CHAPITRE XIX

Politique de Spinoza. — Rapport avec Hobbes. — Identité du principe, diversité^des conséquences. — Le droit naturei de IMndividu et celui de l'État identiques à leur puissance. — L'État intéressé à suivre les préceptes de la raison et à laisser aux citoyens la plus grande liberté possible. — La liberté fin de l'Étal. — Maux qu'entraîne la contrainte des opinions et des consciences. — Conciliation de la liberté de penser avec la loi divine et la paix de l'État. — But du Tractatus theologicopoiiticus, — Défense de la lumière naturelle contre la superstition. — Caractère de la connaissance prophétique. — Supériorité de la connaissance philosophique. — La piété, et non la science, objet de l'Ecriture. — < Essence et articles de foi de la religion universelle. — But secondaire et accessoire des cérémonies. — Négation, des miracles.

— Du diable. — Tout antagonisme impossible entre la philosophie et la théologie. — Spinoza père des hardiesses de la nouvelle exégèse biblique allemande! — Préjudice porté à la philosophie de Descartes par Spinoza. — Attaques des cartésiens. — Jugements des philosophes français du dix-huitième siècle. — Influence du spinozisme sur la théologie en Hollande. — Alliance avec le quiétisme et le mysticisme.

— Sectes religieuses spinozistes. — Leenhof. — Deurhoff. — Van Hattem. — Apologies dissimulées sous forme de réfutations. — Le comte de Boulainvilliers. — Innombrables adversaires de Spinoza. — Défaut, signalé par Leibniz, des réfutations cartésiennes. — Réfutation de Wolf. — Réaction en Allemagne en faveur de Spinoza. — Leasing et Jacobi. — Enthousiasme de Schleiermacher et de Herder. — Influence sur la poésie. — Novalis et Goethe. ~ Influence sur la philosophie. — Fichte, Hegel, Schelling. — Coup d'œil sur les destinées de la philosophie hollandaise après Spinoza.

La politique de Spinoza est contenue dans le Tractatm poiiticus (1) et dans les derniers chapitres du Theologico-po-

(1) Voici le titre complet du Tractatus poiiticus : « In quo demonstra- « tur quomodo societas ubi imperium roonarchicum locum habet, sicut et « ea ubi optimi imperant, débet institui ne in tyrannidem labatur, et ut < pax, libertasque civium inviolata maneat. »

liticus. Elle découle de sa morale et, par la morale, elle se rattache étroitement à sa métaphysique. De môme que dans la théorie de la connaissance et de la morale, Spinoza, dans sa politique,partdes principes deHobbeSjSaufà en tirer d'autres conséquences. Si tous les hommes, dit-il, obéissaient à la voix de la raison, c'est-à-dire se guidaient suivant leur intérêt véritable, ils n'auraient besoin ni de lois, ni de gouvernement, pour maintenir entre eux la paix et l'harmonie. Mais les passions, les idées confuses qui les agitent et les aveuglent, les empêchent de suivre la raison. De là des divisions et des guerres continuelles ; de là la lutte du droit naturel de chacun contre le droit naturel de tous. Le droit et la puissance sont identiques en Dieu qui, étant l'essence de toutes choses, a droit sur toutes choses. Cette identité du droit et de la puissance existe donc aussi dans l'individa qui est un mode de Dieu. L'individu a le droit de faire tout ce qu'il peut, sans autres limites que celles de sa puissfince. Les passions .étant des motifs d'action qui, comme la raison, font partie de la puissance d'un individu, tout individu, hors de la société, agit non moins légitimement suivant les passions que suivant la raison.

Mais dans un tel état, il n'y a point de repos, point liberté, point de sûreté pour personne. Selon Spinpza, comme selon Hobbes, l'état de nature est l'état de guerre, le pire des états, d'où il faut sortir atout prix. Aussi tous comprennent à la finie besoin de se réunir, et de former un gouvernement qui assure à chacun le repos, et la liberté de tendre vers la fin de sa nature, et ils se résignent, afin de saor ver le reste, à céder une partie de leur droit naturel. Telle est l'origine des sociétés et des gouvernements. Héritier du droit naturel de l'individu, l'état lui-même n'aura pas d'autre mesure de son droit que sa puissance. Il peut opprimer toutes les libertés, violer toutes les lois, rompre tous les pactes, soit à l'égard des citoyens, soit à l'égard des autres gouvernements. Gomment blesserait-il la justice, quand lui seul, par sa volonté, décide de ce qui est juste ou injuste? 11 n'y a qu'une faute dont il puisse se

rendre coupable, c'est celle de s'affaiblir et de préparer sa ruine. Quant aux citoyens, ils n'ont qu'un devoir, celui de toujours obéir, même à ce qu'ils jugent le plus déraison* nable, conformément au précepte suprême de la raison de se réunir en société, et d'obéir aux ordres de l'état pour sortir à tout prix de l'état de nature.

Spinoza cherche à rassurer les citoyens sur les dangers d'un si monstrueux pouvoir. L'état n'en pourra pas beaucoup abuser, ni longtemps ; son droit en effet périt avec sa puissance, or bientôt sa puissance périt, s'il en use pour prescrire des choses absurdes. On ne pourra pas même dire que dans cet état les citoyens seront esclaves. Celui-là est esclave qui obéit dans l'intérêt du maître, mais non pas celui qui n'obéit que dans son propre intérêt. Enfin, quelque absolu que soit le pouvoir de l'état, le citoyen ne sera jamais tout entier sous sa dépendance. Ne lui échapperat-il pas toujours par la pensée, par la conscience, par le sentiment, et enfin par tout ce qui échappe à la peine et à la récompense ? Mais ce qui doit rassurer surtout les citoyens, c'est que si l'état a le droit de tout faire, son intérêt lui conseille de ne faire que ce qui est conforme à la raison,

Jusqu'ici Spinoza a fidèlement marché sur les traces de Hobbes, mais il va maintenant s'en écarter, en le tempérant avec Grotius et avec le bon sens, et par la manière dont il entend l'intérêt véritable de l'état. Loin que le despotisme absolu soit son idéal, comme, d'après ce début, on aurait pu le croire, il le déclare la plus mauvaise et la plus dangereuse forme de gouvernement. Laisser aux citoyens la plus grande liberté possible, voilà ce que la raison, selon Spinoza, conseille à l'état, dans l'intérêt de sa puissance et de sa stabilité. La fin môme de l'état, c'est la liberté. Assurer la liberté de tous les citoyens, les mettre à Tabri de toutes les inquiétudes, de toutes les vengeances et de toutes les haines, leur donner à tous les moyens d'atteindre le but de la nature, voilà l'usage que l'état doit faire de son droit et de sa puissance.

