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i^% PHILOSOPHIE dAHTËSIËNNË^

les y placer, môme objectivement. C'est lui qui maintenant prend la défense des idées en Dieu, mais dans un sens tout autrequecelui de Malebranche. A chaque chose de ce monde doit nécessairement correspondre en Dieu une idée qui la représente, non pas à nous, mais à Dieu. Le monde intelligible n'est que le monde matériel, en tant qu'il est coudu de Dieu, donc entre l'un et l'autre il doit y avoir, selon Arnauld, une parfaite correspondance. Un crapaud n'est pas formellement en Dieu, sans doute, mais il y est objectivement. Tout de môme qu'il ne s'ensuit pas qu'une pierre soit formellement dans mon esprit parce que je connais cette pierre. Il n'y a donc pas seulement en Dieu l'idée de l'étendue, mais aussi de toutes les choses particulières, sans exception, quoiqu'il n'y ail jnluini ces choses, ni l'étendue elle-môme.

De toutes les accusations d'Arnauld, contre Malebranche, la plus grave est de mettre en Dieu l'étendue formelle, c'est-à-dire, une vraie étendue, avec des parties d'inégale grandeur. Il n'avait fait que l'insinuer dans le Livre des idées ; plus tard il l'affirme, dans la Défense, en s'appùyant sur l'identité du corps et de l'étendue, d'après la doctrine même de son adversaire, sur la distinction de parties dans cette étendue, et surtout sur une note marginale de la Réponse de Malebranche, qui joue un grand rôle dans cette discussion (1). Voici cette note malheureuse où Malebranche aurait fourré, selonl'expressiond'Arnauld, son sentiment impie, afin de surprendre les lecteurs : a C'est une propriété de l'infini, incompréhensible à l'esprit humain, d'être en même temps un et toutes choses, composé, pour ainsi dire, d'une infinité de perfections, et tellement simple que chaque perfection qu'il possède renferme toutes les autres, sans aucune distinction réelle. Car, comme chaque perfection est infinie, elle fait tout l'être divin. Mais l'âme, par exemple, étant un être borné et particulier, elle serait

(l) Cette note marginale est elle-même une citation tirée de VÉclaircissement des idées.

POLÉMIQUE D'ARNâULD ET DE MâLEBRâNGHE. 183

composée de deux substances différentes, esprit et corps. » Arnauld prétend que Malebranche veut faire entendre par là, qu'à la différence deTâme, Dieu peut être étendu, sans être matériel, et que l'étendue, dont il s'agit, est la même au regard de Dieu et au regard de l'âme. Ici Arnauld nous semble se laisser égarer par les entraînements de la polémique. Mais déjà nous avons justifié Malebranche contre l'accusation de mettre l'étendue en "Dieu formellement, en l'approuvant de l'y mettre éminemment, et non pas seulement d'une façon idéale, comme le voudrait Arnauld.

Il repousse, avec une éloquente indignation, « cette accusation atroce, » prenant à témoin celui qui pénètre le fond des cœurs, qu'il n'est pas vrai que jamais il ait cru, ni qu'il ait eu le dessein de persuader aux hommes que Dieu fût répandu dans le monde à la manière des corps : « Anathème, s'écrie-t-il, à quiconque met en Dieu l'étendue formelle, je le prononce du fond de mon cœur (i) I » Arnauld, d'ailleurs, a reconnu qu'il était allé trop loin. Du moins a-t-il cherché à expliquer et à atténuer la dureté et l'injustice de cette accusation. Il veut bien croire, avoue-t-il, un peu tardivement, que son serment est sincère et qu'il s'est seulement trompé en parlant d'une manière embarrassée de choses qu'il a mal comprises. Il ajoute même, ce qui est peu conforme à l'apparence, qu'il n'a pas voulu réellement l'accuser de faire Dieu étendu à la manière des corps, mais seulement montrer que c'était une suite de son opinion. Enfin, il assure que l'étendue, qu'il lui reproche de mettre en Dieu, n'est pas l'étendue matérielle, mais une étendue semblable à l'étendue immobile et sans figure des gassendistes. Arnauld, qui n'a pas d'abord fait cette ^ distinction, ne prend pas garde qu'il n'y a aucun rapport entre l'espace de Gassendi, simple récipient des corps, et l'étendue intelligible de Malebranche qui en est le principe et la source.

U) Lettre du 7 Juillet 1694.

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POLÉMIQUE b'ARNAULD ET DE MALEBRANGHE. 185

tentes, auxquelles Tâme de chacun des spectateurs appliquait les couleurs convenables, qu'elle avait reçues de Dieu à l'occasion des Turcs invisibles, des turbans invisibles, etc., qui étaient devant ses yeux (1). »

Au regard de la connaissance de l'âme par la conscience, Amauld se montre le vrai disciple de Descartes contre un disciple infidèle. Si nous voyons toutes choses en Dieu, pourquoi, de toutes les créatures, excepter notre pauvre âme? Pourquoi, quoique créée à l'image de Dieu, n'aurat-elle pas le privilège de se voir elle-même en voyant Dieu? En méconnaissant la clarté de la connaissance de l'âme, Malebranche ne ruine-t-il pas toute sa philosophie? Avec Descartes, Amauld soutient que la nature de l'esprit, qui connaît tout le reste, nous est plus connue que celle de toute autre chose. Selon qu'il s'agit de la clarté de l'âme, ou de celle de l'étendue, Malebranche a deux poids et deux mesures. S'agît-il de l'âme, il fait l'idée claire synonyme d'une idée adéquate, tandis qu'il distingue très-bien la clarté et l'adéquation quand il s'agit de l'étendue. Pour être claire, il n'est pas nécessaire qu'une idée renferme tout ce qui convient à son objet, mais seule-* ment ce qui lui est essentiel ; or telle est l'idée de l'âme, a Que s'ensuit-il de tout cela, conclut Amauld, dans la Défense, sinon que ce palais d'idées, qu'on s'imagine avoir élevé à la gloire de Dieu, est un édifice d'erreurs qui le déshonore, puisqu'il a pour fondement cette pensée chimérique, que les ouvrages de Dieu ne peuvent être l'objet de nos connaissances, et pour son comble et sa perfection, cette impiété, voilée d'une fausse apparence de piété, qu'il y a en Dieu une vraie et formelle étendue, qui ne pourrait être en notre âme sans qu'elle fût corporelle. »

A la doctrine de Malebranche sur les idées, Arnauld oppose la sienne. Entre l'esprit qui connaît, et l'objet qui est connu, il n'admet aucun intermédiaire, soit l'espèce impresse de l'École, soit l'idée distinguée de la percep-

(1) Voir le commencement de la Défense,

tion, comme dans le système de Malebranche. Le fait seul de la perception lui suffit pour expliquer la connaissance des objets. Malebranche distingue profondément la perception, pure modification de l'âme, de Tidée qui est son unique objet. Pour Arnauld, au contraire, idée et perception sont une seule et même chose, avec deux rapports, Tun à Tâme qu'elle modifie, l'autre à la chose aperçue, en tant qu'elle est objectivement dans l'âme. Le mot de perception marque plus directement le premier rapport, celui d'idée le second, mais ce ne sont que deux rapports, enfermés dans une même modification, et non pas deui entités différentes. En même temps qu'elles sont des modifications de notre esprit, les idées ou perceptions sont représentatives des choses, en ce sens que les choses que nous concevons sont objectivement dans notre pensée. La pensée d'un carré, qui est une modification de notre âme, est représentative, car elle est ce par quoi le carré est objectivement présent dans notre esprit.

