VIII. — DÉVELOPPEMENTS DE l'hYPOTHÈSE DES IDEES

Revenons maintenant au développement de la philosophie proprement dite. L'on a vu comment la méthode par hypothèse utiUse le raisonnement discursif qui se contente de saisir comment des conséquences s'enchaînent à des hypothèses. Mais cette méthode resterait incomplète, si, après avoir employé les hypothèses, on ne les examinait en eUes-mênaes pour voir si elles sont justifiées ou non. Ainsi, dans le Phédon, Platon a employé les idées et la participation aux idées à titre d'hypothèse, pour résoudre le problème de la causahté physique et prouver l'immortahté de l'âme. Mais, une fois ces problèmes résolus, il^aut éprouver la valeur de l'hypothèse elle-même.

C'est bien à une épreuve de ce genre que Platon soumet la théorie des Idées au début du Parmênide (130 a-135 c). Et, en effet, avant de l'examiner, Platon la pose comme une hypothèse permettant de résoudre les difficultés que Zenon, le disciple de Parmênide, a opposées à l'existence du multiple (128 e-130 a). Si l'on pose « à part d'un côté les idées, et de l'autre les choses qui y participent, on peut, en effet, aisément concevoir comment une même chose peut être une et multiple ; c'est que l'un et le multiple existent à part de la chose, et que la chose participe à la fois à ces deux idées ; c'est ainsi qu'une même chose peut être sans contradiction semblable et dissemblable, grande et petite ».

Platon nous montre le vieux Parmênide souriant devant l'ardeur du jeune Socrate, qui expose cette solution ; Parme-

nide ne recherche plus si elle rend compte de la difficiilté de Zenon contre le multiple, mais il l'examine en elle-même. D'abord la participation des choses aux idées est impossible. Car si plusieurs choses participent à une même idée, ou bien l'idée est tout entière en chacune d'elles, et alors l'idée est séparée d'elle-même, ce qui est absurde ; ou bien, elle n'y est qu'en partie, et alors on devrait dire qu'une idée, telle que celle du petit, est nécessairement plus grande que chacune de ses propres parties, ce qui est absurde (131 a-131 e). De plus, l'intention de la théorie des idées, c'est d'affirmer une idée une, par exemple, celle du grand, au-dessus de la multiphcité de termes qui sont tous grands ; mais cette unité est impossible ; car, si nous avons le droit de poser une grandeur en soi au-dessus des grandeurs multiples, à cause de leur ressemblance, il faudra poser, pour la même raison, une autre grandeur en soi au-dessus des grandeurs multiples et de la première grandeur, et ainsi à l'infini (131 e-132 b). Dira-t-on, pour répondre à la première difficulté, que la chose qui participe à l'idée est à l'idée non point comme la partie au tout, mais comme un portrait à son modèle ? Il faudra alors inversement que le modèle ressemble au portrait, que l'idée soit semblable à la chose ; or, d'après les principes de la théorie, il n'y a ressemblance que là où il y a participation à une même idée ; il faudra donc poser au-dessus de la chose et de l'idée une autre idée à laquelle elles participent toutes deux, et ainsi à l'infini (132 a-133 a). Enfin, il y a incompatibihté entre la nature de l'idée et la fonction à laquelle elle est destinée ; car elle doit être objet de science ; or, il est évident qu'elle ne peut même pas être connue de nous ; car si elle existe en elle-même, elle ne peut être en nous ; une réaHté en soi ne peut être connue que par une science en soi, à laquelle nous n'avons aucune part. Inversement, attribuer à pieu la science en soi, ou science des idées, c'est lui refuser la connaissance des choses extérieures aux idées (133 b-134 e).

D'après cette critique, tout échappe de ce qui paraissait faire

lu

la valeur de l'hypotlièse des idées ; l'idée n'est pas une explication des choses, puisque la participation est impossible (1) ; elle n'est pas une unité dans le multiple, puisqu'elle se dissipe en une infinité d'idées ; elle n'est pas objet de science, puisqu'elle est radicalement séparée de nous. C'est toute l'hypothèse du Phédon qui est mise en question.

