CHAPITRE VII

Vie et travaux de Victor Cousin. — Conception de la philosophie. — Vues sur la méthode. — Éclectisme. — Psychologie et métaphy^ sique. — Esthétique. — Morale et théodicée. — Philosophie de l'histoire. ^ Histoire de la philosophie. — Influence de Cousin.

VIE ET TRAVAUX DE COUSIN; CONCEPTION DE LA PHILO- SOPHIE; VUES SUR LA méthode; ÉCLECTISME

Le spiritualisme n'avait encore rallié, vers 1815, r^u'un petit nombre d'adhérents parmi les philosophes, les savants, les hommes d'État, et n'exerçait encore que bien peu d'influence sur Topinion publique. Il ne pouvait s'imposer à la majorité des intelligences éclairées qu'à la condition d'être d'abord adopté par un esprit assez fécond et assez large pour en combler les lacunes et en coordonner les éléments, assez passionné et assez teûace pour se vouer tout entier à sa propaga-

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tion, assez puissant et assez habile pour enlever ou pour tourner toutes les difficultés capables de compromettre son triomphe. Il trouva ce rare esprit dans Victor Cousin.

Cousin naquit le 28 novembre 1792 à Paris, au coBur de la Cité, non loin de cette montagne Sainte-Geneviève où il devait presque renouveler les prodiges de renseignement d'Abélard. Issu d'un sang plébéien, — il était fils d'un joaillier, — nourri au sein de la population parisienne et bercé au bruit des fêtes de la Révolution, il n'eut pas plus tard, comme tant d'autres, il rompre avec les habitudes et les croyances de son enfance pour se mettre en harmonie avec les hommes et les choses de son pays et de son temps. De là le calme et la sérénité qui caractérisent sa vie et sa doctrine. Il fit ses études au lycée Charlemagne avec un éclat exceptionnel. Il obtint, en 1810, outre le prix d'honneur de rhétorique, presque tous les premiers prix du concours général. Aussi entra-t-il, cette année même, le premier de la première promotion, à l'école normale récemment fondée et fut-il dès lors considéré comme le prince de la jeunesse. Peut-être faut-il attribuer à ses succès classiques le caractère un peu trop littéraire qu'on a quelquefois relevé dans ses écrits et qui en fait des œuvres d'art autant que des œuvres de science.

Cependant, dès sa première année d'école, d'autres études mieux faites pour ses fortes facultés et où il pouvait mieux déployer son esprit de prosélytisme, étaient venues disputer Cousin à la littérature. Il était encore complètement étranger à la philosophie, — car

on ne l'enseignait pas alors dans les lycées , — quand il assista pour la première fois aux leçons de Laromiguière. 11 fut, dit-il, aussi ému en entendant Taimable idéologue que Malebranche, quand il ouvrit pour la première fois un livre de Descartes, et sa vocation fut dès lors fixée : il devint philosophe et philosophe à moitié sensualiste. Mais bientôt le sévère enseignement de Royer-OoUard (1812) lui démontra qu'à côté de la sensation il faut faire sa place non seulement à Tattention, mais encore à la raison, en attendant que les observations pénétrantes de Maine de Biran (1816) lui fissent voir dans la volonté le fondement de la personnalité et le principe de la vie psychologique.

Appelé à la fois (1815) à suppléer Royer-Collard à la Sorbonne, dans la chaire d'histoire de la philosophie moderne, et à former à l'école normale, l'élite des professeurs de philosophie, Cousin dut se livrer à un rude mais fécond labeur. Ce fut pour satisfaire aux exigences de ce double enseignement, qui dura depuis 1815 jusqu'en 1820, qu'il élabora les leçons qui furent plus tard (1836-1841) éditées par Garnier, Vacherot et Danton et qu'il publia lui-même depuis (1846), non sans les avoir un peu gâtées, en voulant les embellir et les assagir, dans les cinq volumes qui composent la première série de ses œuvres complètes. Quand on lit aujourd'hui ces leçons de Cousin, dans l'édition de 1836-1841, qui est la plus exacte, on est frappé de leur caractère à la fois scientifique et technique, et on s'étonne qu'on ait pu accuser depuis notre auteur d'avoir philosophé uniquement pour sauvegarder les croyances reçues et d'avoir eu recours pour cela à tous