Mais s'il est nécessaire que le pouvoir d'agir soit remis tout entier et exclusivement aux mains de l'état, il n'en est pas de même du pouvoir de penser, de parler et d'écrire. Spinoza est partisan de la plus grande liberté possible de la presse et d'une liberté religieuse complète. Répression des actes, impunité pour les paroles : voilà sa maxime. Toutefois cette liberté n'ira pas jusqu'à prêcher la révolte, jusqu'à attaquer le pacte social. Chaque citoyen a le droit de proposer des lois nouvelles et des réformes dans l'état, pourvu qu'en attendant il demeure soumis aux lois établies. Spinoza étend aux choses religieuses ellesmêmes cette liberté de discussion. Il donne, il est vrai, aux magistrats seuls le droit de décider ce qui est piété ou impiété, comme ce qui est justice ou injustice ; mais, pour garder ce droit le mieux possible, et conserver la tranquillité de l'état, ils devront permettre à chacun de penser ce qu'il veut et de dire ce qu'il pense. Une telle liberté est l'unique préservatif contre les discordes et les séditions. Il n'y aura donc pas de religion de l'état. Ce n'est pas l'état, ce sont les citoyens de chaque communion qui doivent élever des temples à leurs frais, et entretenir les ministres de leur culte. Sans doute, ces libertés ont des inconvénients, mais quelle chose n'a pas les siens? Le meilleur état sera celui où, malgré la diversité et la liberté des opinions, chacun vivra en paix. Comme exemple et comme témoignage en faveur de cette liberté, il invoque la Hollande, sa patrie, et la ville d'Amsterdam (I).

En regard de cet heureux pays de liberté, quelle peinture énergique trace Spinoza des maux ordinaires qui suivent la contrainte des opinions et la compression des consciences ! On peut forcer les hommes à se taire, mais non à penser autrement ; par là on encourage la dissimulation et l'hypocrisie. Mais on ne réussit pas môme à les forcer de se taire ; plus la violence est grande et plus la

(1) Il semble oublier qu'il avait ét«î banni d'Amsterdam après rexcommuuication lancée contre lui par les rabbins.

résistance est opiniâtre. En tête, sont les citoyens les plus honnêtes, les plus vertueux, et ainsi la sédition prend le caractère de la générosité et de l'héroïsme. Quoi de plus déplorable que de voir traînés en exil, ou conduits à Téchafaud, des hommes dont tout le crime est d'avoir des opinions qui ne sont pas celles de tout le monde, et de ne pas savoir les dissimuler? Ils meurent avec courage et avec gloire, parce qu'ils n'ont la conscience d'aucune mauvaise action. Leur exemple entraîne les autres, loin de les retenir, et leur sang enfante de nouveaux martyrs.

Après avoir traité du droit naturel et du droit de l'état, de la fin de la société et de tout ce qui est indépendant de la forme de l'état, Spinoza entre dans l'analyse des différentes formes de gouvernement. A une monarchie absolue il préfère une monarchie représentative où le roi soit obligé d'agir suivant l'intérêt général. Dans le plan qu'il trace de cette monarchie représentative, des vues fausses et bizarres, l'oubli du droit et de la justice, se rencontrent trop souvent à côté de quelques vues sages et élevées (1). Ainsi tout le droit des gens se réduit pour lui au droit de la force. Les états, dans leurs rapports les uns avec les autres, sont comme des individus dans l'état naturel ; ils ont le droit d'entreprendre l'un contre l'autre tout ce que leur conseille l'intérêt de leur sécurité ou de leur ambition, de rompre un pacte quelconque, quand il leur plaît, sans aucun souci du droit et de la justice. Le caractère libéral de quelques parties de la politique de Spinoza ne doit pas nous faire illusion sur la fausseté des principes. Ces libertés, dont il plaide parfois si éloquemment la cause, n'ont d'autre fondement que la manière dont il plaît aux gouvernants d'entendre leur intérêt. Ce n'est pas seulement l'intérêt, c'est le devoir des états, comme des individus, d'obéir à la raison et de respecter la liberté. De là pour les

(1) Spinoza distingue trois formes de gouvernement de la monarchie, Taristocratie et la démocratie. Mais le Tractatus politicus s'arrête à ranalyse de la forme aristocratique.

citoyens des droits sacrés et imprescriptibles, qui ne dépendent en rien du bon plaisir des gouvernants.

Après avoir montré que la liberté de la pensée se concilie avec la paix et le salut de l'état, il veut montrer qu'elle ne se concilie pas moins bien avec la loi divine et révélée. Tel est le but principal du Tractatus theohgicO'polùicus (4). Avant tout Spinoza se. propose de combattre la superstition, fille de l'ignorance et de la crainte, de distinguer la parole divine de la parole humaine, la crédulité de la foi, et de remettre en honneur la lumière naturelle, méprisée et maudite par plusieurs, comme la source de toutes les impiétés. Pour la discréditer, on lui oppose une parole prétendue divine, au nom de laquelle on prétend ha condamner au silence. De là les controverses qui troublent l'Eglise et l'état, qui engendrent de toutes parts les haines et les discordes. Les saintes Écritures sont données comme l'organe et comme la preuve de ce principe supérieur à la raison. Spinoza veut donc montrer, par un examen impartial, qu'elles ne contiennent aucune connaissance qui dépasse les limites de la connaissance philosophique. De toutes les tentatives pour prouver la conformité de la raison et de la foi, de toutes les interprétations rationalistes suscitées par le mouvement cartésien, voici la plus profonde et la plus hardie. Cependant, malgré sa hardiesse, cette critique se distingue de la plupart de celles des philosophes incrédules du dixî-huitièrae siècle par le calme, la gravité et même le respect. Tout y est expliqué par les lois fondamentales de l'esprit humain, rien par la fraude et par l'imposture.

