CHAPITRE PREMIER

Coup d'œil sur Tétat de la philosophie antérieuremeot à Descartes. — Influence de la renaissance des lettres sur la réforme philosophique.

— Les opinions de Técole et les textes originaux. — Lutte entre Aristote et Platon. — Lutte entre les divers commentateurs d'Aristote. — Hardiesse des purs péripatéticiens. — Pomponat. '— Incompatibilité démontrée d' Aristote et de TÉglise. — Aristote attaqué au nom de la foi. — Patricius. — Préjudice porté à la scholastique par le cicéronianisme. — Comparaison entre la réforme philosophique et la réforme religieuse. — Premiers essais d'une philosophie indépendante.

— Excès de l'idéalisme et de l'empirisme-. — Ramus. — Bruno. — Vanini. — Campanella. — Visions du mysticisme. — Progrès du scepticisme.— Montaigne. — Charron. — Sanchez. — Lamothe-Levayer. — Du rôle de Bacon. — Bacon comparé à Descartes. — Portrait des philosophes de la renaissance. — Ruines laissées par le seizième siècle. — État des esprits au commencement du dix-«eptième siècle. —Libertinage, scepticisme, athéisme de la littérature. ~ Mission de Descartes.

Mieux on connaît ce qui a précédé Descartes , plus on admire la grandeur de son génie et plus on apprécie les services qu'il a rendus à l'esprit humain. On s'étonne que, du sein de la confusion et des ténèbres de la philosophie du seizième siècle, ait tout à coup brillé cette éclatante et pure lumière du Discours de la méthode. Quel était en effet l'état de la philosophie au commencement du dix-septième siècle? Ou elle était encore sous le joug de l'autorité, et I. 1

n'osait combattre les anciens qu'avec les anciens; ou bien, enivrée de sa liberté reconquise, sans méthode et sans règle, livrée à tous les caprices de l'imagination, à tous les emportements delà passion, elle se perdait, comme avant Socrate, dans des rêves sur l'universalité des choses. Les conceptions les plus bizarres du néoplatonisme, de la cabale et du mysticisme, l'empirisme avec tous ses excès, et, comme dernière conclusion, le scepticisme envahissant les meilleurs esprits, voilà le spectacle que présente la philosophie, dans les premières années du dix-septième siècle, avant que Descartes ait paru.

Quelles furent les principales causes de la ruine de cette philosophie du moyen âge dont l'autorité avait fini par se confondre avec celle de l'Église elle-même? Quels furent ceux qui secouèrent son joug avec le plus d'éclat et d'audace, ceux qui tentèrent, les premiers, de réformer l'ancienne philosophie, au péril de leur vie, et qui méritèrent le nom glorieux de précurseurs de Descartes? La renaissance des lettres, depuis le quinzième siècle, l'étude du grec et même de l'hébreu, Platon et Aristote discutés d'après les textes originaux, opposés l'un à l'autre, et tous deux ensemble à la tradition de l'enseignement de l'École, , qui les avait plus ou moins altérés pour les mettre en conformité avec l'Église, éveillèrent l'esprit d'examen, et firent tourner contre la scholastique ce respect de l'antiquité qu'elle-même elle avait consacré. Quelle ne fut pas la vivacité de la lutte entre Aristote qui, pendant si longtemps, avait seul régné, et son maître Platon, dont les manuscrits apportés de Gonstantinople par les Grecs fuyant devant Mahomet, excitèrent l'enthousiasme de tous les lettrés de l'Italie ! La lutte n'éclata pas moins vive entre les partisans eux-mêmes d'Aristote, selon qu'ils s'attachèrent à tel ou tel mode d'interprétation, à la tradition scholastique ou au texte original, à Alexandre d'Aphrodise ou à quelque autre commentateur. L'étonnement des érudits du quinzième siècle fut grand, en effet, quand ils s'avisèrent de comparer le texte original d'Aris-

tote avec les traductions et les commentaires de la scholastique ! « J'ai comparé, disait Politien, TAristote grec avec TAristote germanique, c'est-à-dire, ce qu'il y a de plus éloquent avec ce qu'il y a de plus informe et de plus barbare, et j'ai vu avec douleur qu'Aristote n'était pas traduit du grec, mais dénaturé. » De là deux Aristotes, de là une secte de péripatéticieps purs opposés aux péripatéticiens de l'École, en Italie et en Allemagne.

Le péripatétisme pur italien, qui a pour chef Pomponat, et pour principaux théâtres Padoue et Bologne, cherche à abriter ses hardiesses sous l'autorité du véritable Aristote, de l'Aristote grec, et non de l'Aristote plus ou moins défiguré de la scholastique. Par une singulière vicissitude, cette prétendue infaillibilité que l'Église avait attribuée à Aristote, cette autorité presque sacrée dont elle l'avait revêtu, servent maintenant à ébranler ses principaux dogmes. Pomponat et son école se plaisent à montrer l'incompatibilité des principes d'Aristote et de ceux de l'Église. Que dit en effet le véritable Aristote? que Tâme ne peut être immortelle, que Dieu n'est pas une providence, que le monde est éternel, qu'il n'y a point d'anges, point de démons, point de miracles. Pour démontrer cette incompatibilité, Pomponat déploie beaucoup d'ardeur et d'érudition, sauf à conclure, avec plus ou moins de bonne foi, que, comme chrétien, il croit ce qu'il ne peut croire comme philosophe.

L'esprit du maître anime les disciples. L'école de Pomponat est une école de laïques, de médecins, d'esprits forts, de libres penseurs, qui mettent de plus en plus en relief cette antithèse inattendue d'Aristote et de l'Église. Par eux, suivant la plainte de Melchior Ganusau concile de Trente, se répandent en Italie les dogmes empestés de la négation de l'immortalité de l'âme et de la providence. En vain, à l'exemple de leur maître, protestent-ils qu'ils adorent, comme chrétiens, ce qu'ils brûlent, comme philosophes et comme péripatéticiens, ils compromettent à la fois les deux autorités qui s'appuyaient l'une sur l'autre, la

théologie et la philosophie scholastique, et ils provoquent l'esprit humain à une recherche plus approfondie et plus indépendante de la vérité.

Mais, quelle que soit la hardiesse de ces péripatéticiens purs d'Italie, dans la première moitié du seizième siècle, ils n'osent cependant s'affranchir tout à fait de l'autorité des anciens, puisqu'ils invoquent Aristote et non la raison.

C'est aussi en invoquant Aristote que Mélanchthon fonde une philosophie nouvelle, à la place de la scholastique, dans les universités protestantes d'Allemagne. Mais le péripatétisme renouvelé par Mélanchthon, présente d'autres caractères que celui de Pomponat. Sous l'influence de la réforme, Mélanchthon s'efforce d'unir, au lieu de les opposer, la raison et la foi, et, en cas d'inconciliable opposition, c'est Aristote qu'il sacrifie. Ce nouveau péripatétisme allemand se distingue aussi par un certain éclectisme, et par quelques emprunts à Platon, surtout en morale. Mais la réforme philosophique, accomplie dans les écoles allemandes par Mélanchthon, eut pour résultat, à cause de sa sagesse même, de prolonger, en Allemagne, l'empire d'Aristote plus longtemps qu'en aucun autre pays de l'Europe.