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les moyens que la rhétorique, à défaut de la dialectique, pouvait lui fournir. Cousin était si loin, à cette date, de se proposer un tel but et d'user de tels procédés, qu'il consacra toute la première année de son enseignement à passer en revue les diverses opinions dont le moi et le non-moi avaient été l'objet, celles de Descartes et de Locke, de Berkeley et de Hume, de Turgot et de l'abbé de Lignac, et qu'il étudia l'année suivante les vues de Kant sur l'esthétique, la logique et la dialectique transcendentales. C'étaient là des sujets qui n'avaient certainement pas le défaut de trop rentrer dans les données du sens commun et de prêter plus qu'il ne fallait aux amplifications oratoires.

Cependant un moment devait arriver où, avec son humeur bouillante et son génie entreprenant, Cousin se trouverait trop à l'étroit, non seulement dans la doctrine de ses maîtres français, mais encore dans celle dos Écossais et de Kant qu'il avait .commencé à analyser. La nouvelle philosophie allemande faisait alors beaucoup de bruit et le livre de M""® de Staël, qui reparaissait enfin, après avoir été mis au pilon par l'Empire, lui donnait un surcroît de popularité. Malgré le peu de connaissance qu'il avait de l'allemand. Cousin résolut d'aller étudier cette philosophie sur place et de se mettre en rapport avec ses représentants les plus autorisés. Dans deux voyages consécutifs quïl fit en Allemagne (1817 et 1818), il visita tout ce que ce pays comptait de plus éminent et en revint, comme autrefois Voltaire de l'Angleterre, animé de cette passion de tout soumettre à l'examen sans laquelle il n'y a pas de grande philosophie. Deux honunes l'avaient parti-

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culièrement frappé, Hegel qu'il vit tout d'abord à Heidelberg et avec lequel il resta lié toute sa vie, et son ancien maître Schelling qu'il connut à Munich Tannée suivante. C'est à eux qu'il emprunta la partie la plus audacieuse de sa doctrine : le principe de l'unité de substance, qui se laisse déjà entrevoir dans son cours de 1818 et qui se montre sans voiles dans celui de

L'enseignement de Cousin durait depuis cinq ans et attirait, malgré toute son [austérité, un public de plus en plus nombreux, quand les circonstances extérieures vinrent en interrompre le cours. Le parti réactionnaire dont l'assassinat du duc de Berry avait doublé l'influence, en abusa pour opprimer ses adversaires, et notre philosophe fut une de ses premières victimes. Attaché, par ses opinions, au parti libéral constitutionnel, dont il n'était pas d'ailleurs un membre actif et militant, il fut d'abord obligé de descendre de sa chaire de la Sorbonne (1820), et fut un peu plus 1 tard privé de celle qu'il occupait à l'École normale, cette féconde pépinière de grands professeurs ayant été fermée (1822).

Cousin profita des loisirs que le gouvernement lui avait faits pour se livrer à des travaux plus utiles à la philosophie que rémunérateurs pour lui-même. Il publia les œuvres complètes de Descartes (11 volumes) qu'on ne lisait plus depuis le xvn* siècle ; celles de Proclus (6 volumes) dont personne en France ne soupçonnait la valeur et qui lui paraissaient offrir une singulière analogie avec celles de Schelling et de Hegel; il traduisit, en outre, la plupart des dialogues si merveilleux^