Malebranche a tort d'imputer à son adversaire de vouloir dire par là que nous voyons les choses dans nos propres modalités. Ce n'est pas, en effet, selon Arnauld, le carré que j'aperçois en moi, mais la perception que j'en ai, laquelle est une modification de notre âme. Mais comnaent, objecte Malebranche, nos modalités particulières et finies représenteront-elles le général et l'infini? Selon Arnauld, comme selon les conceptualistes du moyen âge, le général n'a d'existence que dans notre esprit, universalia tantum in mente. Quant à la modalité par laquelle nous voyons l'infini, elle n'a pas besoin d'être infinie par essence, mais seulement par représentation, in reprœsentando et non in essendo, Malebranche lui-môme n'est-il pas obligé d'admettre une perception finie de l'infini ?

Arnauld allègue divers passages des Méditations où les idées sont entendues comme des perceptions représentatives des choses. Malebranche conteste l'autorité de Descartes en cette matière des idées, et discute sur le vrai sens des passages cités. II reproche à Descartes, ce qui

est vrai à quelques égards , de n'avoir jamais traité à fond des idées. Cependant, comme on ne trouve rien dans Descartes qui ressemble à Tidée distinguée de la perception, ni aux êtres représentatifs, Arnauld est bien en droit de se prévaloir contre Malebranche de l'autorité du maître. Gomment donc l'esprit peut-il apercevoir les corps présents ou absents ? A cette question, Arnauld déclare ne pas connaître d'autre réponse que celle-ci : « C'est que ma nature étant de penser, je sens, par ma propre expérience, que les corps sont du nombre ^es choses auxquelles Dieu a voulu que je pusse penser, et que m'ayant créé et joint à un corps, il a été convenable qu'il m'ait donné la faculté de penser aux choses matérielles aussi bien qu'aux spirituelles. » Il dit encore : «La nature de l'esprit, étant d'apercevoir les choses, il est ridicule de demander pourquoi notre esprit aperçoit les objets. Autant vaut demander pourquoi la matière est divisible. » Qui ne se contente pas de cela ne peut que s'égarer (4). Reid rend justice à Arnauld, lorsqu'il le signale comme son devancier (2), dans la guerre contre les idées représentatives.

Sur l'origine des idées, et relativement à la question de savoir si elles viennent de Dieu ou de nous-mêmes, Arnauld est moins affîrmatif, et ne prétend pas combattre Malebranche d'une manière aussi convaincante. Il se contente de faire voir qu'on ne peut prouver, par aucune bonne raison, que Dieu n'a pas donné à notre âme la faculté de former des perceptions, et de produire la plupart des idées par son activité. Si l'âme est active au regard de la volonté, comme l'admet Malebranche, pourquoi pas au regard de nos perceptions? Les facultés de l'âme n'étant que le même être diversement considéré, si l'âme est active en une seule, elle devra être active absolument et par sa nature. La matière est incapable de se donner diverses

(1) Les vraies et les fausses idées ^ 2< chapitre. \i) Beid, trad. de M, Jouffroy, 3« vol., p. 223.

i88 PHILOSOPHIE GABTÉSIËtiNfi.

figures, parce qu'elle est incapable de se donner divers mouvements ; on ne peut donc, comme le fait Malebranche, comparer Tâme avec la matière. Mais n'est-ce pas accorder à l'âme le pouvoir de créer? Oui, sans doute, si les idées étaient de petits êtres, mais il a été prouvé qu'elles ne sont que des manières d'être. Amauld ne se laisse pas toucher par la grande dépendanse à l'égard de Dieu où nous placerait cette nouvelle spiritualité. En effet quelle dépendance, dit-il, pourrait ajouter quelque chose à la dépendance essentielle de la création continuée? Cette autre prétendue raison^ que nous serions notre propre lumière à nousmêmes, ne séduit pas davantage. Dieu ne dcmeure-t-il donc pas toujours Tunique cause efficiente, et n'est*ce pas à lui seul qu'il faut rapporter l'activité productrice de nos perceptions ? Ainsi Amauld s'efTorce-t-il, en métaphysique, de relever contre Malebranche l'activité, de même que, par un effort contraire, Malebranche s'efforce de la relever contre Arnauld, dans l'ordre de la grâce, nous donnant ainsi tous les deux le curieux spectacle d'une double contradiction. Arnauld a même écrit en philosophie d'excellentes choses sur la liberté, qu'il ruine en théologie par son jansénisme. Ainsi il soutient contre Nicole, que le pouvoir physique est inséparable du libre arbitre, et qu'une impuissance physique dans la volonté, à l'égard de ses actes particuliers, est une aussi grande chimère qu'une montagne sans vallée (i).

Quelle que soit la tendance d'Amauld, à faire dériver, en opposition à Malebranche, toutes les idées de l'activité de l'âme, il n'ose cependant affirmer qu'aucune ne nous vienne de Dieu ; mais ne croyant pas avoir assez de lu-

(1) Voir, dans le tome X des Œuvres ^ les écrits sur le pouvoir physique et sar la liberté. Malebranche relève cette contradiction dans sa dernière lettre contre Arnauld : « Étrange préambule ! disais-je^ on se raille ouvertement d'un sentiment que saint Augustin a soutenu tonte sa vie, de l'aveu de tous ceux qui ont lu ses ouvrages, et l'on prétend que c*est par respect pour ce saint docteur qu'où a soutenu les sentiments sur la grâce qu'il n'eut Jamais. »

mière pour déterminer celles que nous en tenons nécessairement, il propose comme une simple vraisemblance le peu qu'il en dit. L'idée que Tâme a d'elle-même, l'idée de l'infini, dont il admettra tout ce que dit Malebranche, pourvu qu'on l'entende au sens de perception, les perceptions des qualités sensibles, des objets fort simples, tels que l'étendue, la ligne droite^ les premiers nombres, telles seraient, suivant Àmauld, les idées qui viennent de Dieu, De môme que Descartes, auquel cette liste est empruntée, il n'assigne à ces idées aucun caractère commun qui les rapproche, et qui en môme temps les distingue de celles qui viennent de l'âme elle-même. On y voit l'idée du son et de la douleur à côté de celle de l'infini.

