X. — La communication des idées

Ce que va montrer à son tour le Sophiste, c'est que l'hypothèse est absolument nécessaire. Le dialogue a pour objet propre

BRÉHIER I. — ^9

les difficultés soulevées par la définition du sophiste ; si nous disons en efiet qu'il est celui qxii ne possède qu'une apparence de science (233 c), il nous échappera en nous disant que l'erreur est impossible, puisqu'elle consisterait à penser le non-être ; or, n'est-il pas vrai que le non-être n'est pas (236 e-237 a ; 241 d) ?

Pour résoudre cette question, Platon fait une revision critique des opinions des philosophes sur la définition de l'être. Mais cette critique amène à un résultat surprenant : c'est l'impossibifité de définir l'être en lui-même, à part de tout autre chose. Voici comment : lorsque les Ioniens et Parménide cherchent à définir l'être, ils le définissent les uns conmie multiple, et l'autre comme un ; mais ils Ivii donnent ainsi des déterminations qui ne lui conviennent pas en tant qu'être. En quel sens d'abord, l'être des Ioniens est-d un couple de termes ? S'il n'«st ni l'un ni l'autre, en particidier, d y a donc non plus deux termes, mais trois ; s'il est l'un et l'autre à la fois, il n'y a plus deux termes mais un seid. En quel sens, à son tour, Parménide pose-t-d l'être comme un ? Comme d n'est pas identique à l'unité, d y a un tout, fait de l'être et l'un ; ou bien ee tout est, et alors l'être n'est plus qu'une partie de l'être ; ou bien il n'est pas, et alors l'être n'est pas tout. Les Ioniens et Parménide mélangeaient l'être avec autre chose que lui, en ne le sépeirant pas de ces déterminations quantitatives (243 e-245 e)»

Par contre-partie ces hommes « terribles» qui ne croient qu'à l'existence de ce qu'ils touchent et « qui identifient l'être au corps» et les amis des Idées, qui ne voient dans les choses sensibles que flxix et devenir incessant et qui ne trouvent l'être que dans« certaines idées intelligibles et incorporelles », ont, les uns et les autres, le tort de trop restreindre le sens de l'être. Peut-on d'abord le réduire au corps seul ? Mais on est bien forcé d'admettre des réahtés telles que la justice qui sont effectivement, puisqu'elles apparaissent et disparaissent dans l'âme. Veut-on, comme les « anus des idées », restreindre l'être à ces réalités fixes et immo-

biles que sont les idées ? Mais ils ne pouiraient avoir la prétention d'y saisir l'« être total» ; r« être total contient nécessairement l'intelligence, et par conséquent Fâme et la vie ; étant intelligent, animé et vivant, il n'est pas immobile » (246 a-249 a). Cette double polémique contre les matérialistes et les idéalistes s'adresse à des philosophes contemporains qu'il est malaisé de déterminer ; dans le premier on reconnaît Antisthènes qu'on a déjà vu paraître au Théétète ; quant aux seconds, l'embarras est grand : les seuls amis des idées que nous connaissions à cette époque, c'est Platon Im-même et son école. Ne peut-on pas croire qu'il critique une conception des idées qui avait été la sienne propre, celle même qu'il examine au début du Parménide, et qu'il avait aujourd'hui dépassée ? A cette multiplicité d'idées isolées et fixes, telles que nous les vîmes apparaître dans le Phédon, û opposerait alors l'être total (248 e), ce terme assez mystérieux qui paraît comprendre non seulement l'idée ou l'objet qui est connu, mais le sujet qui le connaît, l'inteUigence, et l'âme dans laquelle elle réside ; il y a ici une ébauche que le Tintée va bientôt préciser^

En tout cas, la marche de sa pensée reste nette : aux matérialistes, comme aux amis des idées, il reproche de n'avoir pas vu dans l'être cette puissance d'agir et de pâtir, cette vie qu'il y introduit. Mais ce reproche le fait lui-même retomber dans la difficulté qu'il avait signalée chez Parménide et les Ioniens, « N'est-il pas juste, dit l'étranger d'Elée qui mène la discussion, que l'on nous pose maintenant les questions que nous posions nous-mêmes à ceux qui disaient que le tout était le chaud et le froid ? » (250 a). Nous oscillons nécessairement d'une notion de l'être trop restreinte à une notion trop étendue ; dès que nous voulons le borner à lui-même, il est trop pauvre ; et le trouvant trop pauvre, nous lui donnons des attributs, mouvement, vie, intelUgence, qxii le dépassent.

L'impossibiHté de penser l'être en lid-même et sans relation avec d'autres termes qxue lui, nous révèle une nécessité, celle

( sont jamais des éléments isolés, ce sont toujours des mixtes. L'objet de la pensée, comme le mot qui est composé de voyelles et de consommes, comme la musique, composée de sons aigus ou graves, est fait de concepts qui s'unissent les uns aux autres. Chercher à définir les concepts en dehors d« cette union, c'est peut-être ce qtd a été la cause du résultat toujours négatif des dialogues de Socrate ; on n'atteint un concept qu'avec les relations qu'il a avec d'autres. De là une manière nouvelle d'envisager la dialectique ; la dialectique est l'art qui donne les règles du mélange des concepts, comme la musique donne les règles de l'union des sons (253 ad).

Cette conception de la dialectique est sans doute proche de ce que sera la logique d'Aristote ; elle en est toutefois distincte. En premier Keu, il ne s'agit pas de mélanger des concepts préalablement définis ; Platon l'indique avec une force singuhère : quelque attribut que l'on puisse donner à une notion, elle le possède, non par elle-même, mais par participation à une autre idée : « séparer tout de tout, c'est faire complètement dis-

\ paraître tous les discours ; on ne peut rien formuler que par liaison des idées les unes avec les autres » (259 e). La pensée passe donc de l'indéterminé au déterminé ; elle ne se contente pas d'expHciter les rapports de notions déjà déterminés. En second Ueu, et pour la même raison, l'art de la dialectique procède non pas par l'appHcation de règles générales à des cas particuUers, mais par l'examen direct de chaque notion, qui nous renvoie d'elle-même aux notions avec lesquelles elle doit s'unir : ainsi le repos et le mouvement se mélangent avec l'être, mais ils sont incapables de se mélanger entre eux (254 d) ; mais, si le mouvement est être en tant qu'il participe à l'être, il est non-être, en tant qu'il est autre que l'être, c'est-à-dire en tant qu'il participe à l'autre (255 e). Il semble bien que, dans la connaissance directe et immédiate de ces relations, le rôle pri-

mordial est joué par cette intuition intellectuelle que Platon, dans la République, avait mise au sommet de la hiérarchie des connaissances. Car la méthode consiste à saisir ce que« veut» ridée que l'on examine, à obéir à ce que l'on voit dans les notions (252 e). Et par là, la dialectique platonicienne diffère autant de la pensée discursive que la méthode cartésienne diffèr«» de la logique.