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mais si peu étudiés, de Platon (13 volumes), en les faisant précéder d'admirables arguments. C'était jeter dans le grand courant de la pensée du xix* siècle une masse d'idées qui lui étaient restées étrangères jusqu'alors et qui devaient lui faire subir de profondes modifications. Mais celui de ses travaux qui frappa le plus vivement le public, fut la préface magistrale qu'il plaça, en 1826, en tête de ses Fragments philosophiques, préface où, sous des formes à la fois éloquentes et abstraites, il résumait son enseignement passé et anticipait sur son enseignement à venir. L'influence que Maine de Biran, Reid et Kant avaient d'abord exercée sur lui, avait, en effet, fait place de plus en plus à celle Je Hegel, à la suite des rapports qu'il avait eus avec ce philosophe, à Berlin, en 1824, après une arrestation arbitraire dont il avait été l'objet de la part de la police prussienne. Cette dernière influence s'accusa encore plus fortement, après un séjour de plusieurs semaines (juc Hegel fit à Paris, en 1827, et durant lequel Cousin ne le quitta pas, ravi qu'il était de converser avec l'illustre métaphysicien allemand et de lui faire les honneurs de notre pays. Il y parut bien, en 1828, quand C'ousin reprit la parole, après huit ans de silence, dans sa chaire de la Sorbonne, sous le ministère libéral de Martignac, et inaugura, avec Guizot et Villemain, ce triple enseignement que Goethe, chargé d'ans et de gloire, admirait du fond de sa solitude de Weimar, et qui marque, pqur ainsi dire, le point culminant du XIX' siècle. Cousin y emprunta à Hegel, dont la métaphysique l'avait enivré, ses vues les plus hardies pour lictracer, devant l'ardente jeunesse de l'époque, les des-

tinées de Tespéce humaine et pour constituer parmi nous la philosophie de l'histoire. Il est vrai qu'il revenait, dés l'année suivante, sans désavouer en rien son enseignement antérieur, à des doctrines moins hasardeuses, exprimées d'un ton plus calme ; car ce fut alors qu'il élabora son histoire générale de la philosophie et sa réfutation du système de Locke.

A partir de 1833, la vie spéculative de Cousin est à peu près terminée et sa vie active commence. Nous pouvons donc, dès à présent, exposer la, 'doctrine de ce grand agitateur des esprits, telle qu'il l'a produite durant les dix-huit ans que nous venons de parcourir. Nous le ferons, en suivant à la fois, dans la mesure du possible, l'ordre des matières et l'ordre des temps. Si, en effet, nous empruntons au cours de 1828 les vues de Cousin sur l'objet de la philosophie, et aux préfaces de \Sl& et de 1833 ses idées sur la méthode, touchant laquelle d'ailleurs il n'a jamais varié, nous nous attacherons pour tout le reste à l'ordre chronologique. C'est dire que nous consulterons principalement, pour la première partie de notre travail, son cours de 1818, qui contient sa métaphysique, son esthétique et sa morale, et, pour la seconde, son cours de 1828, où sont développées ses vues sur la philosophie de l'histoire et sur l'histoire de la philosophie.

Une des questions qui ont le plus préoccupé Cousin, est celle de savoir en quoi la philosophie consiste et à quel besoin de notre nature elle répond. Pour la résoudre, il trace un large tableau des divers éléments de l'ordre social et les rattache aux idées et aux tendances de l'ordre moral dont ils sont de simples manifestations.