Amauld rejette, d'ailleurs, la vision en Dieu des vérités étemelles et de l'ordre immuable, non moins que la vision des corps dans l'étendue intelligible. En dehors même de sa polémique contre Malebranche, il a attaqué avec une singulière vivacité ladoctrineaugustiniennedelavue des vérités éternelles en Dieu, à l'occasion d'une thèse de Huygens, théologien de Louvain, De veritate œtemay de sapientia et justitia œterna. Dans cette thèse Huygens, s'autorisant de saint Augustin, défendait ces deux sentiments : 1° que nous voyons les vérités nécessaires dans la vérité incréée qui est Dieu ; 2** que lorsque nous voyons quelque vertu par ellemême, c'est la forme étemelle et primitive de cette vertu en Dieu que nous aimons. De là il tirait la conséquence, que les païens n'ont pas toujours nécessairement péché et qu'ils ont pu avoir de bons mouvements, parce qu'ayant aimé la justice ou quelque autre vertu, ils en ont aimé la forme éternelle qui est Dieu.

Amauld combat ces deux principes dans une dissertation latine, Dissertatio Inparttta, où il abandonne saint Augustin pour saint Thomas. Nicole, qui s'était servi de ces principes pour appuyer son système de la grâce générale, se trouvant embarrassé de répondre à la dissertation d'Arnauld, la fit passer à François Lamy, leur ami commun, qui répondit avec beaucoup de vivacités Arnauld fit une

réplique assez longue, sous le titre Ao. Règles du bon sens (1), Chaque article a pour texte une de ces règles du bon sens, dont Arnauld veut montrer que Lamy s'est écarté. Les Règles du bon sens ne sont qu'un développement de la Dissertatio bipartita , et se divisent de la môme manière. Il importe de connaître cet ouvrage pour bien apprécier le véritable caractère de la philosophie d'Arnauld. Il retourne, il critique en tous les sens , le principe, que nous voyons en Dieu toutes les vérités nécessaires, soit celles d'arithmétique et de géométrie, soit même celles de morale. Sans nier que la vérité proprement dite ne soit dans l'entendement divin, il soutient qu'il y a aussi de la vérité dans l'entendement créé, et que nous voyons cette vérité dans notre propre esprit. N'avons-nous donc pas en nous tout ce qu'il faut pour former les propositions nécessaires? N'avons-nous pas des idées, la vertu de les lier, la faculté de consentir à cette liaison, la vertu d'inférer une proposition d'une autre? Mais si nous voyons tous deux, objecte Lamy, que ce que vous dites est vrai, oti le voyons-nous? Je ne le vois pas en vous, ni vous en moi ; c'est donc dans la vérité immuable, qui est au-dessus de nos esprits et qui est Dieu. Nous ne le voyons, en effet, répond Arnauld, ni vous en moi, ni moi en vous, mais chacun nous le voyons dans notre propre esprit. Il ne peut concevoir qu'on mette en Dieu les vérités géométriques, et il se moque de ce miroir divin oti les géomètres verraient la géométrie. Comment donc se fait-il que tous ceux qui le regardent n'y voient pas la même chose? Cent fois il a vu des propositions géométriques sans avoir aucune pensée de la vérité incréée. Enfin, pourquoi excepter les vérités contingentes? pourquoi ne les voit-on pas dans la vérité éternelle, tout aussi bien que les vérité nécessaires, puisqu'elles y sont aussi ? On verra donc en Dieu les plus basses vérités d'arithmétique, et on n'y verra pas les plus impor-

(1) Tome XL* fies Œuvres complètes.

tantes vérités de la religion qui sont des vérités de fait.

Il ne traite pas mieux la vision en Dieu des vérités immuables de la morale. Gomme Gassendi et Locke, à l'universalité et à Timmutabilité qu'on leur attribue, il oppose les lois injustes , les coutumes barbares, Tignorance des devoirs fondamentaux de la morale , chez tous les peuples de l'antiquité, et encore chez un grand nombre de peuples modernes où le christianisme n'a pas pénétré. Il prend ses exemples dans les récits des missionnaires, et particulièrement chez les Iroquois^ avant qu'ils eussent été évangéliûés. Après avoir rappelé toutes ces coutumes immorales ou barbares, telles que la prostitution, l'anthropophagie, le meurtre des enfants, etc., qui ont été, qui sont encore en honneur chez certains peuples, il s'écrie, comme plus tard Locke, dans VEssai sur r entendement humain : Où sont donc ces prétendues lois universelles de la morale, et quelle différence les sépare de ces lois humaines qui varient suivant les législateurs, les temps et les lieux? « Il faut donc que notre ami reconnaisse qu'il n'y a rien de plus faux que ce qu'il a dit des lois naturelles, en les opposant aux lois humaines, que notre esprit voit et sent l'impossibilité de les changer, de les désavouer, de les condamner, puisque tant de peuples en ont changé les plus importantes en d'exécrables superstitions, et qu'une secte entière de philosophes les a toutes désavouées et condamnées^ en soutenant que rien n'est juste ni injuste par sa nature, mais seulement par institution des hommes. »

Où donc, suivant Amauld, puisons-nous l'idée de nos devoirs? Ge n'est pas dans une nature immuable de la justice, mais dans l'enseignement chrétien avec le secours de la grâce. Les simples fidèles se conduisant par la lumière de la foi, font le bien et fuient le mal, non parce qu'ils ont vu dans les raisons éternelles, dont ils n'ont jamais entendu parler, qu'il faut fuir Je vice et embrasser la vertu, mais parce qu'ils ont cru très-fermement, par le secours de la grâce, que Dieu nous a révélé dans sa parole ce qu'il faut

i92 p;,iLOSOPHIE CARTÉSIENNE.

que nous fassions pour lui plaire. Cependant, Amauld ne va pas jusqu'au bout de cette doctrine qui le conduirait à nier, avec Pascal, toute connaissance naturelle du bien et du mal. Il déclare n'avoir en vue que la voie ordinaire par laquelle les chrétiensconnaissent ce qu'ils doivent faire, et, tout en attaquant l'existence de vérités immuables de la morale, il conserve, par une évidente inconséquence, une loi naturelle et une justice naturelle dont la seule raison peut nous instruire. Mais si cette loi naturelle n'est ni universelle ni immuable, comment la distinguer des lois humaines ? Si elle ne vient ni de l'expérience ni de la révélation, d'où vient-elle, puisque l'idée de justice ne se rencontre pas parmi les idées qu' Amauld suppose pouvoir venir de Dieu? Ainsi la tendance empirique d'Amauld se prononce de plus en plus, en opposition avec l'idéalisme de Malebranche, non-seulement dans la métaphysique, mais encore dans la morale.