11 n'y a rien de surnaturel dans les prophétieis, dans l'élection du peuple juif et dans les miracles, il n'y a rien d'essentiel dans les traditions historiques et dans les céré-

(1) En voici le titre complet : Tractatus theologico-politicus^ continent dissertationes aliquot quibus attenditur libertafem philosophandi non tàntum salva pietate et reipublicœ pace posse concedi, sed eamdem nisi cum pace reipublicœ ipsaque pietate tolli non posse. Humburgi, 1670, in-4«, 233 pag.

monies de la loi, les Écritures ne sont qu'un enseignement d'obéissance et de piété, proportionné par les prophètes et les apôtres, à ceux auxquels il était adressé : voilà ce que Spinoza veut démontrer. D'abord il étudie le vrai caractère de la connaissance prophétique. Quels sont ces hommes que les Écritures nous représentent comme des interprètes et dés révélateurs des conseils de Dieu ? S'ils sont supérieurs aux autres hommes, c'est par l'imagination, mais non par l'intelligence. Ne voit-on pas, que souvent le don de prophétie tombait en partage à des hommes et à des femmes sans instruction? Aussi les prophètes représentent-ils toutes choses, et Dieu lui-même, sous des formes corporelles ; ils lui donnent une figure humaine, des mains, des pieds, des oreilles, une gauche et une droite. L'un le voit assis, et l'autre debout ; il en est qui décrivent jusqu'à la forme et à la couleur de son vêtement. Ils lui attribuent non-seulement les formes, mais les passions humaines, telles que la jalousie, la vengeance, la compassion et le repentir. Si on compare les prophètes entre eux, on voit que chacun de ces prétendus organes de Dieu parle selon son caractère, selon ses préjugés et la nature de son imagination. Ceux qui ont une imagination sombre et mélancolique n'aperçoivent, dans leurs sanglantes visions, que guerres et combats. Des triomphes et des fêtes splendides apparaissent, au contraire, à ceux dont l'imagination est plus douce et plus riante. Plus ou moins ignorants, ils font parler Dieu en plus ou moins mauvais langage, ils lui font commettre des erreurs scientifiques plus ou moins grossières (1). Hommes d'imagination, et non de raison, les prophètes peuvent faire autorité pour la morale et la pratique de la vie, mais non pour la connaissance du monde et de Dieu. Autant l'imagination est audessous de la raison, autant la connaissance prophétique est au-dessous de la connaissance métaphysique. D'ailleurs, le don de prophétie n'a pas été un don particulier à la race

(1) Tractatus theoiogico^poliiicus^ cap. i et ii.

hébraïque ; d'après le témoignage même des Écritures, il y a eu des prophètes chez les Gentils. Ce caractère de généralité achève de prouver que la prophétie est la conséquence d'une loi générale de l'esprit humain, et que Dieu, comme le dit saint Paul, n'est pas seulement le Dieu des Juifs, mais le Dieu de toutes les nations.

Il en est des Écritures en général, comme de la pr<% phétie en particulier. C'est peine perdue que d'y. chercher aucune vérité métaphysique, aucune idée claire et adéquate. Spinoza se moque de ces interprètes qui prennent des rêves de leur cerveau, tirés de Platon et d'Aristote, pour les profondeurs métaphysiques des livres sacrés. L'Écriture ne parle jamais qu'une langue appropriée au vulgaire ; elle n'a pas pour but de donner la science aui hommes, mais d'inspirer l'obéissance à Dieu (1). Or, elle enseigne clairement que, pour obéir à Dieu, il faut l'aimer et aimer notre prochain. Les prophéties, les miracles, les mystères, les cérémonies ne sont que des moyens de recommander fortement aux hommes l'obéissance et la vertu.

Connaître de Dieu tout ce qu'il est nécessaire d'en connaître pour obéir à ses décrets, voilà le fondement unique de la vraie religion et de la foi universelle du genre humain. Cette foi ne comprend que ce qui est strictement nécessaire pour produire l'obéissance à Dieu, et ce dont l'ignorance conduit à l'esprit de rébellion. L'obéissance aux décrets de Dieu, la piété, voilà ce qui mesure et constitue cette loi universelle, et non la vérité ou l'erreur des dogmes qui l'accompagnent. Peu importe, selon Spi-

(1) II met aussi en saillie cette opposition de la science et de la théologie au début d'un petit Traité sur Varc-en-ciel^ qui a été retrouvé, traduit da hollandais en laiin, et publié par M. Van Vloten à la suite du Tractnfus de DeOy etc. « Tandis que l'arc-en-ciel, dit Spinoza, est pour les théologiens cette auguste marque de l'alliance, les physiciens estiment qu'il est causé, suivant des lois données par Dieu aux choses crét^es, par la réflexion et la rr^fraction des rayons du soleil qui tombent sur une multitude innombrable de gouttes d'eau. »

noza, la vérité ou la fausseté des dogmes, pourvu qu'ils portent les* esprits à la piété.

Voici les articles de foi de cette religion universelle: 1° n y a un Dieu, c'est-à-dire un être suprême, souverainement juste et miséricordieux, le modèle de la véritable vie; tel est le premier article de la vraie foi. Celui qui ne sait pas ou ne croit pas que Dien existe, ne peut ni lui obéir, ni le reconnaître comme juge. 2* Ce Dieu est unique. Rien de plus propre que Texcellence d'un être par-dessus tous les autres à exciter la dévotion, l'admiration et l'amour. 3** Il est présent partout, il voit tout. Si on ne le croyait pas, on douterait de la perfection de sa justice, on ignorerait sa justice môme. 4** Il a sur toutes choses un droit et une autorité suprêmes ; il n'obéit jamais à une autorité étrangère, il agit toujours en vertu de son bon plaisir absolu. Tous les hommes sont tenus absolument de lui obéir, et lui, il n'est tenu d'obéir à personne. 5** Le culte de Dieu* et l'obéissance qu'on lui doit ne consistent que dans la justice et dans la charité. 6** Ceux qui vivent ainsi, obéissent à Dieu et sont sauvés, tandis que ceux qui vivent dans la volupté, sont perdus. 7** Dieu remet leurs péchés à ceux qui se repentent. Si nous n'avions cette foi, comme chacun pèche, chacun tomberait dans le désespoir et nous ne pourrions pas croire à la miséricorde de Dieu.

Ces articles, qui laissent de côté tout ce qui ne tient pas à la substance même de la foi et n'intéresse que la science, sont universels, selon Spinoza, parce qu'ils découlent de la nature même de l'homme. Une telle foi se suffit entièrement à elle-même ; elle renferme sa récompense qui est la connaissance et l'amour de Dieu, elle renferme aussi son châtiment qui est la privation de l'amour et de la connaissance de Dieu. Donc elle n'a que faire des cérémonies, de la tradition historique et des miracles. Les cérémonies de la religion hébraïque n'avaient, selon Spinoza, qu'un but secondaire, celui du maintien de l'état politique; les cérémonies de la religion chrétienne ne sont que des signes visibles de l'Église universelle. La tradition historique

4i4 PHILOSOPHIE CARTÉSIENNE.

n'est pas plus essentielle que les cérémonies ; son utilité toute relative est de persuader, par des exemples et des récits, ceux qui ne coitiprendraient rien aux définitions et aux raisonnements, ejt qui demeureraient, sans son secours, dans rignorance des vérités essentielles à la religion.

