant être produite, elle est cause de soi, son essence enveloppe l'existence, ou bien encore, comme dit Spinoza, l'existence appartient à sa nature (2). Cette substance qui existe nécessairement est infinie, puisqu'il faudrait, pour ne pas être infinie, qu'elle fût limitée par une autre substance de même nature, ce qui a été démontré impossible (3).

Donnons maintenant, avec Spinoza, à cette substance nécessaire et infinie le nom de Dieu qui lui appartient. Déjà donc est prouvée l'existenee de Dieu. Nier l'existence de Dieu, d'après Spinoza, c'est se mettre en contradiction avec son idée même, car c'est nier que son essence enveloppe l'existence.

Sous une forme plus abrégée et plus concise, cette démonstration est, au fond, identique avec celle que Descartes tire de l'essence même de Dieu (4). Pour la rendre

(1) De même qu*à la plupart de ceux qui ont réfuté Spinoza, ces démonstrations ne nous paraissent pas entièrement satisfaisantes. On ne voit pas que le divers et le commun ne puissent s'allier à divers degrés en diverses substances; on voit encore moins comment, à défaut de toute autre distinction, la distinction numérique seule ne peut subsister. II est à remarquer que Leibniz admet aussi, sous le nom de principe de Tidentité des indiscernables, cette impossibilité de deux substances de même nature} mais, au lieu d'en conclure qu'il n'y a qu'une seule substance, il en conclut que chaque monade diffère de toutes les autres et a en elle un principe d'individualité.

(2) le'livre, prop. 7.

(3) D'après la 2« définition : <c Une chose est dite finie en son genre quand elle peut être bornée par une chose de même nature. »

(4) Dans le traité De Deo et homine, Spinoza se rapproche beaucoup plus de Descartes pour les preuves de Texistence de Dieu. Il reproduit pour la forme et pour le fond, la preuve tirée de l'essence même de Dieu : « Omne quod clare et distincte intelligimus ad naturam alicujus rei per-

plus facile à concevoir, Spinoza lui adjoint une autre preuve, qu'il appelle à posteriori^ et qui n'est pas sans analogie avec celle de saint Anselme. Il est clair, dit-il, que pouvoir ne pas exister est de l'imperfection, tandis que pouvoir exister est une perfection. Si donc les êtres finis avaient seuls l'existence, ils seraient, ce qui est absurde, plus parfaits que l'être infini. Donc, ou rien n'existe, ou l'être infini existe nécessairement. Rapprochons cette preuve de ce qu'il dit ailleurs, sous une forme non moins originale : « Si un tel être n'existe pas, jamais il ne pourrait être produit, et ainsi l'esprit pourrait concevoir plus que la nature ne pourrait fournir (1). » Mais la vérité de l'existence de Dieu étant pour Spinoza une intuition immédiate de la raison, n'a pas besoin en réalité de démonstration. Selon Spinoza, comme selon Malebranche, si Dieu est pensé, il faut qu'il soit. Avec le système de VEthique, la grande difficulté est d'expliquer l'existence de Thomme et du monde, et non de prouver l'existence de Dieu. Mais, avant de chercher à sortir de Dieu, il faut approfondir, avec Spinoza, sa nature et ses attributs.

Dieu, comme déjà nous l'avons vu dans la Réforme de l'entendement^ n'est pas la plus haute des abstractions, mais la réalité suprême. Or, plus un être a de réalité et plus, selon Spinoza, il a d'attributs, puisque l'attribut, d'après la définition qu'il en donne, est ce que la raison conçoit dans la substance comme consti-

0 tinere, lioc etiam vere ea de re intelligere possumus. Qaod aatem « existentia ad Dei naturam pertineat, clare et distincte intelligere pos- « sumus. Ergo, etc. » Il donne ensuite, avec d'assez longs développements, dont quelques-uns lui sont propres, la preuve tirée de Vidée de Dieu que nous avons en nous , tout en soutenant Texcellenee et la prééminence de la preuve â priori^ etc. En effet, dit-il, les choses qa*OD démontre à posteriori doivent être démontrées par leurs causes extérieures, ce qui est en elles une cause manifeste d'imperfection. Mais Dieu, eause première de toutes choses et de lui-même, se manifeste par lui-môme. Ce qu'a dit saint Thomas, que Dieu ne peut être démontré à priori n'a donc nulle valeur.