De la question des idées, passons maintenant à celle des causes occasionnelles. Amauld les a plus particulièrement attaquées dans la Dissertation sur les miracles^ et dans les Réflexions théologiques et philosophiques. On se rappelle le singulier système, imaginé par Malebranche, pour prouver que les fréquents miracles de l'Ancien Testament ne supposent pas de volontés particulières en Dieu, grâce aux causes occasionnelles qu'il a établies dans les désirs des anges. Non-seulement Amauld tourne en dérision cette théologie, mais en même temps il fait la critique du système des causes occasionnelles et des prétendus avantages religieux et moraux qu'y croit découvrir Malebranche. Contre Malebranche, il soutient l'activité des causes secondes. Non-seulement il croit que l'âme peut se modifier elle-même, mais il ne juge pas impossible qu'elle ait la vertu d'agir sur le corps : « Il n'est peut-être pas aussi certain que l'auteur se l'imagine, que Dieu n'ait pas idonné à notre âme une vertu réelle de déterminer le cours des esprits vers les muscles des parties* de notre corps que noua voulons remuer» M. Descartes T'a cru, et

il ne paraît pas si facile de démontrer le contraire. » Il n'a nulle estime pour tous ces prétendus avantages religieux et moraux, que sans cesse fait valoir Malebranche en faveur de ses causes occasionnelles. D'abord il montre qu'elles multiplient, loin de les diminuer, les volontés particulières en Dieu. N'est-ce pas Dieu, en effet, qui produit l'occasion elle-même, comme l'effet qui la suit, les créatures étant dépourvues de toute efficace ? En outre, quoi que prétende Malebranche, les causes occasionnelles ne préservent nullement les hommes du danger d'aimer, de craindre, d'adorer autre chose que Dieu. N'auront-ils pas autant de raison d'aimer et de craindre les causes occasionnelles qui déterminent, contre eux, ou en leur faveur, l'efficace de la seule vraie cause, que s'il s'agissait de causes secondes directement efficaces par elles-mêmes? N'est-il pas même à craindre qu'ils n'aiment mieux la cause occasionnelle que la volonté générale et indifférente de Dieu qu'elle aura déterminée dans tel ou tel sens (!)?

Enfin, Amauld arrive à la question de la providence et de la grâce dans les Réflexions théologiques et philosophiques, ainsi intitulées pour signifier qu'il veut combattre à la fois le théologien et le philosophe,- double rôle que Malebranche mêle sans cesse l'un à l'autre. D'après les propres maximes de son adversaire, il appliquera la règle de l'autorité au théologien et celle de l'évidence au philosophe. Les Réflexions théologiques et philosophiques se composent de trois livres : dans le premier, Amauld se propose de prouver que Dieu n'agit pas, comme le veut Malebranche, dans l'ordre de la nature ; dans le second, qu'y agirait-il de cette façon, il n'en résulterait pas qu'il dût agir de même dans l'ordre dé la grâce ; dans le troisième, il réfute ce qu'a avancé Malebranche sur Jésus-Christ considéré comme cause occasionnelle de la distribution de la grâce. La philosophie domine dans le premier livre et la théologie dans les deux derniers. Amauld traite d abord delà conduite de

(I) Premier livre des R(fflef!iont théologiques et phihsophvfueàé

Dieu dans Tordre de la nature, qui est le fondement de tout le système. Malebranche en effet transporte ensuite à la grâce ce qu'il croit d'abord avoir établi pour l'ordre de la nature (1).

Le sujet de ce nouveau débat n'est pas moins grand que le premier. Il s'agit en effet de savoir ce qu'est la providence^ et comment elle gouverne le monde et les hommes. Elle est générale, selon Malebrancbe; elle est particulière, selon Amauld, Toutefois ni l'un ni l'autre ne soutiennent ces deux thèses opposées d'une manière absolue. Malebranche veut concilier les volontés générales avec les miracles, et Arnauld les volontés particulières avec les lois générales. Malebranche s'appuie principalement sur la raison, sauf à prouver qu'elle n'est pas contraire à l'Écriture; Arnauld au contraire s'appuie principalement sur l'Écriture, sauf à prouver qu'elle n'est pas opposée à la raison.

Arnauld s'en prend d'abord à l'ambiguïté de certains termes, tels que volontés et lois générales, cause universelle, voies simples, que Malebranche emploie sans cesse dans sa théorie de la providence. 11 lui reproche de ne pas distinguer les lois, c'est-à-dire, l'ordre suivant lequel les choses se font, des volontés qui sont ce par quoi elles se font. La loi est en effet générale,' suivant Arnauld, mais non pas la volonté, cartoutce qui se fait est fait particulièrement. Mais il nous semble qu'une connexion nécessaire existe entre la volonté générale de Dieu et la loi, qui est l'application au monde de cette volonté? Une loi générale n'est que l'expression d'une volonté générale, ce qui parait rui-

(1) Le !•' volume des Réflexions parut vers le milieu de 1685. Voici, d'après le manuscrit du P. André, l'effet qu'il produisit : « Applaudissement de la part des amis d'Arnauld, excitation contre Malebranche qu'on faisait regarder comme le destructeur de la providence de Dieu et le nouveau protecteur de la grâce molinienne. ' M. de Meaux, qui était grand thomiste, se déclarait ouvertement contre lui, et ses disciples, se Joignant aux amis de M. Arnauld, formèrent un parti si nombreux et si puissant qu'il fallait un courage intrépide pour entreprendre seulement de leur résister. »

POLÉMIQUE D'ÂRNAULD ET DE MALEBRÂNGHE. 495

ner la distinction d'Arnauld, entre les lois générales, suivant lesquelles Dieu agit, et les volontés particulières par lesquelles il faijt tout ce qu'il fait. Qu'il soit indigne de Dieu de vouloir positivement chaque effet particulier, c'est, selon Amauld, une conséquence insoutenable. Mais Malebranche n'hésite pas à défendre cette insoutenable conséquence, et il demeure ferme dans ce sentiment, que si Dieu veut chaque chose en particulier, ce n'est jamais que suivant les lois générales qu'il a établies.