Quant aux miracles, Spinoza les nie d'une manière absolue. Ce que les anciens ont pris pour des miracles, ce sont des événements dont ils ignoraient les causes. L'ignorance est la mère des miracles. Un vrai miracle serait une perturbation de l'ordre général du monde; il obscurcirait, au lieu de l'éclairer, l'idée de la providence que notre raison conçoit comme la cause de l'ordre du monde. Le monde est régi par des lois générales, et ces lois découlent de l'essence môme de Dieu. Tout phénomène est un terme d'une série infinie de causes secondes dont pas un terme ne peut être changé, sans que l'univers tout entier soit bouleversé, et sans qu'en même temps soit changée l'essence de Dieu dont il est l'expression. Il n'y a jamais eu, et il n'y aura jamais un seul vrai miracle. La loi divine, conclut Spino/a, ne consiste donc ni dans les cérémonies, ni dans les traditions, ni dans les miracles ; elle subsiste par elle-même, elle découle de la raison humaine, de la science et de la philosophie.

Spinoza a nié le diable comme les miracles. Nous connaissons aujourd'hui par la publication complète du De Deo et Homine ce chapitre sur le diable que Mylius déclarait avoir vu dans un manuscrit de Spinoza (i). Voici comment Spinoza argumente contre l'existence du diable. Si le diable est une chose contraire à Dieu et qu'il n'ait rien de Dieu, c'est un pur néant. Suppose-t-on que ce soit une certaine chose pensante qui ne veut absolument aucun

(1) Bibliothèque des anonymes, p. 941. Paulus, dans la préface du II^vol. des Œuvres de Spinoza , conjure les Hollandais qui auraient dans les mains ce précieuTi. Supplément de ^Éthique dele lui communiquer et de n^en pas priver le monde savant. Il est question des diables dans an chapitre fort court, qui est ravant-dernier du De Deo et Homine.

bien, c'est certainement un être très-misérable, et si les prières avaient qnelque efficacité, c'est pour lui qu'il faudrait prier. Mais la durée d'un être étant en raison de sa perfection, il est impossible de concevoir l'existence d'une chose si misérable. A quoi bon d'ailleurs imaginer des diables puisque nous avons trouvé les causes naturelles de la &aine, de l'envie, de la colère, et de toutes les mauvaises passions?

Tout antagonisme est impossible entre la religion et la philosophie, puisque tout ce que nous savons de Dieu et de ses attributs nous ne pouvons le savoir que par la spéculation métaphysique. La philosophie et la religion n'ont rien à démêler l'une avec l'autre; elles n'ont ni le même but, ni le même objet. La philosophie ne se propose que la recherche de la vérité, et la religion n'a d'autre but que l'enseignement de l'obéissance et de la piété. La théologie n'est pas plus la servante de la raison, que la raison de la théologie (1); chacune est souveraine absolue dans son domaine. La théologie s'appuie, il est vrai, sur des dogmes, mais elle ne les considère que par le côté où ils sont propres à inspirer la piété et l'obéissance. Déterminer avec précision le sens et la vérité qu'ils renferment, est l'œuvre de la raison, seule vraie lumière, en dehors de laquelle il n'y a que songes et ténèbres. Spinoza pense donc avoir démontré, ce qu'il avait avancé en commençant, que la liberté de la pensée, non-seulement se concilie avec la piété, comme avec la paix de l'état, mais encore qu'elle en est l'indispensable condition (2).

Tel est l'ouvrage qui, bien plus que V Éthique^ a soulevé contre Spinoza les anathèmes de tous les théologiens, et qui a ouvert les voies à une foule de travaux analogues sur les Écritures. Si Spinoza est le père des systèmes panthéistes qui, un siècle plus tard, ont régné et qui régnent

(1) Tract, theol.'polit, C2ip, xv.

(2) Le TheologtcO'politicus contient en outre des chapitres du plus grand intérêt sur Tintcrprétation et l'authenticité des Écritures.

encore en Allemagne, il est aussi le père de cette exégèse biblique savante et hardie qui, depuis le commencement de ce siècle, a fait de si grands progrès. Selon le célèbre docteur Paulus, le Tractatm theologico-politicus nonseulement en avait prédit, mais même déjà démontré la plupart des résultats. Strauss dit dans sa Dogmatique /a Spinoza, le père de la spéculation de notre temps, est aui^si le père de l'exégèse biblique (!).»>

On croira sans peine que le retentissement de ces doctrines philosophiques et religieuses ne fût nullement favorable à la philosophie de Descartes, ni en Hollande, ni en France. Descartes est-il le père et le complice de Spinoza, ou bien sa philosophie est-elle l'antidote du spinozisme? Descartes est-il Tarchitecte ou le destructeur de la nouvelle doctrine, Spinozismi arckitectus aut eversor^ suivant les titres de divers libelles en sens contraires? Voilà la question qui tout d* abord fut débattue, avec une singulière vivacité, entre les cartésiens hollandais et leurs adversaires. D'ailleurs les deux partis rivalisent, en fait d'injures et d'anathèmes, contre l'auteur maudit; ce sont même les cartésiens qui crient le plus fort pour détourner loin d'eux le soupçon d'avoir quelque chose de commun avec cet homme. Néanmoins les persécutions contre le cartésianisme se raniment, et plusieurs universités renouvellent contre lui d'anciens arrêts ou en fulminent de nouveaux.

Spinoza, pendant près d'un siècle, semble universellement décrié en Hollande, en France et en Allemagne. Les philosophes plus ou moins incrédules du dix- huitième siècle ne le traitent pas mieux que les cartésiens ou les théologiens eux-mêmes. Bayle affecte une sorte d'horreur pour V Éthique eipour le Tractatus tkeologico-politicus . «LeTheologico-politicus, dit-il, est un livre détestable où il fit glisser les semences de l'athéisme qui se voit à découvert dans ses opéra posthuma (2). » Pour Voltaire, comme pour

(0 Voir la Préface de son édition des Œuvres de Spinoza, (2) Dictionnaire critique, art. Spinoza.