(I) Réforme de Venfcndemenf, note.

tuant son essence. De là, non^^seulement, avec tous les métaphysiciens, il conclut que les attributs qui expriment l'essence infinie de Dieu doivent être infinis, mais, en outre, que ces attributs infinis sont en nombre infini : « N'est-ce pas la chose la plus claire du monde que tout être se doit concevoir sous un attribut déterminé et que, plus il a de réalité ou d'être, plus il a d'attributs qui expriment la nécessité ou l'éternité et l'infinité de sa nature? Et par conséquent n'est-ce pas aussi une chose très-claire que l'on doit définir l'être absolument infini, l'être à qui appartiennent une infinité d'attributs dont chacun exprime une essence éternelle et infinie (1)? » De là même il déduit qu'il ne peut pas y avoir deux substances existant par elles-mêmes^ ou, ce qui revient au même, qu'il n'y a qu'un seul Dieu. Dieu, en effet, ayant tous les attributs, il ne se pourrait pas qu'une autre substance eût un attribut quelconque qui ne fût un attribut de Dieu^ et ainsi il y aurait deux substances de même attribut, ce dont Spinoza prétend avoir démontré l'impossibilité (2).

Avouons que cette infinité en nombre des attributs de Dieu ne nous parait pas une conséquence rigoureusement démontrée de l'infinité de son essence, surtout si l'on considère la définition de l'attribut. L'attribut, en effet, d'après Spinoza, étant ce que la raison conçoit dans la substance

(1) ProposiU 10, schol., trad. Saisset. Il faut dire ici que Spinoza distingue plusieurs sortes d'infinis^ d'abord Tinfini absolu, Dieu qui est infini par la force de sa propre essence, puis rinflni par la force de sa cause, et non de sa propre essence, qui est le propre des attributs infinis de Dieu. Enfin, il y a encore une troisième espèce de choses infinies ou, si l'on veut, dit Spinoza, indéfinies, lesquelles ont des limites, mais dont aucun nombre ne peut égaler les parties, quoiqu'on en connaisse le maximum et le minimum, comme une ligne finie qui comprend un nombre infini de points. Telle est la nature de l'infinité des modes de chaque attribut infini de Dieu. Des infinis de cette dernière classe il n'y a nulle contradiction à dire que l'un est plus grand ou plus petit que l'autre. (Voir la lettre 29 de l'édit. Paulus.)

(2) Proposit. 5.

comme constituant son essence, Leibniz n'est-il pas en droit d'en conclure, tout au contraire, qu'une substance ne devra avoir qu'un attribut, puisqu'un seul attribut exprime toute son essence (1) ? L'infinité de l'essence ne pourrait-elle se manifester par une puissance infinie, d'où dériveraient des effets en nombre infini ou, pour emprunter les termes mêmes de la seizième proposition, «une infinité de choses infiniment modifiées, c'est-à-dire tout ce qui peut tomber sous une intelligence infinie ? »

Mais, au sein de ce nombre infini d'attributs, il en est deux seulement^ selon Spinoza, la pensée et l'étendue, qu'il nous soit donné de connaître; quant aux autres, l'intelligence humaine est condamnée à une ignorance éternelle. Pourquoi ces deux attributs, qui paraissent si peu compatibles, sont-ils seuls, entre tous, à la portée de notre esprit? C'est que, d'après l'^MiyMe, l'esprit humain, comme on le comprendra mieux dans la suite, n'ayant pas d'autre objet que le corps, ne peut connaître que ce qu'enferme l'idée du corps, ou ce qui se conclut de cette idée. Or l'idée du corps n'exprime aucun autre attribut de Dieu que l'étendue et la pensée. L'idée elle-niême que nous en avons, mode de la pensée, a pour cause Dieu, considéré seulement sous l'attribut de la pensée; son idéat, qui est le corps, mode^de l'étendue, a pour cause Dieu, considéré seulement sous l'attribut de l'étendue (2). Pensée et étendue : voilà, selon Spinoza, les deux grandes catégories dans lesquelles rentrent tous les êtres de ce monde, voilà aussi les deux seuls attributs de Dieu qu'ils révèlent à notre intelligence.

On peut demander de quelle estime sera digne cette connaissance de Dieu, qui, du nombre infini de ses attributs, ne peut en atteindre que deux seulement. Autant ne vaudrait-il pas reconnaître plus humblement que la connaissance de Dieu est au-dessus de la portée de notre intel-

(1) Réfutât, inéd, de Spinoza.