Arnauld croit aussi découvrir quelque équivoque dans le terme de cause universelle qui peut signifier, ou qu'on agit seulement au regard du général, comme un roi, ou qu'on prend un soin immédiat de toutes choses. Il incline à penser que Malebranche l'a pris au premier sens, contrairement à l'idée de l'être souverainement parfait, et par un reste de préjugé d'enfance qui nous fait croire que c'est un embarras d'avoir plusieurs desseins pour une même chose. Mais Malebranche a expliqué assez clairement, à ce qu'il lions semble , que son Dieu est bien la cause unique, immédiate de] toutes les choses particulières, quoique suivant des lois générales. On ne peut donc, comme le prétend Arnauld, lui appliquer justement le wm curât de minimis prœtor,

Arnauld reprend l'avantage quand il reproche à Malebranche de paraître subordonner les desseins de Dieu à la simplicité des voies, et non pas la simplicité des voies à ses desseins, ce qui serait plus conforme à sa perfection. Qu'entend-il, d'ailleurs, par cette simplicité des vofes?Il n'explique pas en quoi elle se distingue de la généralité des volontés, et on ne peut y voir qu'une même maxime sous des formes diverses. Gomment juger de cette simplicité des voies de Dieu ? La simplicité se mesure sur les desseins, or les desseins de Dieu nous sont inconnus. On ne peut donc rien établir sur ce fondement pour juger de la conduite de Dieu.

Où Malebranche a-t-il vu que Dieu n'a pas d'autre dessein que de suivre des lois générales, et qu'il n'a de vo-

lonté particulière pour aucune chose? Assurément ce n'est pas dans cette idée de l'être souverainement parfait qu'il recommande sans cesse de consulter. Comment y découvrir avec évidence la simplicité des voies et la généralité des volontés, si, comme il ravoue,les lois du mouvement, par lesquelles Dieu produit le monde, sont arbitraires, etsi, entre le monde et lui, il n'y a aucun rapport nécessaire? Gela seul, selon Arnauld, suffit à renverser tout le système, et pourrait dispenser, le principe ruiné, de passer à la critique des détails. S'il consent à continuer la discussion, c'est par égard pour son adversaire et en quelque sorte par pure générosité. Peut-être se hâte-t-il un peu trop de triompher. Dieu, il est vrai, d'après Maiebranche, peut agir ou ne pas agir, créer le monde ou ne pas le créer ,\mais, supposé qu'il se décide à agir, il faudra qu'il agisse toujours de la manière la plus digne de lui, c'est-à-dire, par des volontés générales, en vertu de sa perfection infinie.

Arnauld entre ensuite dans l'examen des preuves particulières, que donne Malebranche en faveur de la simplicité des voies, preuves qu'il lui reproche de tirer, non pas de ridée de l'être parfait, mais de comparaisons avec les hommes, et d'idées populaires qui ne prouvent rien.

L'exemple de l'ouvrier excellent, qui ne fait pas par des voies composées ce qu'il peut faire par des voies simples, se tourne contre lui; car il montre que Dieu a dû se déterminer à créer d^'abord tel monde, puis ensuite choisir les voies les plus simples pour l'exécuter. Le bon ouvrier ne proportionne pas l'ouvrage à l'action, mais au contraire l'action à l'ouvrage. Les comparaisons de l'ouvrier infini avec les ouvriers de la terre ne prouvent donc rien, ou prouvent contre. Malebranche, en effet, semblait d'abord établir, comme nous l'avons remarqué, une sorte d'antithèse entre la perfection de l'ouvrage et les voies, mais, dans sa réponse à Arnauld, il change un peu de langage et 86 borne à dire, oe qui est plus plausible, que Dieu s'est déterminé sur le plus grand rapport de sagesse et

POLÉMIQUE D'ARNÂULD ET DE . MALEBRANGHE. 191

de fécondité qu'il trouTe entre telle voie et tel ouvrage.

Si Dieu agissait par des volontés particulières, comment l'absoudre, selon Malebranche, d'inconstance et de légèreté, lorsqu'il détruit, avant maturité, le fruit qu'il a fait pousser, ou qu'il fait tomber la pluie sur la mer? Mais, selon Arnauld, le changement n'est pas toujours preuve d'inconstance dans les hommes^ à plus forte raison dans Dieu. Dieu a détruit par la grêle le fruit à demi mûr, peut-on dire qu'il ne veut plus ce qu'il a voulu? Oui, à supposer qu'il ait voulu en effet faire mûrir ce fruit, mais ne peut-on pas dire que la preuve qu'il ne l'a pas voulu, c'est précisément que le fruit ii'a pas mûri? Si la pluie tombe sur la mer, c'est que peut-être elle a une autre Un que de rendre la terre fertile. Mais comment, avec les volontés particulières, expliquer les monstres et les défauts de ce monde? Arnauld est visiblement embarrassé de cette objection des monstres. Il blâme, comme une témérité, qu'on ose relever des défauts dans l'œuvre de Dieu, et il affirme qu'il n'y a rien dans le monde, pas même les monstres, qui soit un défaut réel, par rapport à l'ensemble et à la durée des êtres. Ces prétendus défauts n'existent qu'au regard de l'ignorance des hommes. N'estce donc pas un défaut visible, réplique victorieusement Malebranche, quels que soient les desseins de Dieu, qu'un enfant vienne au monde avec des membres superflus qui l'empêchent de vivre? Or, avec des volontés particulières, comment ne pas sacrifier la perfection de Dieu ?

De ridée de l'être parfait, Arnauld descend au monde. Si Ton considère la manière dont, suivant lui, il a été formé, ainsi que les animaux qui l'habitent, on s'assure que Dieu y a suivi une marche tout opposée aux principes de Malebranche. D'après ces principes, le monde aurait dû lentement se former par l'action des lois du mouve-^ ment, or cela est contraire à la Genèse. Malebranche, pour se défendre, allègue l'obscurité du récit de Moïse, qui est telle, dit-il, qu'on pourrait l'accorder aussi heureusement avec Descartes qu'avec tout autre philosophe.