Le péripatétisme italien, en mettant à découvert l'opposition d'Aristote avec l'Église, eut du moins l'avantage de donner le champ libre à tous ses adversaires. Patricius, au nom de la foi, supplie le Pape et les théologiens de bannir Aristote pour mettre à sa place Platon que, comme tous les Platoniciens de cette époque, il altère plus ou moins par un mélange de néoplatonisme et des prétendues doctrines de Zoroastre, d'Hermès, des Ghaldéens et des Égyptiens. Cette môme passion qui aveugle Patricius, quand il s'agit de l'authenticité de ses auteurs de prédilection, le rend, sinon très-clairvoyant, au moins peu facile à satisfaire, quand il s'agit des ouvrages d'Aristote. C'est au milieu des combats du platonisme et du péripatétisme, que prit naissance cette question de l'authenticité des ouvrages d'Aristote. Soulevée par F. Pic de la Mirandole, la discus-

sion se continua, sans faire beaucoup de progrès, jusqu'à Patricius qui, le premier, réunit et discuta tous les textes relatifs à la question, et posa quelques-unes des règles à suivre dans cette critique, quoique lui-môme, égaré par sa haine contre Aristote, il arrive à conclure que, de tous ses ouvrages, trois ou quatre seulement, qui sont les moins importants, ont le caractère de rauthenticité.

Ce n'est pas seulement sous l'étendard de Platon, mais sous ceux de Parménidc, d'Anaxagore, de Démocrite, de Zenon, d'Épicure et de Cicéron, que les savants du quinzième et du seizième siècle firent la guerre à Aristote. Dans ce retour des esprits vers les monuments originaux de l'antiquité, toutes les écoles de l'ancienne Grèce semblèrent, l'une après l'autre, ressusciter. Bernardino Telesio, un précurseur de Bacon, un promoteur, comme lui, de la philosophie de la nature, le fondateur de cette académie télésienne qui est l'antécédent des grandes académies scientifiques que devaient organiser Descartes et Leibniz, n'ose cependant pas attaquer Aristote en son propre nom, et abrite une physique nouvelle sous l'autorité de Parménide dont il prétend renouveler la doctrine. C'est au nom de Zenon, de Sénèque et d'Épictète que Juste Lipse proteste contre la scholastique et contre la morale d'Aristote. Chrysostôme Magnen entreprend à Pavie, vers la fin du seizième siècle, de fairç revivre Démocrite. Guillermet de Bérigard, philosophe français, chargé d'enseigner à Pise la philosophie péripatéticienne , s'applique à réhabiliter les Ioniens et Anaxagore attaqués injustement, suivant lui, par Aristote. Gassendi lui-même travaillera à renouveler et à réhabiliter Épicurc pour protéger, par l'autorité d'un ancien, ses propres doctrines. Ce singulier retour aux philosophes anciens, au moment oîi leur règne allait finir, n'était pas, comme on le voit, un travail de pure érudition, une simple étude historique de la philosophie grecque, mais, avant tout, une œuvre d'opposition contre la scholastique. Dans leur enthousiasme pour les chefs-d'œuvre retrouvés de Rome et d'Athènes, dans

(> PHILOSOPHIE CARTÉSIENxNE.

leur culte pour la belle antiquité, et surtout pour la langue de Cicéron, comment les érudits de la renaissance n'auraient-ils pas pris en dégoût les formes barbares de la scholastique ?

« Que dirai-je, s'écrie Nizolius, de cette immensité de termes barbares, et inouïs jusqu'à ce jour, dont les dialecticiens latins ont souillé la philosophie par leur ignorance des choses et leur inhabileté dans l'art de parler? Quel est celui qui a un peu fréquenté Jes écoles de ces phîlosophâtres et n'a pas entendu cent fois parler de potentialités, de quiddités, d'entités, d'eccéités, d'universalités, de formalités, de matérialités et de mille autres termes semblables? )> Les élégances, latines recueillies avec tant de soin par les érudits du quinzième et du seizième siècle, étaient comme autant de protestations contre la langue barbare de la scholastique. La grammaire elle-même était alors en quelque sorte révolutionnaire, et conduisait au dégoût du fond par le dégoût de la forme. Aussi le mépris de la scho« lastique est-il un caractère commun des érudits et des philologues, comme des philosophes du quinzième et du seizième siècle. En outre, dans leur commerce intime avec les anciens, ils se pénètrent de cet esprit d'indépendance qui avait animé autrefois les anciens eux-mêmes, ils apprennent à rougir des habitudes serviles de l'École, et ils hâtent de leurs vœux et de leurs travaux une réforme, nonseulement dans la langue, mais dans la philosophie, dans la politique et dans la religion elle-même.

En eflet, la reforme religieuse se rattache aussi au grand travail philologique du quinzième siècle par la discussion des textes sacrés, latins, grecs et hébraïques, qui en est le point de départ et le fondement. Les réformés opposent l'Église primitive à l'Église romaine, les textes originaux h la Vulgate, comme les philosophes opposent le péripatétisme pur au péripatétisme corrompu de la scholastique, et l'Aristote d'Athènes à l'Aristote des cloîtres et des universités du moyen âge ; ils n'attaquent l'autorité de l'Église qu'en lui opposant une autre autorité non moins sacrée,

celle de rÉcrilure, comme les philosophes attaquaient la scholastique avec Aristote.

Bientôt des esprits plus hardis, tels que Ramus, Bruno, Vanini, Campanella, tous martyrs de leur entreprise héroïque, tentèrent d'affranchir complètement la philosophie en s'appuyant non plus sur les anciens, mais sur la raison et le libre examen. Au seizième siècle, comme au quinzième, c'est l'Italie qui joue le principal rôle dans l'histoire de la philosophie. De même que lui appartiennent ceux qui, les premiers, au quinzième siècle, renouvelèrent le platonisme et l'aristotélisme, de même, au seizième, peut-elle se vanter d'avoir produit, à l'exception de Ramus, les plus célèbres réformateurs de la philosophie.

A Paris, au sein de la plus péripatéticienne des universités, et, pour ainsi dire, au centre même de son empire, Ramus ose ouvertement attaquer Aristote. Aussi, que de fureurs contre lui, que d'embûches tendues par de fanatiques adversaires, que d'afTaires suscitées par-devant le Parlement, l'Université, le Conseil du roil Des feux de joie accueillent un arrêt, au nom du Roi, qui lui enjoint de cesser ses médisances et invectives contre Aristote (1). Peu de temps après, dans un éloquent discours où il racontait toutes les persécutions qu'il avait souffertes, il s'écriait : « Il ne m'a manqué que la ciguë ! » Hélas ! elle ne devait pas lui manquer, et plus amère encore que celle de Socratel

Dans le quatrième livre àesAnimadversionesAristotelicœ, il raconte comment, après s'être délivré des ténèbres d'Aristote, il a conçu la pensée d'une réforme philosophique. Ayant passé, selon l'usage, trois ans et six mois à étudier les livres logiques d'Aristote, il se mit à considérera quoi tant de veilles lui avaient servi, et, en s'apercevant qu'il n'en avait retiré aucun fruit, quels ne furent pas son éton-

