EVERARD DIGBY

résolution et la composition (si l'on veut, l'analyse et la synthèse), applicables l'une et l'autre à toules les sciences dont il est donné une classification synoptique. C'est à peu près la vieille partition en sept sciences avec quelques nouveaux détails sans grand intérêt. J'y vois seulement la preuve d'une certaine préoccupation chez les contemporains de Bacon de la division et de la méthode des sciences.

On en peut dire autant d'un ouvrage antérieur et plus important, la Théorie analytique*. Ce serait une longue entreprise que de suivre dans tout son développement un ouvrage.qui louche à toules les parties de la philosophie. On y doit voir principalement une méthodologie; mais Digby ne se contente pas de tracer la route, il veut montrer où elle conduit, et il dit son avis sur toutes choses. Sa pensée fondamentale doit être indiquée : c'est celle d'une ressemblance, d'une correspondance, d'une certaine identité entre la nature et l'esprit, entre le monde et l'intelligence, entre les objets et les idées.

Quel est le but de la science en effet ou son dernier terme? Quelque chose d'indémontrable , un principe, en sorte que ce qui est dernier est en effet premier. La science finit où elle commence. Mais si la démonstration ne prouve pas les principes, elle les atteint. A l'unité de l'objet correspond l'unité de la sensation, qui est à la fois activité et réceptivité. De même) la spéculation qui suit la sensation est à la fois discours (mouvement discursif) et

1 théoria analytica viatn ad monarchiam sctetUiarum démontirant, etc. Auct. Everardo Digbeio, Anglo. Lond., 1570.

conclusion. C'est ainsi que par la démonstration, elle conduit à la science, ou que l'esprit atteint Yultimum ou les principes ; principes immédiats qu'il ne faut pas confondre avec le principe premier ou absolu. De celui-ci nous savons au moins qu'il est parfait ; c'est en avoir une certaine connaissance. En lui la nature reconnaît son unité. Dans les nolions de l'esprit, elle se trouve réduite à sa pureté, c'est-à-dire à de pures idées. Car l'esprit ou l'âme ne contemple que les espèces ou idées, produits de l'acte intellectuel. Ainsi l'intelligence tend toujours vers la simplicité dernière. Elle commence par des notions préalables qui la conduisent aux principes ; elle y arrive par l'induction, le raisonnement, etc., car un principe est une notion à laquelle, par la lumière naturelle, l'intelligence humaine ne saurait adhérer du premier coup.

Mais comment naissent ces notions ? Ce sont des connaissances générales, des universaux, comme on dit. Or l'existence des universaux n'est qu'une continuation de l'existence de la nature, c'est à-dire que les choses naturelles considérées comme un ensemble ou comme un continu, donnent naissance aux idées générales. Comment peut-il y avoir communication entre les choses et la pensée? Des êtres de raisou ne devraient avoir de fondement que dans la raison. Il faut pourtant expliquer celte sorte de transmission de la nature à l'esprit. L'âme est une et simple; c'est une table rase. Comment les objets peuvent-ils y faire naître une opération métaphysique, telle que la production des notions? Ces

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opérations, ces changements qui coïncident, étant des faits, attestent un mouvement ; il y a mouvement, dans le sens aristotélique du mol. Or un mouvement suppose une action ou vertu, naturelle dans l'objet, animée dans l'intelligence. Le principe actif qui réside dans celte dernière lui est inhérent, essentiel ; ce n'est pas une vertu qui lui soit infuse, comme le dit Platon, ni qui emprunte des sens son existence, comme le veut Aristote. C est la lumière intérieure qui se produit en acte, parce que l'âme est en rapport avec ce qui lui est supérieur, égal, inférieur. D'un côté, elle est en relation avec l'âme sensitive, qui, informée par le sens extérieur, informé lui-même par l'objet, eh tire les fantômes ou images intérieures, objets à leur tour de l'âme intellective; mais d'un autre côté, celle-ci disposant de l'induction, principe du syllogisme , raisonne, spécule, et atteint par la voie anagogique 1 son objet métaphysique , celte notion dernière et première, cet ultimum comprehensione , ce primum in causa , acte premier, idée suprême.