Jeté, à sa naissance, dans un monde inconnu et ennemi, Thomme étudie et combat d'abord les forces mystérieuses et hostiles qui l'environnent et qui menacent de le briser; il crée à la fois les sciences physiques et l'industrie, qui lui permettent de refaire la nature à son usage : il obéit en cela à l'idée et au sentiment de l'utile. Mais, aux époques primitives, les passions humaines déchaînées ne sont pas moins dangereuses pour l'homme que les forces brutes de l'univers. Il fait donc effort pour les dompter et les soumettre au frein de la loi ; il organise, sous le nom d'État, une société plus parfaite : il cède en cela à l'idée et au sentiment du juste. Du moment qu'il a moins à craindre de la nature et de ses semblables, il contemple les objets merveilleux qui l'entourent ; il conçoit l'idée du beau et éprouve le besoin de la réaliser sous des formes supérieures à celles qui frappent ses yeux : le monde de l'art prend naissance et s'ajoute à ceux de l'industrie et de la législation. Mais l'industrie, la législation et l'art ne sont pas les seuls éléments de la civilisation humaine: il est un quatrième élément qui n'a pas moins d'importance que les précédents et qui a, comme eux, sa place dans toutes les sociétés polies : c'est la religion, laquelle a son principe dans l'idée et le sentiment du divin. Ajoutons que, dans la religion, l'homme ne saisit le divin que sous une forme obscure et symbolique et que cependant il éprouve le besoin de le connaître en esprit et en vérité; après avoir adoré, il veut se rendre compte : le rôle de l'enthousiasme fini, celui de la réflexion commence. Alors apparaît le dernier et le plus élevé des éléments de la civilisation, la philosophie,

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lumière des lumières, autorité des autorités, qui répond à la seule idée du vrai et dans laquelle l'amour désintéressé qu'il nous inspire trouve sa pleine et entière satisfaction. La philosophie a le même contenu que la religion, mais elle en diffère par la forme ; elle procède, non par la spontanéité^ mais par la réflexion, a et nous élève doucement, suivant les expressions célèbres de Cousin, du demi-jour du symbole à la grande lumière de la pensée pure (i). »

Cousin a très bien montré à quel besoin de notre nature la philosophie répond. Il a parfaitement établi qu'à mesure que les individus et les peuples se développent, ils éprouvent le besoin de réfléchir, de se rendre compte et de tout soumettre à leur examen, jusqu'aux principes qui avaient jusque-là gouverné leur vie, et que c'est précisément ce besoin qui donne naissance à la philosophie, de sorte que cette dernière est à la fois naturelle et indestructible. Quant à la question de savoir en quoi la philosophie consiste, il Ta peutêtre résolue d'une manière moins heureuse. Il admet dans la pensée humaine cinq grandes catégories, Tidée de l'utile, celle du juste, celle du beau, celle du divin et celle du vrai, qui produisent, dans l'ordre social, cinq grandes institutions, l'industrie, la politique, l'art, la religion et la philosophie. Or, on peut lui reprocher de poser ces cinq grandes catégories d'autorité et en vertu d'une sorte d'intuition, au lieu de les faire sortir d'un travail d'analyse et de critique qui aurait pu soit en restreindre soit en augmenter le nombre et qui, dans

(1) Introduction à Vhîstoire de la philosophie ^ p. 19,

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tous les cas, était nécessaire pour légitimer celui auquel il s'est arrêté. On peut encore lui reprocher d'assigner poiu' objet à la philosophie l'objet de la science prise dans son ensemble. Dire que la philosophie a poui objet le vrai, sans rien préciser, c'est en effet donner à entendre qu'elle a pour objet le vrai tout entier et qu'elle est identique à la totalité des sciences. Pour être exact, il aurait dû lui donner pour objet, non pas toutes les vérités, mais certaines vérités; il aurait dû la définir — la science des vérités morales et de l'esprit himiain qui en est le centre ; ou bien la science des vérités universelles et de l'absolu qui en est le principe. Cette dernière conception était certainement dans sa pensée ; mais on n'en trouve pas chez lui l'expression nette et précise.

Pour organiser la philosophie, il ne suffit pas d'en établir la légitimité et d'en préciser l'objet : il faut encore en déterminer la méthode. Celle que Cousin préconise est cette méthode mixte qui comporte à la fois l'observation et le raisonnement, l'observation qui commence la philosophie et le raisonnement qui l'achève ; c'est celle, en un mot, qui place la psychologie au début de la science et l'ontologie à son terme. Par cette manière de voir, Cousin se rattache aux diverses écoles du xvni* siècle, qui prennent l'honune et les faits humains pour point de départ, et il se sépare de la nouvelle école allemande, qui débute par l'être des êtres et qui descend de là à l'homme et à tout le reste. Suivre ce dernier procédé, qui eiii celui de Schelling et de Hegel, ce n'est pas, selon Cousin, faire une induction, puisqu'on ne connaît encore ni l'homme ni la nature ;

c'est faire ce qu'on appelle en Allemagne une construction et chez nous une hypothèse.