(I) Le texte de cette curieuse sentence se trouve dans le savant ouvrage de M. Vaddington sur Ramus. Nous citerons seulement ce passage significatif : ft I^t que parce qu'en son livre des Animadverstones il reprenait Aristote, était évidemment connue et manifestée son ignorance, etc. »

nementet sa douleur ! Hei misero mihi l ut obstupui, ut alte ingemui, ut me naturamque meam deploraviy ut infelici quodam miseroque fato et ingenio a musis prorsus abhorrent i me natum esse judicavi, qui nullum fructum ejus sapientiœ quœ tanta in Aristotelis hgicis prœdicareiur, percipere autcernere tantis laboribus potuissem! Nous retrouverons le môme sentiment dans les premières pages dii Discours de la Méthode, Mais, au lieu de se replier, comme Descartes, sur sa propre pensée, pour dissiper cette ignorance, Ramus en revient encore aux livres des anciens, non pas à Arislote, mais à Platon, dont les dialogues ont fait, dit-il, pour la première fois, briller à ses yeux la lumière de la vérité. Il raconte comment, dans les entretiens de Socrate, il a appris une foule d'excellents préceptes, et cette vraie méthode qui, de la définition du tout, va à celle des parties, en éclairant chaque point par des définitions et des exemples. Ce qui le ravit, c'est surtout de voir Socrate n'en appeler qu'au libre jugement pour réfuter les fausses opinions. Pourquoi donc, se dit-il, ne pas user un peu à l'égard d'Aristote de la méthode de Socrate? Quidplura?cœpi egomet sic mecum cogitare : hem ! quid vetat^ paulisper socratizein ? Il remercie Dieu de lui avoir envoyé un pilote, tel que Platon, qui l'a conduit au port, où vainement il aspirait, battu par la tempête ; il confesse tout devoir à la lumière de sa méthode et à la liberté platonicienne de philosopher.

Mais il n'emprunte à Platon que la forme extérieure de la méthode, et non la dialectique elle-même, car, à proprement parler, Ramus n'a point de métaphysique. C'est surtout par la logique que régnait Aristote ; c'est précisément sa logique qu'il prétend remplacer par une logique nouvelle. L'obscurité et la confusion, le vice des divisions et des définitions, l'absence de but pratique, l'omission de l'induction, si admirablement maniée par Soc;:'ate dans les Dialogues de Platon, voilà ce que reproche sans cesse Ramus h Aristote. Lui-même, dans sa nouvelle logique, il affecte de s'écarter d 'Aristote par la méthode d'enseignement, par le choix des termes, par les définitions et par les divisions,

tantôt en suivant les traces de Platon, tantôt celles de Cicéron ou de Quintilien. La logique pour Ramus n'est que Tart de bien disserter, ars bene disserendi ; il en retranche tout ce qui ne rentre pas dans cette définition. Malgré tant de critiques violentes, malgré tous ces changements de termes et de divisions, le fond de la logique de Ramus ne diffère pas de celle d'Aristote. S'il simplifie, et s'il éclaire Aristote, comme il le prétend, c'est aux dépens de la rigueur, de la précision et de la profondeur.

Le but pratique qu'il donnait à la logique et la manière dont il l'enseignait, voilà ce qu'il y a eu de plus original et de plus utile dans la réforme de Ramus. Si la logique est l'art de bien disserter, où mieux l'étudier, selon lui, que dans les hommes d'élite, poêles ou orateurs, qui ont excellé dans l'art de toucher et de persuader, en la prenant, pour ainsi dire, sur le fait et dans la nature elle-même? Aussi s'appliquait-il à faire sortir de l'analyse des plus beaux morceaux poétiques et oratoires les divers procédés de la logique et les diverses formes du raisonnement. Il excellait dans ces analyses, et, par cette nouveauté pleine de charmes, il attirait et séduisait les esprits dégoûtés de la sécheresse et des subtilités de la scholastique. De toutes ses innovations, c'est l'union de l'éloquence ou de la rhétorique avec la logique à laquelle Ramus semble attacher le plus d'importance; c'est aussi une de celles qui souleva contre lui le plus d'orages au sein de l'Université de Paris. En réunissant la logique à la rhétorique, il voulait la débarrasser de toutes les subtilités, de tous les termes obscurs et barbares de la scholastique, pour lui faire parler la langue de Rome, et la rendre attrayante et utile grâce à des règles et des exemples tirés des orateurs et des poètes. Par une autre innovation, non moins considérable, il publia une dialectique en français, près de quatre-vingts ans avant le Discours de la Méthode (1).

(1) Dialectique de Pierre de la Ramée à Charles de Lorraine, cardinal, son Mécène, à Paris, chez Wéchel, 1565, in-i" de 140 pages. Il a publié aussi en français une gramnoairc et diverses harangues et remontrances.

C'est aussi un philosophe réformateur de la même époque, Jordano Bruno, qui, le premier en Italie, comme Ramus en France, fît parler la langue vulgaire à la philosophie.

A cette préoccupation constante du but et des applications pratiques de la philosophie, nous reconnaissons dans Ramus un précurseur de Bacon et de Descartes. Remarquons aussi en lui un autre trait de l'esprit moderne, l'union de la philosophie et des mathématiques, qu'il étudia avec acharnement, pendant quinze ans, et pour lesquelles, par son testament, il fonda une chaire au collège de France. Ce môme esprit de réforme, il l'a porté, avec plus ou moins de profondeur, dans toutes les sciences. En émancipant la science, au prix de sa vie, du joug d'Arîstote, en sécularisant pour ainsi dire la langue philosophique, en mettant en honneur la raison, l'expérience et le calcul, Ramus a sans nul doute préparé la réforme dé la philosophie et de la physique, mais néanmoins il laissait tout entière à ceux qui viendraient après lui la gloire de son accomplissement. La réforme de Ramus, dit bien M. Saisset, fut pédagogique, littéraire et morale plutôt que philosophique (i). Le péripatétisme même de l'Université de Paris ne fut qu'ébranlé, et non pas abattu par la lutte héroïque de Ramus. Un demi-siècle après lui, en 1624, le Parlement rendait un arrêt célèbre qui condamnait à mort quiconque enseignerait des maximes contre les auteurs anciens et approuvés. Mais cet arrêt atroce, qui ne put être exécuté, était comme un effort désespéré pour prolonger un empire qui de toutes parts menaçait ruine. Grâce à Dieu, on était déjà loin de ces journées de la Saint-Barthélémy, où Ramus périt vic-

Quelques-uns de ses ouvrages latins furent traduits par un 'grand seigneur, Michel de Castelnau, ambassadeur de France en Angleterre. Ainsi Ramus, le premier^ justifiait ce qu'avait dit Dubellay, en 1559, dans la Défense et illustration de la langue française : « Que la langue française n'est incapable de philosophie. »

(l) Précurseurs de Descartes, chapitre sur la réforme de Ramus, in-8% 1862.

PRÉCURSEURS DE DESCARTES. li

time des haines religieuses et philosophiques qu'il avait soulevées contre lui.