Telles sont les vues générales de Digby. Il me semble qu'à travers ses hypothèses psychologiques, comme l'âme sensitive, comme aussi ces fantômes, traditions d' Aristote conservées du moyen âge, on doit entrevoir dans cette vertu active de Ta me quelque chose de Vintelleclus ipse de Leibniz, et dans ce procédé de spéculation qui remonte à Yulti-

l 'ÀvaywyrJ, proprement l'action de tirer en haut, est une opération de l'esprit, celle par laquelle il s'élève du moins au plus général. C'est au fond le procédé que Platon appelle dialectique.

prétendu mieux ordonner ou mieux dire les vérités qu'on avait apprises. Quand on a étudié et adopté un système, il est naturel de se l'approprier, et de l'exposer ensuite, du mieux qu'on peut, comme sa propre pensée, en oubliant tout ce qu'on doit à la pensée d'autrui. Everard Digby n'a pas même donné à des matériaux recueillis de toutes paris une ordonnance heureuse, ni marqué d'un cachet personnel des fragments de doctrine ramassés confusément. Cependant il avait de l'élévation, de la hardiesse, de la subtilité. La science n'a point de hauteurs qui l'aient effrayé, et quoique sa théologie n'ait rien qui puisse inquiéter l'Église, il s'est abstenu d'invoquer son autorité. Les livres et les écrivains sacrés semblent lui être étrangers, et il parle exclusivement en philosophe. Or il vaut mieux en général traiter ainsi la métaphysique. Cependant Everard Digby n'aura peut-être pas désormais un lecteur par siècle, et les intérêts de l'esprit humain n'en souffriront pas. Avec un peu de bonne volonté, on apercevrait dans ses ouvrages le germe d'une pensée indépendante. 11 écrivait avant que Bacon eut écrit ; mais le vent de la Renaissance avait soufflé et porté jusqu'en Angleterre ces semences nouvelles qui devaient peu à peu s'y naturaliser et produire une riche moisson de savoir et d'idées. Nous rencontrerons bien peu d'esprits assez enfoncés dans l'ornière de la philosophie du moyen âge pour qu'ils n'essayent pas d'en sortir par quelque côté, et ces faibles et vagues efforts intéressent d'autant plus qu'ils sont demeurés sans récompense.

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La poésie, avons-nous dit, devança la prose en Angleterre. Il n'est pas rare que l'imagination s'éveille chez les peuples avant la raison, quoique dans l'homme le même ordre ne soit pas toujours suivi ; mais la prose est faite pour être le langage de la raison. Cependant, la poésie ne s'est pas plus en Angleterre qu'ailleurs bornée à chanter les charmes et les tourments de l'amour, à décrire la nature et la féerie, à faire parler sur le théâtre toutes les passions et toutes les fantaisies. Comme les anciens, les Anglais se sont essayés à la poésie philosophique. On sait que l'art des vers n'était pas dédaigné des hommes à qui était ouvert l'accès de la cour et du gouvernement, et à côté de ceux qui chantaient des souvenirs historiques ou de gracieuses fictions, on trouve des courtisans et même des ministres qui se sont plu à rhythmer des traits de morale et des idées métaphysiques. Parmi ceux-ci on doit nommer sir John Davies.