Les vues de Cousin sur la méthode furent appréciées fort diversement dans le monde philosophique. En Allemagne, on prétendit que commencer la philosophie parla psychologie, c'était dès l'abord se jeter dans une impasse ; que prendre pour point de départ le sujet pensant c'était se condamner à n'en pouvoir sortir, au moins scientifiquement ; car on ne pouvait rien trouver dans le sujet qui ne fût subjectif. En Angleterre et en Amérique, au contraire, on félicita notre éminent compatriote de faire de l'étude du moi le fondement de la philosophie ; car, dans ces deux pays, on considère volontiers la philosophie comme la science de Tesprit Iiumain, comme l'histoire naturelle de l'âme ; mais on lint pour suspectes les idées transcendantes auxquelles il avait paru vouloir s'élever après de si sages commencements. Ces deux opinions différentes ou plutôt opposées eurent pour organes, de l'autre côté du Rhin. Schelling, qui rompit en cette circonstance un silence qu'il gardait depuis plusieurs années, et, de l'autre côté de la Manche, Hamilton, le dernier et le plus illustre représentant de l'école écossaise.

Cousin, qui était alors dans toute la force de l'âge et du talent, leur adressa à l'un et à l'autre une réponse qui,sans être absolument concluante, se distingue à la lois par l'élévation de la pensée et par l'éclat du lanl^age : « La psychologie, dit-il à Schelling, ne peut conduire à la métaphysique, aux objets réels, aux existences ; car elle ne sort pas de la conscience, et tout ce <jui est dans la conscience est purement subjectif,

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Voilà donc ce redoutable principe. Mais ce principe n'est qu'une assertion : où est la preuve ? Selon nous, c'est la raison qui connaît directement la vérité, et non pas seulement les vérités abstraites, les principes universels et nécessaires, maïs les objets réels, les existences. La question est de savoir si cette puissance de la raison est moins légitime parce qu'elle tombe sous l'œil de la conscience. Or, qui a démontré que la conscience ne contemple pas seulement ce qu'elle voit, mais qu'elle a l'étonnante propriété de le métamorphoser de son magique regard et de lui imposer sa propre nature ? Dans ce cas, toute vérité est à jamais subjective ; car toute vérité ne peut être connue que par un esprit qui en a conscience... Dieu lui-môme ne connaît les choses qu'en sachant qu'il les connaît ; le sentiment de sa science lui serait donc une infranchissable barrière qui le séparerait à jamais de la connaissance réelle (1). »

Victor Cousin s'adresse ensuite à Hamilton : « Par vertu scientifique, lui dit-il, vous vous résignez à vous passer de l'ontologie ; vous m'exhortez à en faire autant, et à savoir ignorer ce qu'il n'est pas donné à l'homme de connaître. Qu'est-ce à dire ? N'ayons pas peur des mots. L'ontologie, ce n'est pas moins que la science de l'être, c'est-à-dire en réalité des êtres, c'està-dire de Dieu, du monde et de l'homme. Voilà donc ce que vous me proposez d'ignorer par scrupule de méthode? Mais si votre science n'atteint pas jusqu'à Dieu,

(1) Fragments de philosophie contemporaine, ayertissement de la troisième édition, p. 101.

ni jusqu'à la nature, ni jusqu'à moi, que m'importe ce qu'elle m'enseigne? » Cousin cherche ensuite à prouver à son adversaire que c'est la même faculté qui connaît les phénomènes et qui connaît les êtres, de sorte qu'on doit récuser son autorité dans le premier cas, si on la conteste dans le second, c'est-à-dire professer le scepticisme le plus absolu.