Il y a des éclairs dans Jordano Bruno, mais au sein de quelles ténèbres et de quel chaos ! Il l'emporte cependant sur Ramus par l'imagination et le génie; ce n'est pas seulement un dialecticien et un orateur, mais un métaphysicien et un poôte. Ses philosophes de prédilection, dans l'antiqpiité, sont Pythagore, Plotin et Platon, et, dans le moyen âge, Raymond LuUe. A l'exemple des Alexandrins, il puise indifféremment, et sans critique, à toutes les sources de l'histoire et de la mythologie, du sacré et du profane. Comme eux, il imagine découvrir des connaissances supérieures dans Zoroastre, chez les Mages, les Chaldéens et les Babyloniens. Une partie de sa métaphysique, à travers toutes ses obscurités', porte la marque profonde de l'Alexandrinisme. Nous n'avons nullement la prétention d'en donner en quelques lignes une idée complète. Le Dieu de Bruno, comme celui de Plotin^ est l'unité qui échappe à toute détermination. Mais de cette unité émane d'abord Tintelligence, puis l'activité. Unité, intelligence, activité, voilà latrinité de Bruno. Par l'activité, source de vie. Dieu plonge dans le monde ou plutôt constitue le monde dont il est la cause immanente. La cause efficiente, selon Bruno, est aux œuvres de la nature ce que l'intelligence humaine est à la production des idées ; c'est un artiste intérieur qui donne la forme et la figure à la matière, qui fait sortir la tige des racines ou de la graine, les branches de la tige et les bourgeons des branches. Selon Bruno , la matière se ramène à l'unité avec Dieu, l'être individuel n'est pas un être isolé, mais l'être pris isolément, les êtres individuels ne sont que la substance unique sous des traits particuliers. Ajoutons qu'il ne cesse de célébrer, sur un ton lyrique, l'unité absolue, et il sera difficile de ne pas voir dans sa doctrine un panthéisme confus plus ou moins mystique et religieux. Quanta l'âme, parcelle échappée de la monade suprême, elle est destinée, selon Bruno, comme

selon les pythagoripiens, à parcourir des transformations infinies (1).

Ses idées sur l'Univers, beaucoup plus originales, se rattachent au vrai système du monde, récemment découvert par Copernic, et ne sont pas sans quelque analogie avec 4es vues de Descartes et des modernes sur rinfinité des mondes. L'Univers, selon Bruno, est infini comme son principe. Pour prouver cette infinité, il s'appuie tour à tour sur Copernic et sur la notion métaphysique de l'infinité de Dieu. Puisqu'il est démontré que la terre n'est pas immobile au centre du monde, et que le soleil lui-môme n'est qu'un centre mobile et partiel, ne suit-il pas que le monde n'a ni centre ni circonférence, que le monde est infini? Si Dieu est éternel, si ses actes et ses années sont sans fin, il faut que les mondes soient innombrables. L'Univers, dit poétiquement Bruno, est l'Olympe, le trône de la Divinité; si la Divinité est illimitée, son palais est sans bornes. Il célèbre avec enthousiasme ces mvriades de mondes, ces conciles d'étoiles, ces conclaves de soleils, pour nous servir de ses expressions originales, dont la pensée transporte son imagination. Quel n'est pas son mépris pour le petit monde d'Aristote et de la Bible, pour ces faux théologiens, comme il les appelle, qui ne comprennent pas que l'infinité de l'Univers est seule compatible avec une religion dont la divinité infinie doit être infinie, non pas seulement en elle-même, mais aussi dans l'espace et dans la durée ! Il traite même de dogme impur, que le diable seul a pu inventer, la doctrine d'un monde fini.

L'unité absolue, au scinde laquelle s'évanouissent toutes les antithèses, s'effacent tous les contraires, et l'infinité de l'Univers, avec la multitude infinie des astres, voilà les deux idées qui dominent dans la philosophie de Jordano Bruno. Tantôt il cache sa pensée sous des formes allégoriques,

{i^ Consulter, sur Jordano Bruno, le savant ouvrage de M. Bartholluiss, V vol. in-B", Paris, 1846.

tantôt il prend les dehors de l'inspiration et du mysticisme, tantôt il raille et fait le bouffon, tantôt il est poëte, tantôt il se perd dans toutes les subtilités de l'art de Raymond Lulle. On s'étonne de cette prodigieuse fermentation d'esprit, de cette abondance désordonnée d'images, de figures, d'allégories indistinctement puisées à toutes les sources de l'antiquité profane et sacrée. Partout on rencontre des réminiscences ou des pressentiments, mais nulle part un système dont toutes les parties soient rigoureusement enchaînées les unes aux autres. Il faut pousser bien loin le désir de dénigrer Descartes pour lui reprocher, comme Huet, d'être un plagiaire de Bruno. Après avoir, non sans péril, prêché ses doctrines en Angleterre, en France, en Allemagne, attaquant partout Aristote et l'Église, Bruno eut l'imprudence de revenir dans l'Italie, sa patrie. La république de Venise, après une longue négociation, le livra au tribunal de l'Inquisition romaine qui le fit brûler, au Ghamp-de-Flore, en 1600, le 17 février.

Encore moins trouverons-nous une méthode philosophique, et un système digne de durer, dans Vanini et dans Campanella, tous deux Napolitains, comme Bruno. Si Vanini peut être comparé à Bruno, c'est seulement par sa fin tragique, car il a également manqué de dignité dans sa vie et d'élévation dans ses doctrines. Il affecte de mépriser Platon^et ilseproclame un enïdiniû' Aristote^ Aristotelissum soboleè (1). Mais cet Aristote, dont il se dit le fils, est celui de l'école de Padoue, où il avait étudié, l'Aristote de Pomponat, incompatible avec la divine providence et avec l'immortalité de l'âme. Aussi, entre tous les philosophes, celui qu'admire le plus Vanini c'est Pomponat, en qui, dit-il, Pythagore aurait affirmé que l'âme d'Averroës lui-même avait passé. Comment croire à la sincérité de Vanini prenant, dans V Amphîtheatrum^ le rôle d'adversaire de Luther,

(1) Dédicace au maréchal de Bassompierre de ses dialogues : De admirandis reginœ Deœque mortalium arcanis^ cum approbatione facultaiis Sorbonicœ. Cette approbation, reproduite tout au long en tête de Touvrage, fait peu d'honneur à la perspicacité de la Sorbonne de ce temps-là.

d'apologiste de Moïse, de défenseur de l'existence de Dieu, de la providence et de la liberté, tandis qu'un an plus tard, dans ses dialogues. De admtrandis reginœ Deœque mortalium arcanis^ il se moque de tout ce qu'il avait eu l'air de respecter et de défendre ? Il n'y a de sincère dans Vanini que la haine de l'Eglise et un empirisme poussé jusqu'à ses dernières conséquences. Il identifie Dieu avec la nature, il affirme que le monde est mu par sa forme môme, et non par la volonté d'une intelligence, il ne croit ni à la spiritualité, ni à l'immortalité de l'âme, ou, ce qui revient au même, il déclare qu'il n'y croirait pas, s'il n'y était contraint par le christianisme. En morale, il professe un épicuréisme grossier, et transforme le vice et la vertu en des fruits nécessaires du tempérament et du climat (1).

Campanella, à la différence de Ramus, de Bruno et de Vanini, est attaché à l'Église et à l'orthodoxie ; c'est un religieux dominicain fidèle à ses vœux et à son ordre, un adversaire très-sincère des hérétiques et des athées, un zélé défenseur des prétentions de la cour de Rome, un véritable ultramontain, comme on dirait aujourd'hui. Il fut cruellement persécuté, mais comme adversaire du joug espagnol qui pesait sur sa patrie, et pour des causes politiques plutôt que religieuses. C'est un pape qui l'arracha, non sans peine, des mains du vice-roi de Naples, et le délivra d'une longue et horrible captivité (2). Campanella attaqua Aristote, comme Patricius, en montrant l'opposition de ses doctrines avec les dogmes de l'Eglise.