11 était né en 1570. En sortant du collège de la Reine, à Oxford, il entra à Middle-Temple et composa, à vingt-deux ans, ses deux poèmes philosophiques ; mais il n'en suivit pas moins la profession de la loi et s'attacha d'abord à la fortune du comte d'Essex, ce qui lui valut, lors de sa chute, un emprisonnement passager. Mais son mérite lui ouvrit bientôt la carrière des emplois et le parlement d'Irlande. Il fut, dans ce pays, solliciteur et attorney général, juge, orateur de la chambre des communes (1613). Rentré en Angleterre, il continua ses fonctions de sergent du roi et fut élu membre du parle-

ment i on dit qu'il allait être premier juge d'une des trois cours suprêmes lorsqu'il mourut (1626). 11 est estimé comme jurisconsulte, peu comme homme politique. Mais, quoique assez oublié, il est regardé par les critiques comme un des premiers poètes de son temps. On le place immédiatement au-dessous de Spenser. Il ne doit pourtant pas cet honneur à ses poésies pastorales, à son hymne à Astrée, à ses acrostiches en l'honneur de la reine Elisabeth et à son Orchestra ou poème sur la danse , mais à des compositions plus sévères, à deux élégies, comme il les appelait, l'une sur la connaissance humaine, l'autre sur l'âme et son immortalité. Il les avait composées en 1592 et publiées en 1599, sous le titre de Nosce te ipsum l , avec une dédicace « à la très-gracieuse redoutée souveraine Elisabeth, l'heureux ange de cet heureux pays*. »

Comme Pope, il chante en vers la connaissance de soi-même, et c'est en s'étudiant pour y parvenir qu'il a appris que l'âme est une substance, une chose réelle, possédant en elle-même une force active qui ne tire pas sa puissance des sens ni du tempérament réglé des humeurs du corps, mais qui gouverne les sens comme des sujets, semblable à notre grande impératrice qui règne aujourd'hui. Elle est comme elle une dame libre*. Elle n'est pas

I Nosce te ipsum. This oracle expounded in two élégies : 1* of Human Knowledge; 2° of the Soûle of man and the immortalitie ihereof. Lond. 1599.

9 happie Angell to this happie land.

II appelle aussi la Reine fair soûle, sweet spirii.

5 As our great wise Empresse ibat nows raignes

. . . .the soûle which is a Ladie free.

JOHN DÀVJES. 119

seulement la perfection, la conséquence ou le reflet des sens qui n'ont point la faculté de raisonner : elle est un esprit créé de Dieu ; créé bon, mais atteint par le péché dans le sein de la femme, où il s'unit au corps comme la lumière à l'air qui n'est pas pur comme elle. A sa puissance végétative, à sa puissance d'animer le corps, l'âme joint une puissance sensitive ou une sensibilité qui, distribuée dans les cinq sens, se concentre en un pouvoir commun, le sens commun qui siège dans le front, et qui transmet à l'imagination les connaissances dont elle dispose. Avec le sens nous sont données l'intelligence (wit) et la volonté. Ces trois facultés ne forment qu'une âme, ombre de la sainte Trinité. Elles nous sont données pour connaître Dieu. L'objet de l'âme est la vie éternelle, et sa propre immortalité se prouve par son amour infini de la vérité, par le mouvement dont elle a le principe en soi, par le mépris de la mort dans les bons, par la crainte de la mort dans les méchants, enfin par le désir et la conception môme de l'immortalité. Si l'âme était une chose mortelle, elle ne connaîtrait pas les choses immortelles. Davies termine en répondant aux objections ordinaires, et en distinguant pour l'âme trois vies distinctes, la vie intra-utérine, qui est purement végétative, puis la vie humaine, qui est la vie de la sensibilité ou la vie terrestre, enfin, au delà de la mort, la vie de la raison.

Ces poèmes ne sont pas poétiques , ou du moins ils n'offrent ni mouvement lyrique, ni éclat pittoresque; mais les vers ont le mérite que comporte

le sujet, ils n'ont rien de faible ni de traînant ; à défaut des couleurs de l'imagination, on y trouve la justesse et l'élévation. C'est de la poésie platonicienne, moins poétique que Platon ; mais le spiritualisme raisonné et scientifique n'a pas beaucoup ajouté aux idées de Davies sur la nature et la destinée de l'âme. Ses élégies nous prouvent une fois de plus combien on était alors au courant des questions métaphysiques et des solutions qu'elles peuvent recevoir. C'est une remarque que confirme le moindre examen des écrits oubliés de la philosophie du dix-septième siècle.