Il faut savoir gré à Cousin d'avoir défendu la méthode d'observation contre Schellinget Hegel, et d'avoir maintenu contre ces grands spéculatifs la nécessité de commencer l'étude de la philosophie par celle de la psychologie. Il s'est montré en cela le digne continuateur non seulement de Maine de Biran, mais encore de tous les philosophes célèbres du xvin* siècle, qui, malgré leurs dissidences sur d'autres points, s'accordent à reconnaître qu'en dehors de l'observation, il n'y a point de salut pour la philosophie. Sans doute, il conçoit cette méthode d'observation d'une manière un peu étroite et exclusive. Il la concentre dans l'étude des phénomènes psychologiques, sans tenir suffisamment compte des phénomènes physiologiques, qui y sont si étroitement liés; il l'applique uniquement aux modifications du moi, sans se demander si elle n'atteindrait pas le moi lui-même. Mais ce sont là des défauts qu'il ne faut pas lui reprocher trop sévèrement, car on les trouve également chez Condillac, chez Reid et chez Kant. Il a compris — et c'est là l'essentiel — que la psychologie est aux autres parties de la science de l'homme ce que la théorie est à la pratique, et qu'elle doit par conséquent leur servir de fondement. Quant à la question de savoir s'il y a un passage possible de la psychologie à

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Tontologie, il a eu à la fois le mérite de la poser avec éclat et celui de la résoudre d'une manière plausible. Mais il ne suffit pas» suivant Cousin, d'observer la nature humaine pour arriver à la vérité en matière philosophique, il faut l'observer dans toutes ses parties. C'e^t faute de s'être conformés à cette règle que tant de philosophes sont tombés dans Terreur et nous ont donné pour des représentations complètes de notre nature des systèmes qui n'en étaient que des représentations partielles, les uns n'ayant tenu compte que de l'élément sensible, d'autres que de l'élément volontaire, d'autres que de l'élément rationnel. Une observation vraiment scientifique ne négligera aucun de ces éléments et les fera entrer, unis et réconciliés, flans un système plus large et plus compréhensif, qui embrassera la réalité tout entière, telle qu'elle apparaît dans la conscience et aussi telle qu'elle se réfléchit dans l'histoire. Cette dernière, en effet, habilement interrogée, nous attesté que tous les systèmes sont en partie vrais et en partie faux, vrais, parce qu'ils affirment quelque élément réel de la nature humaine, faux parce qu'ils nient quelque élément qui n'a pas moins de réalité, de sorte qu'il n'y aurait qu'à séparer leurs affirmations de leurs négations et à les combiner entre elles pour constituer un système plus vrai que chacun d'eux. Le système obtenu par celte mtMhode ;\ la fois subjective et objective, psychologique et historique, a reçu le nom d'éclectisme. De tous les systèmes, c'est, à ce qu'il semble, celui qui offre le plus de chances de vérité et le moins de chances d'erreur, puisqu'on s'attache pour le consti-

tuer à n'oublier aucun des éléments de la nature hu« maine, et qu'on cherche ensuite à s'assurer qu'on n*en a oublié aucun, en étudiant l'histoire delà philosophie, où ils ont tous leur manifestation. Aussi Cousin le professa hautement jusqu'en 1848. Ce ne fut que vers la fin de sa carrière qu'il substitua au mot éclectisme le mot spiritualisme, comme plus propre à exprimer le caractère essentiel de son système.

Pour apprécier èquitablement l'éclectisme, il faut se reporter aux circonstances dans lesquelles il fit son apparition. Il apparut à une époque où la philosophie moderne, ayant déjà produit une multitude de systèmes différents et même opposés, qui s'étaient successivement détruits les uns les autres, avait perdu beaucoup de son autorité. Persuadés que le propre de la vérité en général et de la science en particulier, c'est la stabilité et l'universalité, beaucoup de bons esprits se refusaient à considérer comme vraies et scientifiques des spéculations essentiellement individuelles, et éphémères, et inclinaient ou à se jeter dans les bras d'une foi aveugle ou à se laisser aller à un scepticisme frivole. Cousin jugea — et cette opinion lui était commune avec de Gérando et Biran (1) — que, pour rendre à la philosophie son autorité, il importait de montrer que les spéculations des philosophes étaient moins opposées qu'il ne le semblait au premier abord. C'est pourquoi, au lieu d'ajouter un système de plus à la longue liste des systèmes du passé, il essaya de faire voir qu'ils ne sont pas tous faux, comme les sceptiques

(i) Maine de Biran, Œuvres médites, U III, p. 111.