Bayle, Spinoza n*est qu'un athée. Il lui reproche^ d'avoir érigé l'athéisme en système (1), et soit qu'il parle sérieusement, soit qu'il badine,comme dans la pièce ûesSystèmes, Spinoza est toujours pour lui le chef des athées (2). Comme Bayle et Voltaire, le dix-huitième siècle en France et en Allemagne, confondra le spinozisme avec l'athéisme et le matérialisme. Avant le dix-huitième siècle, nous ne connaftsons en France que l'abbé de Lignac qui ait apprécié le système de Spinoza avec plus d'équité : « Spinoza, dit-il, n'était point un athée, comme on le croit communément, mais im spiritualiste outré, il ne reconnaissait que Dieu ; le monde, les créatures matérielles étaient pour lui des songes de la Divinité (3). »

Un auteur si universellement décrié n'a eu, môme en Hollande, qu'un très-petit nombre d'admirateurs et de disciples hautement avoués. Nous avons déjà parlé de Meyer, son ami et son éditeur '.On peut citer encore Abraham Cuffelaer ou Cuffeler qui a écrit une logique (4) où il entreprend de justifier Spinoza du reproche d'athéisme, et cherche en même temps à présenter ses principales démonstrations, avec un nouveau degré de clarté et de rigueur. Mais il y eut des spinozistes qui, moins hardis que Meyer et Cuffeler, travaillèrent à propager ses doctrines, tout en feignant de les réfuter. Ainsi François Cuper, l'auteur des Secrets de F athéisme révélés (5), fut justement accusé

(1) Ce jugement est aussi celui de V Encyclopédie.

(2) Alors un petit juif, au long nez, au teint blême,

Pauvre, mais satisfait, pensif et retiré, Esprit subtil et creux, moins lu que célébré. Caché sous le manteau de Descartes son maître, Marchant à pas comptés^ s'approcha du grand être : Pardonnez-moi, dit-il^ en lui parlant tout bas, Mais je crois, entre nous, que vous n'existez pas.

(3) Témoignage du sens intime, 2» part., chap. viii.

(4) Spécimen artis ratiocinandi naturatis et artificialis ad pantosophiœ principia manuducens^ avec cette épigraphe : Quod volunt fata non tollunt vota. Amst., 1684.

(5) Arcana atheismi revelata , philosophice et paradoxice refutata examine Tractatus theologico-politici. Rotterd., 1676, in-4'». Cuper,

d'avoir eu pour but de répandre, plutôt que de ren^verserla doctrine de Spinoza (1).

Mais si le pur spinozisme, avec ses formes scientifiques, ne fit pas un grand nombre d'adeptes, il y eut un autre spinozisme qui, sous des formes populaires, religieuses et mystiques, pénétra dans les assemblées des fidèles, donna naissance à de véritables sectes et agita les églises hollandaises. Sur les chefs de ces sectes moitié religieuses, moitié philosophiques, sur cette singulière propagande du spinozisme par des ouvrages de piété et par des prédications théologiques, nous trouvons de curieux détails dans le récent ouvrage de M. Van derLinden (2). Si tout ce mouvement spinoziste, malgré son importance, est demeuré jusqu'à présent presque inconnu, en dehors delà Hollande, c'est sans doute parce que les nombreux écrits qui s'y rapportent sont en langue vulgaire. Parmi les principaux promoteurs de ce spinozisme moral et mystique, citons d'abord le pasteur Friedrich Van Leenhof (3) dont

à son tour, fut réfuté par Wolfg. Jager : Franciscus Cuperus mala fide aut ad minimum frigide atheismum Spinozœ oppugnans^ Tabingue, 1710.

(1) Le môme soupçon fut encouru par Aubert de Versé^ qui a publié en français une réfutation intitulée : Virnpie convaincu ou Dissertation contre SpinozOy dans laquelle on réfute les fondements de ^on athéisme. On y trouve non-seulement la réfutation des maximes impies de Spinoztty mais aussi celle des principales hypothèses du cartésianisme, que l'on fait voir être V origine du spinozisme, Amst.,1861, in-S® « En effet, selon Aubert de Versé, cet impie n'aurait proposé son athéisme que soiu les couleurs et les apparences de la vérité, ou de ce qui passe encore aujourd'hui, dit-il, parmi presque toutes les écoles chrétiennes pour la vérité. En outre, il prétend que le meilleur moyen de le combattre est de lui accorder l'éternité de la matière, parce que la création une fois admise, Spinoza est invincible. » Reinier Leers, libraire hollandais, écrit à Malebranche : « V Impie convaincu est de celui qui a traduit la Critique du P, Simon en latin, qui vous traite d'une manière insolente et malhonnote, l'auteur étant un franc coquin. »» Blampignon, Correspondance inédite de Malebranche^ p. 127,

(2) dpinoza, Seine Lehre und dehren erste Nachwirkungen in Holland, Gottir.gen, I8G2, in-4o de 214 pag,

(3) Né à Middlebourg, en 1C47, pasteur à Zwolle, en 1681, mort en 1712. Il était attaché au coccéianismc.

l'ouvrage, k Ciel sur la terre {{), a excité une si vive émotion parmi les théologiens de la Hollande.

Leenhof invite tous les hommes à bannir de leur âme la tristesse, et à goûter dès à présent en ce monde la vraie et solide joie. Mais cette joie se fonde sur la connaissance de la nécessité universelle, et n'est qu'une sorte de quiétisme spinoziste. Toute tristesse, même celle du repentir, est une faute, selon Leenhof, comme selon Spinoza, parce qu'elle va contre l'ordre éternel de Dieu. Il est vrai que leç Écritures donnent l'exemple de saints personnages qui ont amèrement pleuré leurs fautes : « Mais, dit Leenhof, ils eussent été plus parfaits s'ils avaient marché comme des enfants de Dieu dans les voies de leur père, réparant leurs fautes avec satisfaction et avec joie. Que nous font les naarques du sentiment de la diminution de leur perfection? Que nous font leurs pleurs ? Ils auraient été plus parfaits s'ils avaient marché dans la volonté de Dieu sans murmure ni faiblesse, et si, conformément à la raison, ils s'étaient dit : J'ai montré de l'imperfection et de la faiblesse sans que je puisse reprocher à Dieu de m'avoir fait ainsi; je me connais mieux maintenant et, par suite, je suis déjà plus parfait, j'en rends grâces à Dieu, et je prends avec joie la résolution d'être toujours de plus en plus joyeux et d'augmenter ma perfection. » Leenhof dit encore, en un sens non moins spinoziste: «Quand on considère la nécessité des peines dans l'ordre éternel de Dieu, quand on peut se donner une idée adéquate de ce que l'on souffre , les peines ne sont plus des peines, mais des contemplations de l'ordre de la nature qui enferment toujours eu elles de la satisfaction. »

On comprend que les théologiens des deux grands partis dans lesquels se divisait l'église de Hollande se soient accordés.à voir dans ce livre un dangereux spinozisme. Un

fl) En voici le titre complet traduit du hollandais : Le Ciel sur la terre ou Description brève et claire de la véritable et solide joie^ aussi con^ forme à la raison qu'à la sainte Écriture, présentée à toute espèce d^hommes et sous toutes les formes, » 1703.

synode réuni à Alcmaer, en 1708, suspendit Leenhof et Tobligea à se rétracter en signant des articuli satisfactorii. Les théologiens les plus considérables prirent la plume pour réfuter les doctrines du Ciel sur la terre (1). Leenhof eut aussi un certain nombre de disciples et de défenseurs (2),