Le poëme de Davies est au fond une réfutation, tout au moins une rectification de la définition classique de l'âme suivant Aristote. Cette définition offrait bien une apparence de matérialisme qui n'avait pas effrayé l'Église, mais que ne pouvait souffrir le platonisme du seizième siècle. Nous voyons donc poindre ici une discussion sur la nature de l'âme qui se prolongera pendant plus de cent années encore. Nous pouvons citer dès à présent un opuscule qui suivit de près les poèmes de Davies l , et dont l'auteur, William Hill, traite passagèrement de la nature de l'âme, pour étudier l'obscur problème du mode et du moment de sa naissance. II soutient, lui, que l'âme par laquelle nous sentons et qui nous est commune avec les bêtes, est mortelle. A l'âme par laquelle nous comprenons, à celle-là seule appartient l'immortalité. Elle ne nait pas au moment

1 The Infancie of the soûle or the soûle of an infant. Lond. , «05.

JOHN DAVIES. i%\

de la conception, mais elle est infusée au fœtus, lorsque le corps est façonné dans toutes ses parties, dans tous ses membres. Quoique l'auteur cite Paré et Fernel et s'efforce de parler en physiologiste, il ne donne ni preuve ni clarté à ses assertions et reste dans les hypothèses. Je le remarque , parce que même avec l'aide d'une science plus avancée, il arrive encore que le naturalisme est obligé de se contenter d'assertions gratuites et de supposer des faits inaccessibles à toute expérience, quand il s'attaque aux problèmes primitifs de l'organisation humaine, en sorte qu'il fait regretter, malgré toutes ses hardiesses, la métaphysique qui les résout par des méthodes purement abstraites. L'origine des formes traitée par quelque libre interprète d'Aristote, comme nous la verrons étudiée par William Pemble, donne plus à réfléchir et semble plus près de la vérité inconnue que le mélange d'hypothèses et de métaphores dont s'accommode plus d'un physiologiste. Mais il faut reconnaître que la question de l'origine de l'âme, qui à si juste titre a tant occupé saint Augustin, est loin d'être résolue soit par la spéculation, soit par l'expérience. Nos spiritualistes contemporains ont tort de la négliger ; peut-être est ce qu'ils la trouvent impénétrable; cependant tant qu'elle le sera, un nuage d'incertitude obscurcira les conclusions métaphysiques de la meilleure psychologie. La distinction entre l'âme sensitive et l'âme intelligente nous est venue de l'antiquité, et Aristote a soigneusement établi que l'intelligence seule était immortelle. Hill le répète ; mais toutes ces distinctions seraient prou-

vées qu'elles ne faciliteraient qu'en apparence la solution de la question de la naissance de l'âme; et l'on aurait toujours à démontrer comment ayant pu naître, elle ne peut mourir. Nous n'en savons encore guère plus sur ces mystères que le poète d'Eli sabeth, sir John Davies.

L'immortalité de l'a me appelle l'existence de Dieu, et nous ne changeons presque pas de sujet, en passant à un des premiers traités chrétiens de théologie naturelle que l'Angleterre ait produits. VAtheomastix l y est un de ces essais qu'elle renouvellera souvent et qu'avouent également la philosophie et la religion. L'auteur, Martin Fotherby, évêque de Salisbury % en s'aidant de saint Thomas Contra gentes et de Bradwardine , puis aussi de Raymond Sebon , d'Eugubinus, de Louis Vives et même de Zanchius, montre assez qu'il ne craint pas de chercher appui hors du cercle étroit des autorités de l'École. Et c'est en s'excusant de faire plus de place à la philosophie qu'à la théologie, qu'il se propose de prouver aux infidèles par la raison naturelle et les autorités séculières , et de confirmer aux chrétiens par la Bible et les Pères, qu'il y a un Dieu, qu'il n'y en a qu'un, que ce Dieu est Jéhovah, et que la sainte Écriture est sa parole. De ces points divers, il n'a traité que le premier, et soutenu d'une armée de citations, il a établi l'existence de Dieu, mais