C'est sans doute vers la même époque et par contre-partie que Platon est amené, dans le Théétète, à faire une revision d'ensemble des conceptions que les autres philosophes se sont faites de la science. Platon vise d'abord ceux qui disent que la sensation est la science (151 e). Dans la République (478 a sq.) il avait postulé comme une chose évidente de soi, que le sensible, sans cesse évanouissant, en flux perpétuel, ne pouvait être objet de connaissance, parce qu'il contenait à la. fois des caractères opposés. Ici, il le démontre directement, sans faire la moindre allusion à sa théorie positive. C'est d'ailleurs à un sensuahsme particulier que s'attaque ici Platon ; ce n'est pas à ces hommes durs « qui ne croient qu'à ce qu'ils peuvent saisir avec la main» (155 e), mais à ces philosophes plus subtils qui, suivant les traces d'Hérachte et de Protagoras, résolvent toute connaissance certaine dans la conscience immédiate que chaque homme a de sa propre sensation présente ; ainsi l'homme est, comme l'a dit Protagoras, la mesure de toutes choses (160 c), dans un monde perpétuellement mouvant, oii l'arrêt et la fixité seraient la mort et feraient disparaître à la fois l'être et la connaissance. En effet, comme l'étincelle jaillit du frotteitient de deux corps, la quahté sensible et la sensation naissent à la fois d'une sorte de friction d'un agent sur un patient ; elles naissent ensemble et ne sont rien l'une sans l'autre (156 a- 157 a). Aucune quahté n'est une réaHté en soi, aucune sensation n'est stable ; les unes et les autres emportées dans le mouvement

(1) Déjà le Phédon (100 d) contenait bien des doutes sur la nature de la participation dont il se demande si elle est présence de l'idée dans la chose ou communion de la chose avec l'idée.

universel ont à chaque instant une évidence entière et tStale, mais qui disparaît à chaque moment poux faire place «à autre (179 c). Telles sont les conséquences auxquelles aboutit le mobihsme universel des vieux physiologues ioniens : et Platon trouve ici des adversaires auprès de qui la discussion socratique n'a pas de prise (179 e-180 b) ; car cette discussion implique que l'on puisse convenir de certains postulats fixes ; comment serait-ce possible, si, dès qu'on cherche à saisir ses paroles, l'adversaire change immédiatement et se dérobe ?

Platon, qui a un sens ai aigu du flux des choses sensibles, fait donc tout pour montrer la force de ses adversaires ; il écarte avec dédain les objections vulgaires, par exemple celle-ci que Protagoras n'a pas le droit d'enseigner les autres hommes, puisque chacun, étant la mesure des choses, est aussi sage que les autres ; car si sa sagesse ne peut plus consister à faire passer de l'erreur à la vérité, elle a encore un beau rôle à jouer en écartant les opinions nuisibles et en favorisant les opinions utiles (160 e-162 de).

Aussi ne prétend-il réfuter cette thèse qu'en entrant en elle, et en la suivant jusqu'au bout. Si l'homme est la mesure des choses, il faudra tenir compte de l'opinion de tous les hommes ; et tous les hommes craignent de se tromper dans les matières où ils se savent incompétents et où ils reconnaissent la compétence de ceux à qui ils s'adressent. Protagoras, s'il reste fidèle à lui-même, est forcé de se donner tort ; le fait que les hommes se reconnaissent des maîtres, des médecins plus habiles qu'eux sur la maladie à craindre, des conseillers pohtiques capables de prévoir ce qui est utile à la cité, réfute assez Protagoras. Cette science porte sans doute sur le futur ; mais il reste que l'évidence immédiate de la sensation présente n'est atteinte que par celui qui l'éprouve. Platon réphque que cette évidence est ineffable ; car énoncer ce qui est mû, dire ce que l'on voit, c'est arrêter le mouvement ou immobifiser la sensation ; on n'a donc le droit de dire ni que l'on voit ni que l'on sait ; avant

que l'on puisse le dire, l'évidence actuelle est remplacée par une autre (169 d-172 b ; 182 d).