Arnauld entreprend ensuite de démontrer que Dieu ne fait rien dans le monde sensible par des volontés générales, qu'il n*ait pu faire également par des volontés particulières. Même par rapport aux natures corporelles, pour commencer par le plus simple, on ne peut dire que les volontés générales de Dieu soient déterminées à des effets particuliers par des causes occasionnelles. On le concevrait, tout en condamnant le principe, si Malebranche était de ceux qui croient que le monde, une fois créé, subsiste indépendamment de Dieu, en ayant reçu tout ce qui est nécessaire pour sa conservation; mais c'est le contraire qu'il établit avec la plus grande force. Or n'y a-t-il pas une visible contradiction entre ces deux principes, que Dieu fait tout, et qu'il n'agit que comme cause universelle dont les volontés générales sont déterminées par les divers changements qui arrivent aui créatures? Prendre les voies, par lesquelles Dieu exécute ses volontés, pour des causes occasionnelles qui déterminent ses volontés générales, voilà l'erreur deMalebranche. Ne recherche- t-on que la cause prochaine d'un effet produit, on peut dire que le choc est la cause occasionnelle du mouvement. Mais il est étrange, objecte très-bien Arnauld, de vouloir que ces causes, occasionnelles au regard des effets qui les suivent, le soient aussi au regard de Dieu, et qu'elles déterminent à chaque effet particulier ses volontés générales, en vue de cette seule fin de rejeter sur elles ce qu'on ne veut pas attribuer à Dieu. Pour justifier Dieu des irrégularités qui se rencontrent en ce monde, Malebranche imagine de dire, que Dieu seul remue les corps, mais qu'il ne les remue que lorsqu'ils se choquent; un^corps vient-il à être choqué, Dieu ne manque jamais de le remuer. Il y aurait à cela, répond très-bien Arnauld, Quelque apparence de raison si les corps se choquaient d'eux-mêmes. Mais comme ils ne se choquent que parce que Dieu les fait s'entre-choquer, c'est sa volonté seule qui fait qu'ils se choquent, comme c'est sa volonté seule qui fait qu'ils se remuent. Eût-il fallu une combinaison de

cinq cents millions de causes occasionnelles pour dé« terminer la chute d*on fruit, Dieu n'en serait pas moins Tauteur direct de sa chute. Ainsi Arnauld a suffisamment prouvé que, les causes occasionnelles, au regard du monde corporel, sont les divers moyens employés par Dieu pour produire des effets particuliers, et qu'elles ne sont causes occasionnelles qu'au regard de ces effets, et non au regard de Dieu.

Mais, dans le monde moral, il y a d'autres causes occasionnelles que les mouvements, à savoir les volontés libres des créatures intelligentes qui, selon le système, déterminent effectivement à des effets particuliers les volontés générales de la cause universelle. Ici ht théologie et la morale paraissent en cause à Arnauld, et sa critique redouble de vivacité. S'il en est ainsi, toute la variété des événements humains devra être rapportée à ces causes occasionnelles, qui sont nos volontés, tandis que la volonté de Dieu n'aura en partage que le général et l'indéterminé. Ce ne sera plus par la volonté de Dieu, mais par la nôtre, que telle chose arrivera plutôt qu'une autre, sinon sa volonté sera particulière. Des personnes s'embarquent et font naufrage, il faudra dire que c'est un hasard, au regard de Dieu même, dont la volonté générale aura été nécessairement déterminée par les volontés libres de ceux qui se sont embarqués. Selon une ingénieuse comparaison d'Arnauld, la volonté de Dieu serait semblable à l'air qui produit tous les sons de'; l'orgue, mais la volonté de l'homme serait semblable à la main de l'organiste qui les diversifie. Il accuse ce système de ruiner la foi et la raison qui ne permettent, ni l'une ni l'autre, de douter que la providence embrasse tout, le corruptible et l'incorruptible, le vil et le noble, l'individuel et le général, et surtout les événements humains. Mais, dit Malebranche, selon moi, Dieu fait tout. Ce n'est pas assez, réplique Arnauld, de le faire agir, il faut le faire agir en Dieu. Il y a deux choses dans le gouvernement, exécuter et ordonner ; quant à exécuter, il est impossible de donner plus que Malebranche à la providence. Il

pousse même, dit-il, cela jusqu'à l'excès. Mais, il n'en est pas de môme quant à ordonner, qui est le plus noble des deux, puisque rien n'arrive qui soit réellement le fait de sâ volonté directe et immédiate (1). Enfiq Arnauld oppose sans cesse à son adversaire les Écritures, la Genèse» les Pères, les prières, les actions de grâces de l'Église. Les oreilles chrétiennes ne peuvent supporter qu'on .dise que la mort du juste écrasé arrive sans dessein de Dieu. Que deviennent les consolations chrétiennes aux malheureux, dont la plus forte est que Dieu l'a voulu? N'est-il pas incomparablement plus digne de se représenter Dieu agissant, surtout à l'égard des choses humaines, avec des desseins particuliers, que de l'astreindre tellement aux lois générales, qu'on veuille nous obliger de croire que, hors les miracles^ il n'a point d'autre dessein que celui-là?

Contre ces objections théologiques Malebranche tâche de se mettre à couvert par l'exception qu'il a faite aux volontés générales en faveur des miracles. Il se plaint amèrement qu' Arnauld sous-entend presque toujours cette exception, voulant faire croire sans doute qu'il nie absolument une providence particulière. Aux passages des ■Écritures et des Pères, allégués par son adversaire, il en oppose d'autres, qu'il interprète en son sens, tandis qu'il traite d'anthropologies, au grand scandale d'Arnauld, ceux qui lui sont le plus évidemment contraires. Jusqu'ici, dit Arnauld, on avait restreint les anthropologies de l'Écriture, là où elles sont évidentes, comme lorsqu'il est question de la droite de Dieu ou de son chariot, etc., mais voilà qu'il lui plaît de l'étendre à tous les passages qui signifient des volontés particulières : a Je tremble quand je considère les suites funestes de cette manière d'expliquer l'Écriture, si on la souffrait; car de quoi ne pourra-t-on point faire des anthropologies? 3D Telles sont les principales objections philosophiques et théologiques du premier livre des Réflexions. A part la critique de l'optimisme, qui est dans

(1) 1«' livre, chap. XIV.

POLÉMIQUE ly'ARPfAULD ET DE MALfifiRÂNCfiE. 201

le deuxième livre, tout le reste de l'ouvrage est la réfutation du système de la grâce.

Arnauld n'attaque pas seulement le gouvernement de la providence par des lois générales, mais aussi le principe môme de l'optimisme deMalebranche, avec cette nouvelle pensée, que Dieu n'a pu avoir d'autre dessein^ dans la création du monde^ que l'incarnation de son Fils. Pour lui, il ne voit pas clairement, dans l'idée de l'être parfait, que Dieu ne peut agir au dehors que pour se procurer un honneur digne de ses perfections souveraines. N'est-ce pas supposer en lui une sorte de vue intéressée, par laquelle, au lieu de l'élever, on le rabaisse? Il n'agit pas par le désir d'acquérir un nouveau bien dont il manquerait encore, mais par le désir de faire part de ses biens infinis; il n'agit pas per mdigentiœ necessitatenij mais per abundanttam benevolentîœ. Arnauld n'accorde pas davantage qu'un honneur, pour être digne de Dieu, doive être nécessairement infini. Ne peut-on dire que l'ange, que le saint l'honorent, quoiqu'ils ne lui rendent pas un honneur infini? Il n'est donc pas besoin d'imaginer que le monde doive avoir un prix infini par l'union nécessaire avec une personne divine. A cette prétendue nécessité de l'union avec une personne divine,» il oppose l'Écriture et les Pères qui subordonnent l'incarnation au péché d'Adam.