(2) Et h,, part. 2, prop. 7. — Ep. 67 et C8.

ligence?Tel n'est pas le sentiment de Spinoza, qui pense que notre connaissance de Dieu, quoique bornée à ces deux attributs, est néanmoins considérable et de grande valeur. En effet, si nous ne connaissons que deux des attributs de Dieu, nous connaissons d'une manière adéquate son essence éternelle et infinie, nous savons que tout ce qui est vient de lui, est en lui et par lui, connaissance qui est la plus féconde de toutes par rapport à la science et à la morale. Enfin, s'il manque beaucoup à notre connaissance de Dieu, du moins savons-nous ce qui lui manque, et pouvonsnous mesurer l'abîme que nous ne pourrons jamais franchir (1).

Que sont donc ces deux attributs seuls accessibles à notre intelligence? Nous ne reprocherons pas à Spinoza de placer en Dieu le principe d'où découle la réalité matérielle, à côté de celui d'où découle la réalité spirituelle, ni même de se moquer de ceux qui veulent que Dieu soit le principe de la matière, sans qu'il ait rien d'analogue dans sa nature à la substance corporelle. Mais, en adoptant la définition cartésienne de la matière, il accroît singulièrement la difficulté d'en placer le principe dans les attributs de Dieu. D'abord comment comprendre que deux attributs, aussi incompatibles que la pensée et l'étendue, coexistent dans la môme essence? Selon Spinoza , cette incompatibilité n'est pas un obstacle à leur union dans l'essence divine, parce que cette union résulte du fait seul d'une coexistence éternelle au sein de l'essence de Dieu, et non pas d'un rapport quelconque de génération et de nature. Mais si Dieu est étendu, comment ne sera-t-il pas corporel, divisible, sujet à tous les accidents et à toutes les modifications de la matière? Il faut être juste envers Spinoza ; autant il s'efforce de prouver que l'attribut de l'étendue appartient à Dieu, autant il repousse l'idée d'un Dieu corporel. L'origine des objections contre cet attribut de l'étendue vient, suivant lui,

(1) Éth.f part. 2, prop. 1, 2, 47.

d'une fausse idée de la divisibilité de la matière. Toute substance a été démontrée indivisible, et cependant on part de cette prétendue divisibilité de l'étendue, pour conclure qu'elle ne peut être infinie et qu'elle est indigne de la nature de Dieu. Les exemples dont on se sert pour prouver qu'elle ne peut être infinie, prouvent bien qu'une quantité infinie ne peut être composée de parties finies, mais non qu'il ne puisse y avoir une quantité infinie. Ainsi* dit Spinoza, le trait que ces adversaires maladroits veulent lancer sur nous, revient sur eux. Que si, de leur absurde supposition, ils persistent à conclure que la substance étendue est finie, ils sont semblables à celui qui, après avoir attribué au cercle les propriétés du carré, en conclurait que le cercle n'a point de centre et point de rayons égaux (1).

Si nous sommes toujours tentés, continue Spinoza, de supposer des divisions réelles au sein de l'étendue, c'est que nous confondons ce mode abstrait et superficiel de l'étendue, que nous donne l'imagination, avec la substance même de l'étendue, telle que l'entendement seul peut la concevoir. L'étendue que nous imaginons est en effet finie et divisible, mais celle que nous concevons est infinie et indivisible. Il ne faut pas prendre la divisibilité apparente des divers modes de la substance pour la divisibilité de la substance elle-même , il ne faut pas confondre l'étendue infinie avec ses modes. La distinction entre ses parties est une distinction modale, et non une distinction réelle. Si l'eau, par exemple, est sujette au changement et à la division, c'est Teau^ en tant qu'eau, en tant que mode de l'étendue, et non pas en tant que substance. Mais, malgré toutes les subtiles distinctions de Spinoza, comment comprendre qu'un mode de l'étendue étant divisible, l'étendue elle-même ne le sera pas, surtout au point de vue de la physique cartésienne, où tout mode de l'étendue n'est que l'étendue elle-même modifiée ?

(1) Prop. 15, 8choI.