Dans sa philosophie, oîi manque l'unité, ce qui semble dominer, c'est un enapirisme qui s'allie parfois à un certain

(1) Il fut condamné à mort, en 1619, par le Parlement de Toulouse pour cause d'athéisme. Sur sa philosophie, sa vie, son procès et sa mort, voir l'article de M. Cousin dans ses Fragments d'histoire de la philosophie moderne. 1" partie, 1866.

(2) Consulter sur la vie, le procès et la philosophie de Campanella l'ouvrage de Michèle Baldachinl : Vita e filosofia di Campanella, in- 8°, Napoli, 1847.

mysticisme. Campanella s'était d'abord attaché à Telesio, qu'il admirait, dit-il, parce qu'il ne voulait pas s'en rapporter aux paroles des hommes, mais à la nature des choses. Son ambition fut d'étendre à la philosophie tout entière la réforme tentée par Telesio seulement dans la philosophie de la nature. Il distingue dans l'homme deux âmes, l'une spirituelle, mens^ venant directement du sein de Dieu, et capable de nous élever par l'extase jusqu'aux choses d'en haut, l'autre, anima^ principe de la connaissance naturelle, qui est un air chaud venant du soleil. C'est des sens qu'il fait dériver toute la connaissance naturelle, duce sensu philosophandum est{i). Il prétend démontrer que toutes les facultés de l'intelligence se ramènent à la sensation, que la mémoire n'est que la sensation renouvelée, et qu'avec la sensation et la mémoire l'intelligence forme toutes les notions générales. Le sens seul nous donne la certitude, parce que la connaissance par le sens a lieu, selon Campanella, dans l'objet présent lui-môme, ejus enim cognitio certissima est quia sit in objecta prœsente.

A cette théorie toute sensualiste, voici comment Campanella rattache sa métaphysique ou son ontologie. Dans le premier fait de conscience, dont* il oppose l'irrécusable témoignage aux sceptiques (2), il trouve contenus l'être ou le pouvoir, le connaître, le vouloir ou l'aimer, d'où il remonte immédiatement aux trois propriétés essentielles de l'être. En effet ces réalités qui sont en nous, ou bien ne sont que des effets sans cause, ou bien doivent se retrouver sans limites dans la source infinie de notre être. Puissance, sagesse, amour, voilà donc les trois primautés de l'être qui se réfléchissent dans notre nature et dans tous les êtres créés : Ens essentiatur potentia essendi, amore essendi^

(1) Prodromus philosophiœ instaurandœ^ Francf., 1623, in-4*.

(2) C'est ici que quelques-uns ont voulu voir une anticipation du je pense^ donc je suis. Campanella a même été surnommé un cartésien avant Descartes ; mais l'analogie est bien lointaine et comme perdue au milieu des dissemblances les plus profondes. (Voir Heumann,^c/a philosophicaf 1715, 1. 1, p. 565.)

sapientia essendi (1). Tous les êtres finis dérivent de ces trois primautés de l'être, en même temps que du non-être auquel, en tant que finis, ils participent nécessairement. Campanella veut prouver que les deux primalités, connaissance et amour, se trouvent dans tous les êtres sans exception, comme la première qui est Têtre. Tel est le principal objet du curieux ouvrage intitulé : De sensu rerum (2). Toutes les choses cherchent à se conserver, mais le pourraient-elles sans connaissance de leur être et de tout ce qui lui est avantageux ou nuisible ? De même sans l'amour, pourraient-elles aimer leur être et travailler à le conserver? Ainsi l'amour et la connaissance étant le principe de la conservation de l'être, doivent, selon Campanella, se retrouver dans l'essence de tous les êtres. On est tristement étonné de la bizarrerie, de la puérilité des prétendues preuves qu'il accumule, de la crédulité avec laquelle un esprit, d'ailleurs si hardi, accepte les croyances populaires les plus grossières, pour démontrer que le monde est un animal vivant, qu'il est tout entier vie, âme et sentiment. C'est par l'émanation qu'il fait dériver de Tunité infinie de Dieu la totalité des choses finies, à travers une multitude de schèmes et d'archétypes, tous plus obscurs et plus arbitraires les uns que les autres. Partout il s'imagine retrouver cette triade merveilleuse dont il se sert aussi pour expliquer rationnellement la Trinité. Il s'extasie sur la lumière dont cette formule mystérieuse éclaire toutes choses: Admiratus sum quomodo iUud difficillimum monotriadis arcanum sit omnium scientiarum illuminatio (3). Mais n'avons-nous pas

(1) Philosophiœ realis libri quatuor. Ad lectorem prselucidarium. Francf., 1623, in-4o.

(2) En voici le titre complet : « Pars mirabilis occultœ philosophiaa « ubi demonstratur mundum esse Dei vivam statuam beneque cognos- « centem, omnesque illius partes, partiumque particulas sensu donatas « esse, alias cl ariori, alias obscuriori quantus suffîcit ipsarum conserva- « tioni ac totius in quo consentiunt et fere omnium naturss arcanorum « rationes aperiuntur. » Francf., 1620, in-é®.

(3) Philosophiîe reaUs quœstiones physiologicœ, lib. XXXVIII, art. 1.

vu, même de notre temps, des philosophes qui n'ont pas eu une foi moins superstitieuse à la vertu de la triade (1) ? Dans sa physique et dans son astronomie, Tastrologie joue le principal- rôle ; on y trouve un certain nombre de recettes pour se préserver de l'influence mauvaise des astres. Le sens commun ne fait pas moins défaut dans sa Cité du soleil^ réminiscence malheureuse des utopies communistes de la république de Platon.

Chez Gampanella, comme chez la plupart des philosophes de celte époque, la faiblesse, la crédulité, la superstition s'allient à la force et à l'audace. Quoiqu'il ait vécu jusqu'en 1639, non-seulement il croit encore à l'astrologie, mais même il la met en pratique. Pendant que Descartes publiait le Discours de la Méthode^ Gampanella tirait l'horoscope du dauphin, flls de Louis XIIL Descartes, dans une de ses lettres, l'a jugé sévèrement: «Il y a quinze ans que j'ai lu le De sensu rerum du môme auteur, avec quelques autres traités, et peut-être celui-ci était-il du nombre. Mais j'avais d'abord trouvé si peu de solidité dans son esprit que je n'en ai rien gardé dans ma mémoire. Je ne saurais maintenant en dire autre chose sinon que ceux qui s'égarent en essayant de suivre des chemins extraordinaires, me paraissent moins excusables que ceux qui ne s'égarent qu'en compagnie (2). » Tels sont les excès de l'idéalisme et de l'empirisme, au seizième siècle, soit qu'ils se produisent sous le manteau de systèmes antiques re^iouvelés, soit qu'ils osent se manifester par des tentatives originales.

Encore moins trouverons-nous la vraie philosophie dans le mysticisme. Jamais sans doute le mysticisme n'avait cessé d'exister à côté, ou au sein même de la scholastique mais , il prend une plus grande place et une existence plus indépendante dans la philosophie de la renaissance. Du mysticisme vinrent aussi, à cette époque, l'ébranlement

(1) Pierre Leroax, Lamennais.