En outre il accuse Malebranche d'asservir Dieu en l'assujettissant dans toute sa conduite à la loi de l'ordre immuable, de soumettre sa liberté à deux servitudes, par la double obligation de produire l'ouvrage le plus parfait, et par les voies les plus simples, de justifier la bonté de Dieu aux dépens de sa puissance, et de renverser ainsi le premier article du Credo (1). « Avez-vous bien pensé qu'en avançant de telles choses, vous entreprenez de renverser le' premier article du symbole par lequel nous faisons profes-

(I) Madame de Sévigné fait aussi ses objections contre la Providence générale x « Je voudrais bien me plaindre an P. Malebranche des souris qui mangent tout ici. Cela est-il dans Tordre, etc. ?» (Édit, Montmerqué, t. VI, p. 407.)

sion de croire en Dieu le Père tout-puissant? » Ainsi Amauld rejette cette nécessité morale^ au sein de laquelle seule s'allient la liberté et la puissance souveraines de Dieu avec sa sagesse infinie.

Malebranche conclut cette discussion de la manière la plus hautaine : « Que M. Arnauld juge de la providence divine sur Tidée qu'il a d'une providence humaine, cela lui est permis s*il ne peut pas s'élever plus haut. Car il vaut mieux admettre en Dieu une providence humaine que de lui ô ter toute providence. Mais qu'il nous laisse suivre, conduits et soutenus par la foi, Tidée d'être infiniment parfait (1). »

Nous n'avons pas à suivre Arnauld dans la critique du système de la grâce de Malebranche où il combat certainement avec plus d'avantage les lois générales par des arguments théologiques que, par des arguments philosophiques, dans l'ordre de la nature. Il traite de prédestination fantastique, dont on n'a jamais entendu parler, la prédestination imaginée par Malebranche, en accord avec les volontés générales. A son plan de la grâce il oppose celui des saints Pères, de saint Paul, de saint Augustin, interprétés au sens le plus rigoureux de la prédestination gratuite et de la grâce efficace. Dans le système de Malebranche il ne trouve à louer que ce qui s'en rapproche, que ce qui met en Dieu seul, et non dans les mérites humains, la différence des hommes au regard de la grâce. Partout où Malebranche veut faire une place à la liberté, quelque petite qu'elle soit, il s'attire les épithèles de semipélagien, et même de protecteur de la grâce moUnienne. Jésus>Ghrist, considéré comme cause occasionnelle de la distribution de la grâce, l'ignorance attribuée à son âme, en tant qu'homme, pour expliquer la stérilité ou l'efficacité des grâces, sont tout autant d'inventions théologiques non moins mal traitées par Amauld. Il prodigue les railleries sur le choix que Dieu aurait fait de saint Mi-

(1) Deuxième Lettre contre le premier li?re des Réflexions.

f^ôLÉMIQUB t)*ARNÀULD ET DE MÂLEBRANGHfi. 203

chel pour être le conducteur des juifs et épargner à Dieu des volontés particulières et des miracles, ce qui revient à dire, selon la plaisanterie d'Arnauld, qu'il a donné le peuple juif à gouverner à ses anges, au rabais des miracles, et qu'ayant trouvé que saint Michel s'en acquitterait à meilleur marché, il l'a préféré à tous les autres.

Enfin il condamne Malebranche au nom de cette règle, si hautement proclamée par lui-même, que la nouveauté en théologie porte le caractère de l'erreur, et il lui applique ces paroles de saint Augustin : Nova sunt quœ dicitis, mira sunt quœ dicitis^ falsa sunt quœ dicitis. Nova cavemus^ mira stupemus, falsa convincimus. Accusé d'hérésie, Malebranche ne se fait pas faute de récriminer contre le jansénisme, dans lequel Arnauld persévère, malgré les condamnations de Rome et de la Sorbonne, et de l'accuser à son tour de chercher à introduire dans l'Église des dogmes nouveaux. Les hérésies imaginaires qu'Arnauld lui attribue, il les nie hautement, tandis qu'Arnauld se fait gloire de son hérésie janséniste. «Je condamne les erreurs que vous m'attribuez et vous soutenez celles que je vous attribue, où est donc la parité? » Dans les emportements de cette controverse, Arnauld eut cependant la délicatesse de ne pas faire usage de cette rétractation de la signature du formulaire, dont nous avons parlé, et que Malebranche, dix années auparavant, avait déposée entre ses mains (1).

Il faut dire encore quelques mots d'une autre question philosophique, celle des plaisirs des sens et du bonheur, qui fut incidemment mêlée par Arnauld à celle des idées et de la providence, dans les derniers chapitres du premier livre des Jtéflexions, En opposition aux exagérations du stoïcisme, Malebranche avait dit, qu'on ne peut nier que les

(I) « J*aibicn songé, écrit-il au P. Quesnel, an papier qu'il a donne il y a dix ou douze ans, mais j'aimerais mieux qu'on m'eût coupé la main que de lui en faire aucun reproche; rien ne serait plus malhonnCtc quo d'abuser de cette confiance. Mais, sachant cela, comment ose-t-il dire, dans nn li?re imprimé, qu'il n'a jamais été dans nos sentiments touchant lagr&ce?» (Lettre A6d.)

plaisirs des sens ne rendent actuellement heureux celui qui les goûte, sans aller contre k conscience du genre^humain. Arnauld prétend que cette proposition contient l'épicuréisme, et que Malebranche a entendu, par ce bonheur que procurent actuellement les plaisirs des sens à celui qui les goûte, le vrai bonheur, quodest per se expetendum. Noos sommes de l'avis de Bayle, qui juge ainsi cette nouvelle chicane : « On ne trouvera pas très-raisonnable la longue dispute où est entré M. Arnauld avec le P. Malebranche sur les plaisirs des sens. Ceux qui auront tant soit peu compris la doctrine de Malebranche, s'étonneront qu'on lui en fasse des affaires, et s'ils ne se souviennent du serment de bonne foi que M. Arnauld vient de prêter dans la préface de ce dernier livre, ils croiront qu'il a fait de? chicanes à son adversaire, pour le rendre suspect du côté de la morale. » Bayle prenant lui-môme le parti de Malebranche, engagea contre Arnauld une polémique directe sur cette question des plaisirs (1). Quant à Malebranche, indigné de cette accusation, plus que de toutes les autres, il ne voulut pas se défendre : « parce qu'il n'a pu les lire (les derniers chapitres des Réflexions)^ sans être ému et sans craindre de blesser la charité en y répondant. » II nj fit de réponse que lorsqu'elle eut été reproduite par Régis. Suspendue à partir du dernier livre des Réflexions^ en 1685, la polémique philosophique se rallume en 1694, i l'occasion de la discussion de Malebranche avec Régis qui. plus encore qu' Arnauld, diffère de Malebranche par ses tendances philosophiques. Indépendamment d'attaques indirectes répandues dans la plupart de ses ouvrages, Régis a publié contre Malebranche divers articles dans le Journal