En faveur de Tindivisibilité de l'étendue, il fait intervenir la doctrine cartésienne du plein de Tunivers. S'il ne peul y avoir dévide dans la nature, il ne peut y avoir de distinction réelle entre les parties de l'étendue. En effet, dans la supposition d'une distinction réelle, pourquoi une de ces parties ne pourrait-elle pas être anéantie, toutes les autres demeurant dans le même rapporta l'égard les unes des autres, pourquoi le vide ne serait-il pas possible? Dieu donc est incorporel et indivisible, quoique étendu; il est même incorporel et indivisible parce qu'il est infiniment étendu. D'autres cartésiens, tels que Fénelon et Malebranche, mettront aussi en Dieu la réalité d'où découle ce qu'il y a de positif dans l'étendue, tout en s'efforçant, avec plus ou moins de succès, comme Spinoza, de ne porter nulle atteinte à son indivisibilité et à son immatérialité. C'est seulement, croyoïis-nous, en substituant, avec Leibniz, la notion de forces simples à celle de l'étendue inerte, qu'on peut faire découler de l'essence divine, ou de la réalité suprême, la réalité des choses matérielles, et échapper aux difficultés que nous venons de signaler.

Il faut cependant remarquer qu'il n'y a pas identité entre l'étendue de Descàrtes et l'étendue de Spinoza. L'étendue de Spinoza, attribut de Dieu , a une essence réelle , a une force dont est destituée l'étendue inerte de Descartes. Cette force inhérente à l'étendue est l'essence vivante de Dieu même qui se manifeste, dit Spinoza, dans le corps, par le mouvement, et dans la pensée, par le désir. Aussi, contrairement à Descartes, Spinoza admet-il dans chaque chose une force et une vie par laquelle elle persévère dans son existence (1). En plusieurs passages de ses lettres, il attaque vivement Descartes au sujet de l'inertie de la matière. Il lui parait difficile, et même impossible, d'expliquer l'existence et la variété des choses, si on conçoit l'étendue comme une masse inerte, et non comme un attribut de Dieu qui exprime son essence éternelle et infî-

( 1) Voir les définitions des affections et la 39<^ proposition de la 4* partie.

nie (1). La force et la vie, avec l'étendue, sont partout dans le monde de Spinoza, comme dans celui de Leibniz, mais avec la différence que cette force et cette vie sont la force et la vie de Dieu môme. Voilà donc comment, selon Spinoza, Dieu est étendu sans être divisible et corporel.

Si rattribut divin de l'étendue présente dans Spinoza quelques obscurités, celui de la pensée en présente de plus grandes encore. Dieu est la pensée infinie, comme il est rétendue infinie. Penser, en effet, est une perfection, et plus un être a de perfection, plus il doit penser. Mais, d'après Spinoza , quelle est cette pensée infinie de Dieu (2)? Dieu n'est pas tel ou tel être, il est tout l'être; sa nature absolument infinie exclut les attributs qui distinguent les choses individuelles, elle exclut toute négation, et en conséquence toutes détermination. La pensée avec une conscience particulière, avec un objet déterminé ou, en d'autres termes, tout mode delà pensée lui est aussi incompatible que la forme ou la couleur. Il faut donc exclure de son essence tout ce qui ressemble à l'entendement, ou à la volonté, dont Spinoza, comme la plupart des cartésiens, ne fait qu'un mode de l'entendement (3). Entendement et volonté ne sont que des abstractions en dehors des modes qui les constituent, cartouteréalitéestcontenuedanslasubstance, dans les attributs de Dieu, et dans les modes qui en découlent. L'entendement n'est donc que tel ou tel mode déterminé, ou une suite de modes déterminés de la pensée qui ne peuvent entrer dans l'essence de Dieu (4). En vain le ferait-on infini pour le rendre digne de Dieu, car

(1) « Ex extensione ut eam Cartesius concipit, molem scilicet quiescen- « tem, corporum existentiam demonstrare, non tantum difficile, ut aïs, « sed omnino impossibile est. Materia enim quiescens, quantum in se est, « in sua quiète perseverabit, nec ad motum concitabitur, nisi a causa po- « tentiori externa ; et hac de causa non dubitavi olim affirmarc, reram « naturalium principia cartesiana inutilia esse , ne dicam absurda. » {Ep. 72, édit. Paulus.)

(2) Éthique^ 2* partie, l^e proposition, schol. 1.

(3) Eth,^ de Deo, prop. 32.

(4) Éth.<t de Deo^ prop. 31.

un entendement inflni ne sera toujours qu'une succession infinie de modes déterminés, absolument incompatibles avec rimmobilité, avec l'infinité absolue de la pensée divine. Le seul objet de la pensée infinie de Dieu est Tessence infinie de Dieu, Tessence nue, sans ses.attributs, dont la connaissance introduirait déjà en lui la distinction et la

détermination.