Les doctrines spinozistes de Wilhem Deurhoff n'eurent pas moins de retentissement que celles de Leenhof (3). Jusqu'à la fin du dix-huitième siècle il est question dans les actes ecclésiastiques de la Hollande des erreurs du deurhoffianismë. Deurhoff se distingue par l'audace de ses attaques contre l'Eglise et par un certain mélange de rationalisme et de mysticisme. C'est dans Geulincx, d'après Ruardus Andala, qu'il aurait puisé la plupart de ses erreurs, mais il est plus probable qu'il les a puisées directement dans Spinoza, surtout s'il est vrai, comme le rapporte M. Van der Linden, qu'il ait eu en mains une copie de VÉthique, deux ans avant sa publication. Dans son ouvrage des Principes de la vérité et de la vertu, qui a paru en 1684, ouvrage critiqué par Ruardus Andala, Deurhoff nie absolument la réalité des causes secondes et pousse jusqu'à ses dernières conséquences cette doctrine de Geulincx, que tous les esprits sont des modes de l'étendue imiverselle.

(1) Voici les titres de quelques ouvrages contre la doctrine de Leenhof : ' Lettres à Leenhof à l* occasion de son livre, le Ciel, etc.^ par Taco Hajo de Honert, 1703, in-S*. — Le Souverain Bien des spinozistes comparé au Ciel sur la terre de Leenhof, par François Burmaun, 1704, in-8®. — Amicale invitation à Leenhof pour qu'il se purifie de son spinozismey^ts

le môme, 1705, in-g".

(2) Les détails de toute cette affaire du leenhoiianisme se trouvent dansTouvrage suivant : Historia Spinozismi Leenhofiani publicaia in Belgio auctoritate novissime damnati a Gottlob Friderico Jenichen. Leips., 1707, in-12.

(3) Dans la précédente édition de cette histoire, nous avions placé Deurhoff parmi les précurseurs de Spinoza, en le rattachant à Geulincx, sur la foi de Ruardus Andala. Mais aujourd'hui que nous connaissons un peu mieux ses doctrines, grâce à M. Van der Linden, et que nous savons qu'il a vécu jusqu'en 1717, nous croyons qu'il faut le mettre au nombre, non pas des précurseurs, mais des disciples de Spinoza.

Dieu, le seul être réel, selon Deurhoff, a enfanté le mouvement, en même temps que l'étendue, d'où naissent les corps particuliers qui se meuvent éternellement en un ordre éternel. De même de l'essence de Dieu, sortent toutes les pensées particulières parallèlement aux modes de l'étendue.

Mais Deurhoff, quoiqu'il ne soit pas un théologien, mêle à ses doctrines philosophiques des termes théologiques et des rêves bibliques, qui ne font qu'obscurfcir et embrouiller davantage la métaphysique géométrique de Spinoza. Ainsi, suivant lui, Dieu étant l'unique réalité, c'est l'éternelle génération du Fils qui est la création. Le Fils est la sagesse de Dieu, sa pensée, et la pensée est l'immédiate réalité de Dieu. Ce n'est pas le Fils seul, mais la Trinité tout entière qui s'est incarnée. Wittichius, Ruardus Andala, Burmann, Gremer, d'autres encore, ont cru devoir réfuter Deurhoff, par où on peut juger de .l'influence de ses ouvrages (1).

Nous avons encore à parler d'une autre secte spinoziste, l'hattémisme, dont l'influence semble avoir été plus profonde et plus durable, et qui a particulièrement agité la province de Seelande. Dans tous les actes ecclésiastiques auxquels a donné lieu la condamnation de cette doctrine, dans la polémique religieuse, si vive et si longue, qui s'est engagée à son sujet, l'hattémisme est toujours confondu avec le spinozisme. Nous allons voir, en effet, quels liens étroits le rattachent aux principes de Spinoza.

Cette secte a reçu son nom du théologien Pontian Van Hattem qui en est le chef. Van Hattem de Berg op Zoom a vécu de 1641 à 1706; il a étudié d'abord à Leyde, puis en France, à Saumur. De retour en Hollande, il fut nommé pasteur à Philipsland en Seelande. Ayant publié un traité spinoziste sur le catéchisme d'Heidelberg, il fut condamné par plusieurs facultés de théologie, et enfin suspendu

(1) U en a publié une édition complète, avec ce titre : Système surnaturel et scriptural tiré delà connaissance de Dieu^ des dons de la grâce et de la sainte Ecriture^ 1716, P. vol. in-4*.

en 1683, ce qui ne Tempôcha pas de propager sa doctrine par des prédications dans des conventicules, par des lettres et des écrits de toutes sortes en langue vulgaire (i). D'après les extraits qu'en donne M. Van der Linden, il prêche à tous les vrais croyants l'anéantissement en Dieu de leur personnalité. Ce qu'il y a d'essentiel dans la foi, c'est, suivant Van Hattem, de se savoir un avec Jésus- Christ, non pas seulement en un sens moral, mais au sens ontologique. Le vrai croyant sait qu'il n'est plus un sujet par lui-môme, mais un membre du tout, dont Christ est la tête, car Christ est le fond de toute existence. Ainsi, au lieu de faire de l'homme un mode de l'unique substance, il en fait un mode du Christ. De môme aussi le déterminisme géométrique de Spinoza devient chez lui la doctrine religieuse de la prédestination. Partout dans Van Hattem on retrouve Spinoza sous des termes et des formes théologiques.

Nous citerons parmi ses disciples le mystique Jacob Briel (2) et Adrien Booms qui, comme Boehm, exerça la profession de cordonnier (3). Ce spinozisme, qui n'est pas sans quelque analogie avec le quiétisme de Molinos, et qui cherche à se répandre avec le secours de la Bible et de l'Évangile, est assurément un chapitre curieux à ajouter à l'histoire de la philosophie de Descartes et de Spinoza en Hollande.

En France nous n'avons à citer qu'un seul spinoziste,

(1) Après sa mort, ses écrits furent réunis et publiés, de 1716 à 1799, en 4 gros volumes intitulés : Chute de l'idole du mondes ou la Foi des saints triomphant de la doctnne de la justification personnelle, représentée clairement d'après les écrits de Pontian y an Hattem, Ces écrits provoquèrent un grand nombre de réfutations.

(2) Il était de Leyde, et vécut toute sa vie dans une retraite profonde. Ses œuvres ont été publiées après sa mort en un gros vol. in-4^ : Œuvres du très-illuminé Jacques Bril montrant clairement et à fond la quintessence et la moelle de la théologie, Amst., 1705.