(2) Voir Baillet, Vie de Descartes, liv. V, ch. iv, et le t. II des Uttres de Descartes ^ p. 377, édit. de Glerselier.

et rémâncipâtion, sinon la méthode et la lumière. Les philosophes mystiques du seizième siècle prétendent, il est vrai, se rattacher à la doctrine mystérieuse, antique et vénérée de la cabale, et au texte même des Écritures, mais ils n'en sont pas moins fort indépendants, grâce à une méthode d'interprétation allégorique dont ils abusent étrangement. La doctrine de l'émanation, une âme universelle du monde, l'absorption de l'horiame en Dieu, et de Dieu dans la nature, voilà ce qu'on retrouve au fond de presque tous les systèmes mystiques du seizième siècle et du commencement du dix-septième. En môme temps qu'Aristote et la scholastique, ils attaquent la raison et la philosophie. L'interprétation des textes sacrés, les songes, les visions, l'extase, les révélations divines particulières, voilà où ils cherchent la vérité. Non -seulement Cardan croit aux songes et à la divination, mais il se vante de voir des fantômes, de converser avec un génie familier, d'avoir des extases à volonté. Jacob Boehm, qu'il faut mettre au premier rang des mystiques du seizième siècle, raconte que son esprit astral, à l'aspect subit d'un vase d'étain, a été transporté au centre intime de la terre, et tellement pénétré de la lumière divine, qu'il voyait clair dans l'essence de toute créature. Jean-Baptiste Van Helmont contemplait son âme hors de lui sous forme d'un point lumineux et conversait avec elle. Voulait-il découvrir un rapport, une vérité quelconque, il cherchait à s'en faire une image sensible, avec laquelle il s'endormait de manière à la revoir en songe. Il est, dit-il, merveilleux combien il a été éclairé par de pareilles visions, surtout lorsqu'il était à jeun.

Quel prodigieux débordement d'imagination dans cette série de degrés d'émanation qu'ils inventent et multiplient à plaisir ! Comment s'orienter dans ce dédale de séphiroths, d'essences, de générations de toutes sortes? Comment compter tous ces anges, ces démons, ces lutins, ces gnomes, ces sylvains, ces salamandres, ces ondines, ces archées, qu'ils font intervenir pour l'explication des phénomènes de la physique et de la chimie, et dont ils peuplent.

non-seulement tous les corps organisés, mais les quatre éléments, la terre, Tair, le feu et Teau. Ajoutez les analogies, les sympathies ou les antipathies les plus bizarres entre le premier et le deuxième ciel, entre le deuxième et le troisième, entre le macrocosme et le microcosme, entre toutes les parties du corps de Thomme et le reste entier de l'univers, et vous aurez une idée de la science et des principes de ces mystiques. Quel abîme entre cette physique mystique et le mécanisme de Descartes I Quelle révolution profonde fera dans la science de la nature cette admirable conception de Texplication universelle de tous les phénomènes par des lois générales du mouvement !

Cependant, chose étrange, au premier abord, la science expérimentale par excellence, la chimie sortira, en grande partie, de ce mysticisme qui semble si opposé à toute espèce d'expérience. En effet, comme le mysticisme alexandrin, dont il relève, le mysticisme du seizième siècle ne se borne pas à attendre, dans la contemplation, la voix et la lumière divine, il va au-devant, il la provoque par la théurgie, par la magie diabolique ou angélique, par l'évocation des esprits, par des recettes et des pratiques merveilleuses. C'est ainsi qu'il donne les mains à l'alchimie, à la magie, à l'astrologie; c'est ainsi qu'au sein même des écoles mystiques, se sont accomplis, dans le seizième siècle, ces grands travaux des alchimistes qui devaient servir de fondement à la chimie moderne. Sans doute, les adeptes du mysticisme n'ont pas réussi à évoquer les esprits célestes ou infernaux, et à trouver la pierre philosophale ; mais, en multipliant les expériences, ils ont trouvé, ce qui vaut mieux, les propriétés, les combinaisons d'un grand nombre de corps, et par là ils ont augmenté le pouvoir de l'homme sur la nature, et ils ont préparé les merveilles de l'industrie moderne. De même que le mysticisme, à son insu, a servi la cause de l'expérience, de même aussi, quoiqu'il prétende faire tout dériver de l'unique source d'une révélation divine, il a servi la cause de l'émancipation de la raison, soit par ses vives attaques contre le formalisme scholastique et

théologique, soit par Taudaee de ses rêves métaphysiques, soit par ses interprétations allégoriques des Écritures, qui ont ouvert la voie aux interprétations rationalistes.

Le scepticisme, à peu près inconnu aux siècles de foi et de soumission du moyen âge, devait reparaître sur la scène, au milieu d'une si grande confusion des idées et des systèmes. En 1531, Cornélius Agrippa publie son livre de Incertïtudine et vanitate scientiarum. Mais le scepticisme se montre surtout dangereux dans Montaigne, à cause des grâces et de la séduction du langage, de la vivacité des traits et des couleurs, à cause d'un certain air d'honnêteté et de bon ton, qui l'introduit parmi les gens du monde, et le met àla mode. C'est dans V Apologie de Rémondde Sébonde qu'est, pour ainsi dire^ ramassé le scepticisme tout entier de Montaigne. Là, il reproduit toutes les objections des sceptiques avec une verve, avec une malice et une perfidie incomparables; là, sous prétexte de défendre la raison et la foi, il ose tout dire contre la raison, il ose tout insinuer contrela foi (1). L'influence deMontaigne s'estétendue plus ou moins sur le dix-septième siècle. Rien ne l'atteste mieux que les efforts des philosophes et des théologiens pour le décrier et le combattre, en même temps que les emprunts fréquents dont on trouve la trace dans leurs écrits. Les sceptiques avec lesquels Descartes veut en finir, par le doute méthodique, avant d'édifier une nouvelle philosophie, ne sont ni Énésidème, ni Sextus Erapiricus, mais Montaigne et ses nombreux disciples. Que de pensées de Pascal sont des pensées de Montaigne, quand il s'agit de rabattre l'orgueil de la raison I Si on considère avec quelle sévérité il est jugé, avec quelle vivacité les esprits sont prévenus contre ses séductions par Pascal lui-môme, par Nicole, par Malebranche, par Bossuet, on ne peut douter que le dix-septième siècle n'ait vu dans Montaigne l'adversaire le plus dangereux de la raison et de la foi.

(1) Voir l'exacte et piquante analyse qa*en a donnée M. Sainte-Beuve dans son Histoire de Port-Royal,

QuesaiS'je est la devise de Montaigne ; Je ne sais est la devise de Charron, Charron fut Théritierde l'esprit et des doctrines de son ami Montaigne, comme de ses armes et de sa bibliothèque. Le livre de la Sagesse est la reproduction des Essais de Montaigne avec une forme systématique qui en détruit le charme et Toriginalité. Il est vrai qu'au premier abord, à voir Charron fonder la philosophie sur la connaissance dé soi-même et la rapporter tout entière à la morale pratique, à Tentendre disserter sur le devoir et la vertu, on le prendrait plutôt pour un disciple de Socrate que pour un disciple de Pyrrhon. Mais ce que Charron se plaît à nous montrer dans Thomme, ce sont les infirmités, les faiblesses de notre nature intellectuelle et morale. Si, d'ailleurs, il admet l'existence de la vérité, c'est pour la placer dans le sein de Dieu, si haut que l'homme ne peut v atteindre. Surseoir le jugement , voilà, selon Charron, la disposition fondamentale de la sagesse, voilà la doctrine des sages qui ont été unanimes àfaire profession de douter de tout.