Qu'est-ce donc que la pensée absolue de Dieu en soi dans le système de Spinoza? Une pensée vide de toute idée, une pensée indéterminée, ayant pour unique objet l'être indéterminé, une pensée sans conscience, l'abstraction de la pensée, plutôt que la pensée elle-même. Sans doute elle contient en elle toutes les intelligences et toutes les idées, mais en puissance et non pas en acte. Pour retrouver l'intelligence, la conscience et l'idée, il nous faudra, des hauteurs de l'être en soi, descendre dans la série de ses développements. Persiste-t-on néanmoins à donner à Dieu un entendement, cet entendement n'aura pas plus de ressemblance avec le nôtre que le Chien, signe céleste, et le chien animal aboyant, suivant Ténergique image de Spinoza.

Voici encore d'autres différences entre l'entendement de Dieu et celui de l'homme. Tandis que notre entendement ne fait que suivre, ou accompagner, les choses intelligibles, l'entendement divin, qui en est la cause, les précède ; tandis que notre entendement leur est subordonné, c'est de l'entendement divin que dépend leur vérité ou leur essence formelle, qui n'est ce qu'elle est, que parce qu'elle est en lui objectivement. D'ailleurs, l'entendement divin, qui est à la fois la cause de leur essence et de leur existence, est aussi la cause de l'essence et de l'existence de notre entendement. Il devra donc , selon Spinoza, en différer nécessairement, soit sous le rapport de l'essence, soit sous Je rapport de l'existence, en vertu de ce prétendu principe, que ce qui est éausé diffère de la cause, précisément en ce qu'il tient de la cause. S'il est vrai, objecterons-nous à Spinoza, que ce qui est causé diffère de

la cause précisément parce qu'il en reçoit, avant qu'il Tait reçu, la cause lui donnant ce qu'il n'avait pas, il est vrai aussi que, du moment où la cause a agi en lui, il ressemble à la cause, précisément par ce qu'il a reçu de cette cause. Il y aurait, d'ailleurs, à relever ici, comme le fait Meyer lui-même (l),unecontradiction avec une proposition antérieure d'après laquelle, deux choses, qui n'ont rien de commun, ne peuvent être cause l'une de l'autre (2). Mais peut-être ne faut-il pas prendre ici Spinoza à la lettre; il a sans doute voulu seulement marquer avec force la différence qui sépare la pensée infinie de Dieu de notre entendement fini, sans supprimer le lien qui les unit. Car comment croire qu'il n'ait admis aucun rapport entre Dieu et ce qui émane de lui ?

Mais si Dieu en soi, ou la nature naturante, comme dit Spinoza, n'a ni entendement ni volonté, il n'en est pas de même de Dieu considéré dans l'ordre du développement nécessaire de sa nature. Il faut tenir compte de ces deux points de vue différents pour sainement apprécier la doctrine de Spinoza sur l'intelligence divine. Il est vrai de dire que le Dieu de Spinoza, considéré indépendamment de ses modes est un Dieu sans idée et sans conscience ; mais ce même Dieu, dans l'écoulement de ses attributs infinis, non plus comme nature naturante, mais comme nature naturée, va rencontrer en quelque sorte la pensée en acte, l'entendement et la volonté. Non-seulement il aura une connaissance claire de chaque chose, mais chaque chose sera une idée de son entendement infini.

Cependant, outre l'étendue et la pensée, notre faible intelligence ne conçoit-elle pas encore la liberté dans le nombre infini des attributs de Dieu? Soit qu'il s'agisse de Dieu, soit qu'il s'agisse même de l'homme, le nom de liberté se trouve souvent dans V Ethique de Spinoza. Mais la liberté, telle qu'il l'entend, est l'essence même de Dieu ou son ac-

(1) Ep. 75.