(3) Booms était de Middlebourg; il mourut en 1728, après avoir été banni de la province de Seelande et exclu de TÉglise à cause de son lèle pour rhattémisme.

le comte de Boulainvilliers , célèbre par ses paradoxes historiques. Mais, comme Cuper et'Aubert de Versé, Boulainvilliers n'ose manifester ouvertement ses sentiments et les cache sous le voile d'une Réfutation des erreurs de Benoît Spinoza^ dont le but transparent est de rendre la doctrine de Spinoza plus accessible à tous, plus claire et plus plausible. Au lieu de suivre la forme géométrique, à l'exemple de Descartes dans les Méditations^ il imite la démarche d'un philosophe qui pense tout haut, et va en tâtonnant à la recherche de la vérité. Il part du Je pense, donc je suis, mais il en retire immédiatement l'idée de l'être universel, et abandonnant Descartes dès les premiers pas, il s'attache à Spinoza. Exciter dans les autres une indignation pareille à la sienne, et engager un plus habile que lui à réfuter ce pernicieux auteur, voilà la raison qu'il donne de ses efforts pour rendre plus populaire la doctrine de Spinoza (1).

Si les disciples avoués sont rares et obscurs, il n'en est pas de même des adversaires. Tous les cartésiens de France et de Hollande, presque sans exception, font la guerre à Spinoza. Si tous n'ont pas fait des réfutations spéciales, à l'exemple de Wittichius, Poiret, Nieuwentyt, Régis, François Lamy, tous l'attaquent directement ou indirectement dans leurs écrits, avec d'autant plus d'ardeur qu'ils ont à défendre la philosophie de Descartes contre l'accusation redoutable de conduire à la philosophie de

(t) « Dans Tespoir de combattre moi-même quelque jour le plus dangereux livre qui ait été écrit contre la religion, ou du moins dans T espérance d^engager un plus habile métaphysicien que moi à le réfuter, j'ai entrepris de le dépouiller de cette sécheresse mathématique qui en rend la lecture impénétrable, même à la moitié des savants, afin que le système rendu dans une langue commune et réduit à des expressions ordinaires, pût être en état d'exciter une indignation pareille à la mienne, et procurer par ce moyen de véritables ennemis à de si pernicieux principes... J'ai même poussé la sincérité jusqu'à 'soutenir les sophismes évidents dont son livre contient un grand nombre, par les moyens les plus plausibles que j'ai pu découvrir dans la logique naturelle où je suis instruit, etc. » L'abbé Lenglet-Dufrénoy, sur la foi du titre, a naïvement publié l'ouvrage de Boulainvilliers en compagnie des Réfutations sincères et sérieuses de Fénelon et du P. François Lami (1 vol. in-12, Bruxelles, 1730).

Spinoza. Ils sont unanimes à lui.reprocher de n'avoir pas démontré, ce* qui est le fondement de son système, que l'existence par soi, caractère essentiel de Texistence première, est aussi le caractère essentiel de toute substance. Ne fallait-il pas reconnaître, comme Descartes, que le mot de substance n'est pas univoque au regard de Dieu et des créatures, et que le caractère général de toute substance est d'exister en soi, et non d'exister par soi? Mais le défaut général des réfutations cartésiennes est de ne donner aux substances secondes, qu'elles replacent entre la substance première et les simples phénomènes, ni consistance propre, ni force essentielle. Or, comme nous l'avons montré dms la métaphysique de Descartes, ces substances dépouillées de tout caractère propre de fixité et d'activité, réunies, on plutôt confondues, par le caractère commun de passivité qui les rend semblables à desimpies phénomènes, vont tout naturellement se perdre dans la substance première. Un principe d'individuation^ voilà ce qui manque aux réfutations cartésiennes pour maintenir et défendre victorieusement, contre Spinoza, la distinction donnée par Descartes, conformément à l'expérience et au sens commun. A Leibniz revient l'honneur d'avoir complété toutes les réfutations de Spinoza par ce principe d'individuation qui manquait aux cartésiens, par ces forces simples et irréductibles, par ces monades, dont il a fait les éléments de tous les êtres de l'univers. Animées d'une force et d'une activité essentielles, les monades résistent là oti succombaient les substances passives de Descartes, et ne se laissent pas plus absorber par la substance première, que confondre avec de simples phénomènes.

Wolf, avec les principes de Leibniz, fit de Spinoza une réfutation détaillée et systématique. Selon Wolf, l'idée d'être fini n'exclut pas celle de substantialité ; partout oh quelque chose persévère sous un changement, il faut admettre une substance (1). Au jugement de Tennemann,

(l) Theohgia naturalisa t. II, § 671-710.

et de Fichte le fils (1), c'est la plus profonde et la plus complète critique qui jamais ait été faite de Spinoza. Elle parut tellement décisive que l'influence immédiate de Spinoza fut anéantie en Allemagne, où pendant longtemps il demeura oublié.

• Aussi y eut-il une sorte de scandale quand Jacobi, à la fin du dix-huitième siècle, dans ses Lettres à Mendelsohn^ révéla tout à coup que la devise de Lessing était, Iv xal irSv, et que, dans ses dernières années, il avait voué un culte secret à Spinoza (2). Adversaire de Spinoza, Jacobi contribue néanmoins à relever sa doctrine, en la défendant contre certains préjugés, en s'appliquant à montrer qu'aucune autre philosophie ne l'égale en force et en rigueur, pour en tirer la condamnation de toute philosophie démonstrative ou fondée sur la raison. D'ailleurs, Jacobi se montre plein d'admiration pour le génie et la personne de Spinoza. « Sois béni, dit-il, dans une de ses lettres ^sur Spinoza, ô grand et saint Baruch ! tu as pu, en méditant sur la nature de l'Etre suprême, t'égarer par les mots; mais la vérité divine- était dans ton âme, l'amour de Dieu faisait toute ta vie ! »

Avec un enthousiasme plus grand encore que celui de Jacobi, le théologien Schleiermacher s'écrie : « Sacrifiez avec moi une boucle de cheveux aux mânes de Spinoza saint et proscrit. L'esprit de l'univers le pénétrait, l'infini était son commencement et sa fin, l'universel son unique et éternel amour. Il était plein de religion et de l'Esprit- Saint, voilà pourquoi il est demeuré seul, et sans avoir été jamais égalé, maître dans son art, bien élevé au-dessus de la foule profane, sans disciples et sans droit de cité (3). » C'est ainsi qu'Érasme, dans ses Colloques, canonisait et invoquait Socrate et Reuchlin : saint Socrate , saint Reu-

(1) Beitrage zur Charakteristtk derneueren Philosophie, s. 447.