{{) Avis à r auteur de la République des lettres sur ce gu*il dit en fa^ veur de Malebranche sur les plaisirs des sens. Cet avis, de qaelqoo pages, est suivi de : Dissertation sur le prétendu bonheur des sens pour servir de réplique à la réponse qu'a faite M. Bayle pour justifier ce qu'il a dit sur ce sujet dans ses Nouvelles de la République des lettres du mois cTaoût 1685, en faveur de if, Malebranche^ contre M, ArnmUd, CologMi

des Savants de] 1693 et de 1694. Les idées et les plaisirs sont le principal objet de cette nouvelle polémique. C'est à l'occasion de la réponse de Malebranche à Régis, qu'Arnauld croit devoir de nouveau intervenir , par quatre lettres, touchant les deux plus insoutenables opi-nions de Malebranche y sur les idées et les plaisirs. Le ton d'ArnauId, après cette longue trêve, ne s'est pas adouci. Il s'étonne que Malebranche, réduit par lui au silence, pendant une dizaine d'années, sur l'un et l'autre point, s'avise de les soutenir de nouveau contre un philosophe qui ne les a traités qu'en passant, sans avoir honte de recourir à des faussetés insignes, pour ôterà ce nouvel adversaire l'avantage qu'il avait cru pouvoir tirer de leur polémique sur les mômes questions. Notons cependant qu'il donne raison à Malebranche contre Régis dans la discussion, qu'ils eurent l'un contre l'autre à l'Académie des sciences, sur les causes de la grandeur apparente de la lune. Malebranche ne le cède pas davantage à Arnauld, dans cette dernière phase de la querelle, pour l'aigreur des récriminations. Tous deux, d'ailleurs, renvoient à ce qu'ils ont déjà écrit sur le fond des questions, et cette nouvelle polémique, rallumée sans nécessité par Arnauld, n'ajoute aux discussions précédentes que des reproches et des injures, sans aucune lumière nouvelle.

Arnauld était mort depuis cinq ans, lorsque Malebranche répondit à ses deux dernières lettres par une longue réplique, oîi il résume assez bien son sentiment sur les idées, et ses diverses réponses aux objections d'Arnauld. Quant à la question des plaisirs, il s'attache à dissiper l'équivoque du mot « heureux » . Il n'a pas dit que les sens nous rendent heureux absolument, mais seulement en quelque manièrCy restriction que Régis a le tort de dissimuler. Enfin, à Arnauld et à Régis, il oppose dom Lamy qui lui impute de tomber dans l'excès contraire, et qui le juge si opposé à toute espèce de plaisir, qu'il ne veut pas même qu'il en mette dans l'amour de Dieu, et le suppose un partisan du pur amour.

It. 12

Mais îl est triste de le voir injurier un ennemi qui ne peut plus répondre. Que de dureté et de haine dans ces paroles par oîi il termine : «Il n'y a plus moyen, que la honte de critiques mal fondées retombe sur lui ; la confusion ne peut maintenant lui être salutaire I » Peut-être cependant se rend-il coupable d'un outrage encore plus grand à la mémoire d'Arnauld, dans un dernier écrit intitulé, Contre la prévention, A supposer qu'Arnauld ait eu de l'équité, de la bonne foi, de l'esprit, pour le moins autant qu'un autre, il est impossible qu'il soit l'auteur d'aucun des écrits qu'on lui attribue contre Malebranche, car partout on y trouve des preuves d'inintelligence et de mauvaist' foi ; voilà l'ironie longuement développée par Malebranche qui prouve de la sorte que, ni le Livre des idées, ni la Défense, etc., ne peuvent être d'Arnauld, et que Tauteur, quel qu'il soit, n'est digne d'aucune créance.

Nous avons fait connaître ce qu'il y a de plus remarquable dans cette grande polémique. Les plaisirs, la providence, les idées, voilà les trois questions philosophiques qui, tour à tour, sont l'objet principal de la discussion. Sur les plaisirs des sens, nous venons de reprocher à Arnauld d'abuser de l'équivoque des mots pour lancer l'accusation d'épicuréisme contre la moins épicurienne des philosophies. Au sujet de la providence, nous nous sommes mis aussi du parti de Malebranche contre Arnauld. Sauf quelques détails, sauf l'imagination do l'union nécessaire d'une personne divine avec le monde, son système nous a paru renfermer la meilleure réponse à de redoutables objections et concilier, mieux que celui d'Arnauld, la toute-puissance et la bonté de Dieu avec les imperfections de ce monde.

Pour la vision des corps en Dieu, soit au moyen de la multitude des petits êtres représentatifs, soit au moyen de l'étendue intelligible, Arnauld a cent fois raison contre son adversaire. Mais il n'en est pas de môme quand il s'agit de l'absolu, des vérités et des- idées éternelles commune> à tous les hommes, et de la raison universelle. C'est

par là que Malebranche, s'inspirant de Platon par sainl Augustin, a exercé une influence féconde sur les cartésiens les plus illustres de son époque, et sur ceux du dix-huitième siècle. L'auteur de la Vied'Amauldy quoique peu favorable à Malebranche, est lui-même obligé de le re-

' connaître. Sur les matières de la providence et de la grâce,

^ il ne saurait, dit-il, avoir de partisans parmi les théologiens éclairés; mais il en eut, de son vivant, un nombre considérable sur la nature des idées, et il en a encore quel-

' qucs-uns, parmi lesquels il cite particulièrement le cardinal Gerdil.

Nous avons suffisamment montré que le rôle philosophi-

' que d'Arnauld, quoique moins considérable que son rôle théologique, n'a pas été cependant sans importance. On peut dire qu'après saint Augustin et Jansénius, c'est Descartes qu'il a le plus aimé, le plus admiré, et pour lequel il a combattu avec le plus d'ardeur, à cause des avantages qu'il espérait de sa philosophie pour défendre contre les incrédules les vérités fondamentales de la religion. /