Tandis que Montaigne et Charron s'adressent aux gens du monde, Sanchez, professeur de philosophie et de médecine à l'Université de Toulouse, ^'adresse plutôt aux savants et aux écoles, dans son ouvrage, De multum nobili et prima universali scieniia (1). Mais en quoi consiste cette science par excellence? A montrer qu'on ne sait rien, et qu'on ne peut rien savoir, quod nihil scitur. Quoique écrit en latin, cet ouvrage n'a pas la forme scholastique, le ton en est léger, spirituel et railleur. Quid? voilà la devise de Sanchez ; nihil scitur, voilà sa conclusion. Soit qu'il considère l'objet de la connaissance, la variété infinie et l'enchaînement <les choses, soit la connaissance elle-même, qui se fonde tout entière sur le témoignage trompeur des sens, soit le sujet lui-même de la connaissance, avec l'imperfection des organes, partout il découvre des raisons de douter. Quo mogïs cogito , magis dubito , tel est le résultat de ses efforts pour la découverte de la vérité.

Aces sceptiques, il faut ajouter Lamothe-Levayer, qui a vécu, il est vrai, jusqu'à la fin du dix-septième siècle, mais dont le grand ouvrage sceptique, les Dialogues d'Orasius TuberOy est antérieur de quelques années au Discours de la Méthode (1). Le scepticisme de Lamothe-Levayer se rattache donc encore au mouvement philosophique du seizième siècle. Gomme Montaigne, avec moins d*esprit, mais avec plus d'érudition, il se plaît à opposer les coutumes, les mœurs, les opinions des hommes pour en conclure qu'il n'y a rien de certain, ni dans la science ni dans la morale. Il pousse môme jusqu'au cynisme, mais sous la prudente réserve de la foi, le scepticisme moral. Il est à remarquer que tous ces sceptiques s'accordent en ce point, qu'il n'y a pas d'idée qui ne vienne des sens. Le scepticisme ne s'allie-t-il pas en effet naturellement avec une métaphysique qui nie tout principe absolu de connaissance et de certitude?

Parmi les prédécesseurs ou les précurseurs de Descaries nous n'avons garde d'oublier Bacon. Plusieurs historiens de la philosophie ont voulu partager, entre l'auteur de VInstauratio magna et l'auteur du Discours de la Méthode, le titre de père de la^philosophie moderne. Pour notre part, nous ne saurions consentir à donner ce nom glorieux à un autre qu'à Descartes. Bacon ne peut entrer en comparaison avec Descartes, ni comme métaphysicien, ni comme physicien, ni comme chef d'école. Dans ce qu'on est convenu d'appeler la philosophie de Bacon, où trouver quelque chose qui mérite le nom de métaphysique, c'est-à-dire, un ensemble de vues systématiques sur Dieu, l'homme et la nature? Bacon n'estime et ne connaît d'autre philosophie que la science expérimentale de la nature ; la recherche des essences ou des principe? des propriétés matérielles des choses, c'est-à-dire, une sorte de complément de la physique, voilà ce qu'il entend par

(1) Voir la thèse de M. Etienne, qui prouve que les Dialogues d'Orasius Tubero sont de 1632 ou 1633, et non pas de 1670, comme l'ont supposé la plupart des historiens de la littérature et de la philosophie. Cohiemnere et contemniy voilà la devise de ces dialogues.

la métaphysique. Quelle n'est pas la faiblesse, la confusion des rares aperçus sur Dieu et sur rhomme qu'on rencontre dans la classification des sciences du De Augmentis / Bdicon dit que Thomme ne se connaît lui-même que par un rayon réfléchi, ce qui renverse le fondement môme de Tobservation interne. Comme Campanella, il admet deux âmes, Tune sensible et matérielle, l'autre intelligente. Cette âme intelligente est-elle matérielle, comme Tâme sensible, ou bien est-elle spirituelle ? Bacon ne veut pas trancher la question, mais il lui semble que les recherches sur la nature de Tâme intelligente sont fort peu avancées, et il juge que cette étude est plutôt du domaine de la théologie que de la philosophie. Quant à la théologie naturelle, il renvoie à la Bible, n'y voyant que des lacunes ou bien des empiétements sur la foi. Que nous sommes loin de Descartes !

V Dira-t-on que Bacon est chef d'une grande école, l'école sensualiste qui, après avoir traversé le dix-septième siècle, a triomphé au Aix-huitième, de même que Descartes est le chef de l'école idéaliste? Descartes peut se vanter d'avoir enfanté la plus belle, la plus forte lignée philosophique qui fut jamais, après celle deSocrate; mais Bacon n'a réellement laissé après lui, aucune postérité. Ce n'est qu'après coup, et d'une njanière, pour ainsi dire, artificielle, qu'on a imaginé d'en faire le chef d'une école philosophique. Qu'est-ce en effet que le sensualisme, sinon une certaine solution de la question de l'origine des idées? Or, cette question,Bacon ne se l'est pas même posée. Un vague empirisme qui se manifeste par un certain nombre de passages suspects, et surtout par la préoccupation exclusive de la réalité sensible et des sciences physiques, voilà l'unique lien qui rattache Bacon à l'école sensualiste du dix-septième et du dix-huitième siècle. La philosophie du dix-huitième siècle en a fait son père adoptif, pour se placer sous le patronage d'un grand nom, mais il n'est pas son père véritable. Si on veut rendre à chacun ce qui lui est dû, c'est à Hobbes en Angleterre , c'est à Gassendi en France , et non à

Bacon, qu'appartient le titre de chef de recelé sensualiste. Mettrons-nous donc Bacon en parallèle avec Descartes comme physicien, ou comme inventeur d'une méthode scientifique? Il est vrai qu'il a donné de sages et utiles préceptes sur la manière d'observer les phénomènes et de se servir de l'induction. Mais de quelle vue nouvelle a-t-il éclairé l'ensemble de la nature, et de quel instrument nouveaua-t-il armé l'esprit pour l'aider à y pénétrer plus avant? A-t-il même réellement donné, comme on le répète, une théorie de l'induction? Quelle branche des sciences physiques porte la trace évidente d'une direction forte et spéciale imprimée par Bacon, et à quel point n'a-t-il pas été dépourvu du don de l'invention? S'il a donné le précepte, assurément il n'a pas donné l'exemple, et faute de connaissances premières suffisantes, il a échoué dans toutes ses expériences, comme dans toutes ses théories (1). Il a décrit et recommandé l'observation, mais il n'a pas même souj)çonné l'instrument plus puissant du calcul, ni la fécondité de l'union des mathématiques avec la physique. Non-seulement il ignorait les mathématiques, mais il les méprisait. Toute sa vie, il a dédaigneusement repoussé le système de Copernic, quoiqu'il eût été démontré et défendu avec un grand éclat par Bruno, à Oxford et à Londres même, quoique déjà il eût reçu des découvertes de Keppler une éclatante confirmation. Si donc le successeur ou le contemporain des Tartaglia, des Cardan, des de Viète, des Copernic, des Tycho-Brahé, des Keppler, des Galilée, a cru publier le De Augmentis au milieu des ténèbres et de l'ignorance, c'est que ses yeux n'ont pas su voir la lumière qui déjà brillait de toutes parts. Bien plus encore que Des-

(]}« I) n'entendait point les mathématiques, dit Haygens, et manquait de pénétration pour les choses de la physique, n'ayant pas pu concevoir seulement la possibilité du mouvement de la terre, dont il se moque, comme d'une chose absurde. » Remarques de Huygens sur Descartes , Fragments philosophiques de M. Cousin, philosophie moderne, i^* partie, 1866. Humboldt, dans une note du Cosmos, juge aussi que les idées larges et méthodiques de Bacon étaient accompagnées de connaissances fort médiocres, même pour son temps, en mathématiques et en physique.

cartes, Bacon a été injuste à l'égard de ses prédécesseurs et de ses contemporains, sans avoir, comme lui, Texcuse de la grandeur de ses propres découvertes.