[2) l«r Jiv., 3* proposition.

tivité infinie, passant par toutes les formes possibles de Texistence, se développant à l'infini, suivant des lois nécessaires, et non uû de ses attributs. En effet, être libre, c'est agir d'après les seules lois de sa propre nature, suivant la définition qu'en donne Spinoza, au commencement de V Éthique : Ea res libéra dicetur quœ ex sola sùœ naturœ necessitate existit^ et a se sola ad agendum determinatur. Avec cette définition, non moins arbitraire que celle de la substance, il enlève tout d'abord aux créatures, sans nulle démonstration, jusqu'au nom même de la liberté, et, dans le créateur lui-môme, il n'en laisse subsister que le nom. Cette nécessité interne ne ruine-t-elle pas, en effet, la liberté dans son essence même ? Dieu donc, selon Spinoza, est souverainement libre, en ce sens que rien, en dehors de lui, ne contrarie le développement nécessaire des lois de sa nature, mais non pas en ce sens qu'il agisse par choix et par une libre volonté.

Spinoza semble se complaire à nous montrer Dieu et l'homme fatalement enchaînés par les liens de la nécessité. Tout ce que Dieu fait suit nécessairement, dit-il, de sa nature, comme l'égalité des trois angles d'un triangle à deux droits suit de la nature du triangle. Tout ce qui est dans le monde n'a pu être en une autre façon, ni même en un autre ordre. Pour concevoir, qu'en une seule de ses parties, l'univers soit autre qu'il n'est, et que Dieu puisse vouloir autre chose que ce qui est, il faudrait concevoir que lui-même il changeât de nature. Les décrets de Dieu sont de toute éternité, il n'a pas existé avant ces décrets, il ne peut . exister sans eux, il ne peut en former d'autres ; toutes choses sont déterminées par la nécessité de la nature divine, dans l'homme comme dans le monde, nullum datur contingens in rerum natura, La différence entre le contingent et le nécessaire n'existe pas dans la réalité, mais seulement au regard de l'ignorance oîi nous sommes de l'essence et de l'ordre universel des choses.

Le monde, résultat du développement nécessaire de la nature divine, doit posséder le plus haut degré de perfec-

tion possible (1). Gomme Descartes, comme Malebranche et Leibniz, Spinoza est optimiste, avec cette différence essentielle, qu'il fonde l'optimisme, non pas sur la sagesse de Dieu, mais sur la nécessité de sa nature. Ce n'est pas de l'action d'une cause intelligente, mais de l'unité du substratum de toutes choses, de l'inhérence de tous les modes à une même substance qu'il fait dériver l'ordre admirable du monde. Si nous croyons y apercevoir des imperfections, c'est que nous avons le tort d'estimer la perfection des choses, d'après notre avantage ou notre agrément,au lieu deles estimer suivantleur nature etleur essence propre. Dieu pouvait-il donc faire l'humanité telle qu'elle ne se conduisit que par la seule raison? La matière, selon Spinoza, n'a pas manqué à Dieu pour tout créer, depuis le dernier jusqu'au premier degré de perfection; les lois de sa nature sont assez vastes pour donner place, dans la réalité, à tout ce qu'une intelligence infinie peut concevoir, donc l'humanité, telle qu'elle est, devait trouver sa place dans l'univers. Ainsi il ne combat la liberté d'indifférence que pour tomber lui-même dans un autre excès. Sans doute les décrets de Dieu sont immuables , mais en vertu de sa sagesse souveraine, et non, comme le veut Spinoza, par . une nécessité de sa nature. Une nécessité morale, et non une nécessité aveugle et métaphysique, suivant la doctrine de Malebranche et de Leibniz, fait l'immutabilité des décrets divins.

Dans V Éthique^ commeAns le Tractatm theologico-politiens, Spinoza déclare la guerre à l'anthropomorphisme. Il abonde en traits pleins de force, d'éloquence et d'ironie contre l'idée d'un Dieu capricieux et fantasque, qui change en ses desseins, qui veut une chose, puis son contraire^ qui se repent et se venge, qui s'apaise et s'irrite. Mais ce qu'il regarde comme la plus grossière et la plus dangereuse des superstition?:^, le plus grand des délires de l'esprit hU' main, c'est d'imposer aux actions de Dieu un but extérieur

(1) Éth., part. 1, p. 33, schol.