1 Âtheomastix : clearing fonre TmtJics against atheists and infideh, etc., by the Rev. Vather in God, Martin FoJhrrby, Bishap of Salisbury. Lond., 1622.

* Né en 1559, mort en 1619.

FOTHERBY. 123

seulement par des raisons a posteriori. Comme saint Thomas, il n'en admet pas d'autres. Il invoque la voix de la nature, le consentement universel, l'existence d'une prénotion naturelle en faveur de Dieu *, confirmée par les arguments tirés de la science, par le sentiment d'une vérité infinie, par le besoin de remonter à une cause, par je ne sais quoi de divin qui se rencontre au fond de la philosophie, de l'astronomie, des mathématiques, de l'art même et de la poésie. Ces dernières vues pourraient bien prouver que tout n'est pas a posteriori dans l'idée de la Divinité. Elles ne sont pas du reste sans une vague grandeur, et quoique l'argumentation nous paraisse un peu lâche et l'exposition diffuse, l'ouvrage se lit avec quelque intérêt, précisément à cause d'un de ses défauts, le luxe des citations. Elles ne sont pas toutes probantes , mais elles sont variées et curieuses. C'est une moisson où l'on trouverait à glaner.

II n'y a certes rien de bien nouveau dans cetle théodicée élémentaire. Mais il faut songer à l'époque où elle a été composée, à ce premier exemple donné dans un pays où il sera si souvent imité. On ne peut voir, sans en être sérieusement frappé, que ceux qui se disent le plus décidés à chercher uni • quement Dieu par une pure induction tirée des phénomènes de la nature, soient cependant obligés de reconnaître quelque chose de divin au fond ou au sommet de toutes les sciences et dans les principes mêmes delà connaissance humaine. Il y a là comme

1 c This natural pretiotion there isa God. • Part. 1, liv. I, chap. h, p. 55.

une intuition directe de la Divinité, quoiqu'elle n'apparaisse que dans un nuage.

Ce que Fotherby a écrit ne comprend que deux livres formant la première partie de l'ouvrage qu'il projetait, et ne traite qu'un point des quatre qu'il devait traiter. En promettant de n'être pas scolastique, il n'a pas évité d'être pédantesque. Les écrivains d'un ordre secondaire qui, touchés de l'esprit du quinzième siècle, ont cru sortir au suivant des liens du moyen âge et s'affranchir du joug des autorités de l'École , sont d'ordinaire tombés dans une manie d'érudition et de citation qui semblait indiquer seulement un changement de maîtres et non une véritable indépendance* C'est le cas de Martin Fotherby, et nous aurons plus d'une fois à répéter cette critique. Mais elle porte sur une mode trop générale pour qu'on y doive sévèrement insister. L'ouvrage, d'ailleurs interrompu par la mort de l'auteur, se recommandait à nous comme le premier, un des premiers du moins, de cette longue série de traités de théodicée, d'abord naturelle, puis révélée, qui se sont succédé et se succèdent encore dans l'histoire de la littérature anglaise. Observons seulement que bien que nous devions rencontrer souvent ces mêmes idées de philosophie religieuse dans le cours du dixseptième siècle, nous ne trouverons pas, à partir de Fessai de Fotherby, de traité spécial un peu connu où se lisent au titre les mots de religion naturelle, avant l'ouvrage de John Wilkins, évoque de Chester 1 .

1 Of the Principles and Dulies of natural Religion, two books.