Savoir, ce n'est donc pas sentir ; n'est-ce pas plutôt juger, et, plus précisément, porter des jugements vrais ? (187 b). Le jugement ou opinion vraie, dont il est ici question, a bien entendu pour objet les choses sensibles ; mais, dans le jugement sur les choses sensibles, il y a nécessairement quelque chose qui ne peut être perçu par la sensation ; car si nous jugeons que des objets existent, qu'ils sont identiques ou différents, semblables ou dissemblables, les quahtés mêmes de l'objet sont bien perçues par les sens ; mais l'existence, le même et l'autre, le semblable et le dissemblable sont des termes généraux ou communs, des rapports qui ne peuvent être donnés par les sens. C'est donc en réfléchissant sur les données des sens que l'â^ne juge ; si cette réflexion aboutit à la vérité, si l'on énonce des rapports exacts, on atteint ainsi la science (184 b-186 d). Mais, pour que cette thèse fût soutenable, il faudrait d'abord qu'on pût discerner le jugement vrai du jugement faux ; or (Platon reprend ici la thèse connue des éristiques), tout jugement faux ou erreur semble impossible ; car l'erreur ne peut 3'abord consister dans une confusion ; on ne peut confondre deux choses, pas plus si on les connaît toutes les deurc, que si on les ignore toutes deux, ou si l'on connaît l'une en ignorant l'autre (188 a- 189 a ; 189 a-190 c). EUe ne consiste pas davantage à juger que ce qui n'est pas est, ce qui reviendrait à opiner le non-être, c'est-à-dire au sens où le prend Platon, à prendre pour objet de son opinion ce qui n'a aucun contenu de connaissance, ce qui est pleinement indéterminé, c'est-à-dire enfin à ne pas opiner du tout. Cette double critique de l'erreur (dont la pre- "" mière est reproduite sous plusieurs formes différentes) suppose que Platon révoque maintenant en doute ce qu'il avait admis dans la République, c'est-à-dire un état intermédiaire entre le savoir et l'ignorance, correspondant à une réaUté intermédiaire . entre l'être et le non-être ; car, si l'opinion fausse est impossible, ••

c'est parce qu'on ne peut que savoir ou ignorer, et que, si l'on juge, on ne peut juger que l'être. Ce qui fait la force de l'argumentation du Théétète, c'est que l'opinion n'y est point considérée comme intermédiaire entre la savoir et l'ignorance, mais ou bien comme savoir, ou bien comme ignorance. Elle est présentée comme un savoir dans la critique de l'erreur, et c'est au fond ce qui rend l'opinion fausse impossible ; on ne peut opiner que l'être ; ce qui revient à dire que, si l'opinion est science, toutes les opinions se valent. Au contraire, dans la dernière partie de l'argumentation (201 a-c), elle est présentée comme ignorance, puisqu'un orateur habile peut convaincre ses auditeurs de faits qu'ils ne connaissent pas directement, et qui pourtant sont exacts ; ils jugent vrai, sans avoir la science.

Il ne suffit donc pas de juger vrai pour posséder la science ; mais ne suffirait-il pas d'ajouter à ce jugement vrai l'énumération des éléments dont se compose la réalité dont on parle et la manière dont ils se groupent (201 d) ? On connaît une syllabe, quand on connaît les lettres dont elle se compose. Cette conception de la science comme analyse logique du sens des mots semble avoir été celle d'Antisthènes ; et la raison par laquelle Platon la réfute est tout à fait instructive ; il n'y aurait donc en effet science que du composé et non des éléments simples ; c'est dire que notre science ne serait faite que d'ignorances associées ; c'est dire que, pour Platon, la science ne peut consister dans une pure et simple juxtaposition qui n'aurait pas sa raison d'être dans la nature dès éléments juxtaposés (203 a-204 a).

Ainsi, d'après le Théétète, aucune des hypothèses que l'on fait sur la nature de la science n'est tenable. Mais, d'après le Parménide, l'hypothèse des idées est aussi pleine de difficultés. Aucune des hypothèses des dialogues précédents n'est maintenue : avec la théorie des idées tombent toutes les vues sur les intermédiaires entre la connaissance et l'erreur, entre l'être et le non-être ; il n'est plus question de demi-savoir, d'inspiration, d'amour.