(2) Ueber die Lehre des Spinoza in Briefen an Hm Moses Mendelsohn von F, -H, Jacobi, t vol. in-12, Breslau, 1785.

(3) Ueber die Religion Lehren^ s. 47.

cheliB, priez pour nous(l)! Herder, en fait d'enthousiasme pour Spinoza, est à l'unisson de Jacobi et de Schleiermacher : « La flamme de toute pensée et de tout sentiment est Tamour. Il est la plus haute raison, comme il est le vouloir le plus divin. Ne voulons-nous pas le croire sur la foi de saint Jean, croyons-le sur la foi de Spinoza bien plus divin encore (2). »

Les poètes se passionnent aussi pour Spinoza, et puisent dans sa doctrine de hardies et poétiques inspirations. Ils chantent le Dieu nature ; ils animent, ils déifient la nature entière, partout ils sentent son souffle et sa vie. Parmi eux se distingue Novalis, qui a dit de Spinoza, que c'était un homme enivré de Dieu. U Éthique était la lecture favorite de Goethe : « Je me réfugiai, dit-il, dans VEthigue^ mon antique asile (3). » Ailleurs il raconte quelle impression profonde a faite sur lui cette lecture : a Le grand esprit qui agit si puissamment sur le mien et qui a exercé une si grande influence sur toutes mes opinions, est celui de Spinoza. Après avoir vainement jeté les yeux autour de moi sur le monde, pour éclaircir Tétrange énigme de mon être moral, je tombai enfin sur V Éthique de cet homme. Ce que je lus dans cet ouvrage ou ce que je crus y lire, je ne puis . en rendre compte; mais j'y trouvai le calme de mes passions, et il me sembla qu'il m'ouvrait une large et libre vue sur le monde sensible et moral. Mais ce qui m'enchaîna surtout, c'est ce désintéressement sans limites qui rayonnait autour de chacune de ses pensées. Cette sérénité de Spinoza qui calmait et égalisait tout, contrastait avec la véhémence de mon âme qui remuait et agitait, tout, et sa précision mathématique avec ma manière habituelle d'imaginer et de sentir (4). »

De toutes parts à cette époque, en Allemagne, on le tra-

(\) Apotheosis CapnionU et convivium religiosum.

(2) Gott, Emige gespniche ûber Spinoza' s System, Gotha, 1787.

(3) Voir rintroduction do M. Saisset à la traduction des Œuvre? de Spinoza, l'e édit.

(4) Dichtung und Wahreit, p. 14,

duit, on rédite. Le docteur Paulus en donne, en 1802, une édition complète. Tout ce qu'a écrit la plume de Spinoza prend un prix infini; on s'empresse de publier jusqu'aux notes marginales et aux plus insignifiantes variantes de ses manuscrits.

Mais l'influence de Spinoza est surtout manifeste dans toute la dernière période de la philosophie allemande, à partir de Fichte, Selon un jugement célèbre de Fichte, le système de Spinoza serait Tunique philosophie conséquente, si le droit de s'élever au-dessus du moi était démontré. Mais lui-même qui. par sa doctrine du moi, semble d'abord tellement s'éloigner de Spinoza, s'en approche plus tard, dans la seconde phase de sa pensée philosophique, où il s'élève du moi limité, personnel, conscient de lui-même, à un moi infini et absolu, qui engendre, en se réfractant dans l'existence, le moi et le non-moi (t).

L'empreinte de Spinoza est surtout visible et profonde sur les systèmes de Schelling et de Hegel. Eux-mêmes, d'ailleurs, ont reconnu leur parenté avec lui, et semblent l'avoir pris pour modèle, tout en marquant quelques-unes des différences qui les séparent (2). Mais nous serions en-

(1) Voir ma traduction de ses Leçons sur la vie bienheureuse, 1 vol. in-8o, Ladrange, 1845.

(2) Schelling caractérise sa propre philosophie, comparée à celle de Spinoza, comme une philosophie dynamique en regard d'une philosophie mécanique. Il lui reproche de n'avoir pas su se délivrer de la notion de chose, comme contenu mort d'accidents et de modes, de n'avoir fait de la substance infinie elle-même qu'une simple chose, au lieu du sujetobjet infini qui sans cesse va s'objectivant, et qui, à chaque fois, revient victorieux sur lui-même, s'élevant à un plus haut degré de subjectivité {Œuvres philosophiques^ t. I, p. 417). Hegel exprime le même jugement avec plus de force et de précision, en disant qu'il ne diffère de Spinoza que pour avoir posé l'absolu, non pas comme substance, mais comme sujet. Ne s'être pas élevé à la conception de la substance comme sujet ou esprit absolu, tel est, selon Hegel, le défaut capital du système de Spinoza. Absolvant Spinoza du reproche d'athéisme et de panthéisme, il qualifie sa doctrine d'acosmisme, parce qu'elle détruit la réalité du monde comme agrégat de choses finies, et parce qu'elle ne laisse subsister que Dieu. {HegePs Geschichte der Philosophie, Bd. III, p. 373.)

traîné beaucoup trop loin du cartésianime, si nous entreprenions de caractériser ces différences et ces analogies. Qu'il nous suffise d'avoir indiqué à grands traits cet enthousiasme subit de TAllemagne pensante, à la fin du dix-huitième siècle et au commencement du dix-neuvième, pour une doctrine pendant longtemps oubliée et décriée.

Nous terminons avec Spinoza l'histoire du grand inouvement philosophique suscité en Hollande par Descartes. On a vu que l'influence du spinozisme y avait été plus considérable sur les sectes religieuses que sur la pure philosophie. A la fin du siècle et au siècle suivant, la philosophie hollandaise, grâce à l'esprit du cartésianisme dont elle était pénétrée, a su également se préserver du scepticisme de Bayle et de l'empirisme de Locke qui, tous deux, vinrent se réfugier dans cet asile ouvert à tous les proscrits religieux et politiques du dix-septième siècle. Quand fut apaisée l'ardeur des luttes cartésiennes, vers la fin du dix-septième siècle, quand l'enthousiasme pour Descartes, alimenté par la nouveauté et par la persécution, se fut modéré, et en même temps aussi le fanatisme anticartésien, on la voit incliner vers une sorte d'éclectisme entre Descartes, Locke et Leibniz, éclectisme dont les principaux représentants furent Villemandy, Grouzas, Leclerc, et au dix-huitième siècle, Hemstherhuis. Tous ces philosophes, qui présentent quelques analogies avec les philosophes écossais, défendent la réalité des causes secondes, combattent les causes occasionnelles, le spinozisme, le scepticisme, les excès de l'empirisme, et sont fidèles au spiritualisme de Descartes.