Il semble, d'ailleurs, avoir été à peine connu des savants et des philosophes qui sont venus immédiatement après lui, même dans sa patrie. Parmi les admirateurs de Bacon, nous ne pouvons citer que Gassendi, en France, au dixseptième siècle. A peine Descartes en fait-il mention dans trois ou quatre passages de ses lettres; Hobbes lui-même, son ami et son collaborateur, ne le cite que rarement. Son nom ne se trouve pas dans les ouvrages de Newton, et Locke ne le nomme qu'une seule fois, pas même comme philosophe, mais comme historien. Un de ses grands admirateurs du dix-huitième siècle, Gondorcet, est obligé d'avouer ques on influence a été nulle sur la marche des sciences.

Gependant nous ne voudrions pas, comme M. de Maistre, rabaisser injustement Bacon. Pour être fort au-dessous de Descartes, il n'en est pas moins un grand esprit. Nous admirons la grandeur de ses vues sur l'avenir de la science, la sagacité de la plupart de ses critiques et de ses préceptes, ses ingénieuses et justes indications des Desiderata que la science doit combler, et des pays qui demeurent à découvrir sur la carte du globe intellectuel. Bacon a été, pour ainsi dire, le prophète inspiré des merveilles de la science et de l'industrie moderne, et de l'amélioration, par leurs progrès, des conditions d'existence de l'humanité en ce monde. Quel noble enthousiasme pour la science anime les pages brillantes de Vlmtauratio magnai Mais, quoiqu'il l'emporte beaucoup sur Telesio ou Campanella, nous ne pouvons le placer à côté de Descartes. Pour conclure, disons avec Baillet : « Il faut avouer que l'exécution d'un dessein aussi héroïque que celui de rétablir la vraie philosophie était réservé à un génie encore plus extraordinaire que le sien (i). »

(I) Vie de Descaries^ liv. II, ch. xi. M. de Rémusat qui cite ce passage de Baillet ne paraît guère plus disposé que nous & faire de Bacon un grand

Tel était donc Tétat de la philosophie antérieurement à Descartes, et tels étaient les fruits du mouvement philosophique du seizième siècle. Mais la philosophie de la renaissance a bien mérité de la philosophie moderne en brisant héroïquement les lourdes et antiques chaînes de l'autorité. C'est par là que les philosophes du seizième siècle ont droit à notre admiration et à notre reconnaissance. Pour la conquête de cette indépendance, que n'ont-ils pas bravé, que n'ont-ils pas souffert? Voici en quels traits énergiques l'un d'entre eux, Pomponat, a dépeint leur tragique destinée : a Le philosophe, dit-il, est semblable à Prométhée, la soif de la vérité le consume, il est honni de tous comme un insensé, les inquisiteurs le persécutent, il sert de spectacle au peuple, et voilà les avantages et les récompenses de la philosophie. »

Tel est bien le portrait des philosophes du seizième siècle. En vrais chevaliers errants de la philosophie, ils vont d'université en université, rompant des lances contre Aristote. Poursuivis de ville en ville par la terrible accusation d'impiété et d'athéisme, ils n'ont point de demeure fixe sur la terre. Pour assouvir cette soif brûlante de la vérité qui les consume/ils puisent sans discernement dans toutes les sources, dans Tantiquité, dans la cabale, dans la magie et l'alchimie, dans les rêves de leur imagination. Emportés par leur aveugle témérité, ils se livrent, pour ainsi dire, d'eux-mêmes aux mains des juges et des inquisiteurs, ils languissent dans d'horribles cachots, ils sont condamnés à faire amende honorable, torturés, traînés au supplice, voilà comment ils servent de spectacle au peuple, voilà comment ont vécu, et comment sont morts, Ramus, Giordano Bruno, Çampanella, Vanini ! Disons du siècle entier ce que disait de lui-même Çampanella, en jouant sur son nom : « Je ne suis que la cloche qui annonce une aurore nouvelle. »

philosophe. Voici, en effet, la conclusion de son bel ouvrage sur Bacon ^ sa vie^ son temps, sa philosophie : « C'est un grand esprit, oserons-nous dire que ce n'est pas un grand philosophe? »

PRÉCURSEURS DE DESGARTES. 27

Sansvoirdes athées partoutoù en voit le P. Garasse, sans en compter, avec Mersenne, cinquante mille dans Paris (1), nous sommes disposé à croire que l'athéisme, conséquence de Tempirisme et du scepticisme, avait réellement, en France, d'assez nombreux partisans à l'époque qui a immédiatement précédé la philosophie de Descartes. En effet, la foi avait été vivement ébranlée par la réforme, par les guerres religieuses, par toutes les attaques directes ou indirectes des philosophes et des érudits de la renaissance, et, aucune philosophie n'avait comblé dans les âmes le vide laissé par la ruine de la philosophie scholastique. Avec Montaigne, Charron et Lamothe-Levayer, avec Gassendi et son école, le scepticisme et l'empirisme régnaient. Le scepticisme était devenu à la mode, les Essais étaient le bréviaire des honnêtes gens; il était du bel air d'afficher l'impiété et de faire l'esprit fort, et sans douter de tout, comme dit Malebranche, on ne pouvait passer pour habile et galanthomme (2). Descartes, dans une de ses lettres, ne se plaint-il pas de ce flot d'Épicuriens contre lesquels il est obligé de combattre ? La littérature et la poésie du règne de Louis XIII et de la minorité de Louis XIV ont une teinte de licence, d'incrédulité et d'athéisme qui témoigne tristement de cet état des esprits. Bornons-nous à citer les noms de Lamothe-Levayer, de Naudé, de Gui Patin, de Théophile, de Cyrano de Bergerac, fle Saint- Pavin, de Desbarreaux, etc. Combien sera différente cette grande littérature du siècle de Louis XIV, toute pénétrée de l'esprit et des maximes de la philosophie de Descartes !

(1) Dans deux feuillets des Quœstiones celeherrimœ in Genesim, qui ont été supprimés dans la plupart des exemplaires, à cause, sans doute, de leur exagération, Mersenne passe une revue européenne de l'athéisme, et partout^ mais surtout en France et à Paris, il en découvre un nombre effroyable : « At non est quod totam Galliam percurramus, nisi si « quidem non semel dictum fuit, unicam Lutetiam 50 saltem atheo- «rum minibus onustam esse, quse si luto plurimum, multo magis « atheismo fœteat, adeo ut in unicadomo possis aliquando reperire 12 qui « hanc impietatem evomant. n

(2) Recherche de la vérité^ chap. sur Montaigne.

Que Descartes vienne donc pour faire sortir la lumière et la règle de ce chaos philosophique du seizième siècle, pour arrêter les progrès de Tempirisme, du matérialisme, de répicuréisme et de Talhéisme, et pour retenir les esprits sur la pente effroyable, comme dit Arnauld, de l'irréligion et du libertinage. Qu'il vienne enfin pour opposer une digue aux progrès du scepticisme, et pour répondre au Que sais'je de Montaigne, au Je ne sais de Charron, au Quid de Sanchez, par le Je pense, donc je suis!