à lui-même, une fin quelle qu'elle soit. De même que Dieu ne peut hésiter ou délibérer, de même, selon Spinoza, il ne peut se proposer un but à atteindre, ni un plan à réaliser ; de même qu'il ne peut avoir ni fin, ni principe de son existence, il ne peut avoir ni fin, ni principe de ses actions. Mais d'oîi vient que cette croyance soit celle de l'immense majorité du genre humain, et que la plupart des hommes persévèrent dans des préjugés et des superstitions qui défigurent la Divinité ? Spinoza attribue aux fausses notions, universellement répandues sur notre propre nature, cette superstition des causes finales. Dans leur ignorance de» causes, les hommes s'imaginent être libres, et avoir en toutes leurs actfons un motif, qui est leur intérêt propre, voilà pourquoi ils attribuent à Dieu une semblable liberté et de semblables motifs. 11 y a des choses autour d'eux qui servent à leur vie et à leur bien-être, comme les yeux pour voir, les dents pour mâcher^ etc.; ils en concluent que le monde tout entier a été disposé par Dieu en faveur de l'homme, pour se l'attacher et pour en retirer de la gloire et des homoiages. Aussi partout le peuple et les savants ont -ils cherché des causes finales; mais ils semblent tous, dit Spinoza, n'avoir réussi qu'à démontrer que la nature, les dieux et les hommes délirent également.

Que Dieu serait petit, imprévoyant, malhabile, si l'homme était la fin qu'il se fût proposée? Comment soutenir les éclatants démentis de l'expérience? Comment justifier l'existence de tant de fléaux? Osera-t-on dire qu'ils ont pour but de punir des crimes, quand on les voit, chaque jour, accabler indifféremment l'homme juste et le méchant? Mais, poursuivis de retraite en retraite, les partisans des causes finales, plutôt que de renoncer à leur système, aiment mieux se réfugier dans l'incompréhensibilité des desseins de Dieu, qui serait la ruine de la science, et qui tiendrait toute vérité cachée au genre humain.

Attaquant ensuite directement les causes finales en ellesmêmes, Spinoza leur reproche de bouleverser l'ordre de la nature, et de porter atteinte à la perfection de Dieu.

L'effet le plus parfait n'est-il pas celui qui procède le plus directement de la source de l'être et de la perfection? Or, d'après la croyance aux causes finales, ce serait au contraire l'effet le plus rapproché de la fin et, en conséquence, le plus éloigné de la source de l'être, qui serait le plus parfait. Enfin supposer que Dieu agît pour une fin, n'estce pas, en dépit de toutes les subtilités des théologiens, supposer qu'il désire nécessairement quelque chose dont il est privé ?

Nous avons déjà condamné l'abus des causes finales; mais nous avons maintenu leur existence dans le plan providentiel de l'univers et leur place légitime dans la science, sans nuUementfaire de l'homme la findel\inivers. Spinoza leur reproche à tort de bouleverser l'ordre de la nature et de porter atteinte à la perfection de Dieu. Comment la fin pourrait-elle être estimée plus parfaite que la pensée divine qui la conçoit? Gomment une fin éternellement conçue, et éternellement accomplie dans le plan du mondé, pourrait-elle témoigner de quelque défaut dans la nature divine ?

Spinoza termine le premier livre de V Éthique par ces confiantes et audacieuses paroles : « J'ai expliqué par ce qui précède la nature et les propriétés de Dieu (1). »

Ce Dieu de Spinoza est tout l'être, tout l'être à tous ses degrés. En dehors de son essence et de ses attributs, rien ne mérite le nom de substance. Non-seulement tout est par lui et tout est en lui, mais tout est lui. Il est cause efficiente de l'existence et de l'essence de toutes choses, mais cause immanente, c'est-à-dire, qui ne se sépare de l'effet, et en qui l'effet demeure. Le Dieu de Spinoza n'est pas, dit Jacobi, l'Insoph émanant de la Kabbale, c'est un Insoph immanent. Il n'y a en lui ni évolution, ni procès, mais une éternelle immobilité par la plénitude infinie et éternelle de son développement. Cependant, il ne faut pas croire que cette immobilité soit passivité et inertie; c'est,

(1) Éth,, part I, appendix.

au contraire, la vie et l'activité, à leur degré suprême et nécessaire d'expansion, sans aucune possibilité ultérieure de dilatation ou de contraction. Telle est la nature naturante d'où, avec Spinoza, nous passons à la nature naturée, pour nous servir de ses expressions (1). C'est toujours de Dieu qu'il sera question, mais de Dieu, en tant qu'univers, de Dieu en tant qu'homme, de Dieu dans ses modes, et non dans son essence infinie.

(1) On trouve dans la scholastique ces expressions de nature naturante et de nature naturée. Dieu, dit saint Thomas, est appelé par quelques philosophes nature naturante : Deus a quibusdam diciturnaiura naturans, {Summa theoL, pars 2, qusest. 85, art. 6.)