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ot ccrtaluH théologiens le prétendent, mais qu'ils sont touH vrai» par ce qu'ils arflrment, faux seulement parce qu'ils nient. De là cette conséquence, qu'il y a moyen (le les concilier, en les fondant dans un système plus largo, ou plutôt on remplaçant les systèmes de philosophie par la philosophie même. C'est ainsi que l'éclectisme prit naissance.

D'autres circonstances contribu^ent à sa formation. (VtHait Tèpoquooù des politiques éminents, abjurant los opinions exclusives de leurs devanciers, tendaient à »e rapprocher sur le terrain du régime constitutionnel ; où dos critiques échiirés, renonçant à maudire, les uns les classiques, les autres les romantiques, cherchaitMU îisVntendro eu matière de littérature; où de grands luslorîens, considérant les choses de haut, n*luSïiîtaie«t pas à rendi^e également justice au moyen- Age et au XYUi* sdèole qui Tavait combattu. 11 était naturel dt^s lors que les philosophes, s'inspiranl du même esprit» tissent t\iïalement leur part à Texpérience et à la raison» i^ la seusatiou et à Tidée pure, et missent à peu prt^s sur la m<$me ligne Bacon et Descartes, Locke et léOibnii. En le faisant. Cousin» le principal â*entre eux, n'agissait pas autrement dans sa sphère que Royerl'oUard» ViUemain et Guiiot dans la leur. On peut donc m^Ur^ tant qu on voudra de leclectisme; mais oo conviendra qu'il a élé un fruit du temjps^parhi^ tempor<*s l^'<?sl iN^ qui explique le succès qu^il a obtenu^ à un c^jrlaùn iiio.tteut> auprès de ta génération qui nous a

VICTOR COUSIN <r

Après avoir déterminé et décrit Sd métliode, VîctQi' Cousin l'applique: il commence lapbUoîiOphie, <y>u&>f' mènent aux principei» qull a poi>é», par I'o|>fceiyati/^n de la nature humaine. Or, parmi letJ pliénomèue« qtie cette dernière nous offre, il en ebt uu <ju'il noui) e^t ditfi»' cile de méconnaître, car il s'atteste èuej'^iquem^^ut luimême pai* la manière dont il nou« affecte : c'e^t la iM:usation. Comme elle eet le point de départ duue muiUtude d'autres modiiications pfcycholoj^iquefc, ^yt-yuiu^ piiilobO]»bes s'en 6:int exa^géié J'impoilance au point de îarre derivei* non seulement tout let pLénonM^ueti, muife encore toutes les lacuilés de 1 âïiie de cette ft^^ule <H unique souroe. Gondlliac explique, eu elleî, par c<; i>eu! principe et ies lacultét^ 6e 1 euiendemeut eî cell<^ d^; ia volonté, c est-it-dii'e ratteuiion. la compas aii>oiî. k ju^^cmeut et le raisonnement, d uu c6;é. îe i^eboîL. ie 0*;.^!» et la ▼oiomé propi*ement diie, oe i auue.

GouBin t admet pat que ia i^en^atiou boii u^ i>ou<<xde toutes not lacuiiéfc. cedt^a-dii-e qu el^e ;?or. ei a»,'Lniliv*r. noire lacuiié uuique. t: daui^ic. aiL-i. . x<;- 1**cuiteî^ iiJielieciueLe.^ i: eL <i*fri\eu: p<i>: <^î iaueuiioi. . quJ es:, fcuivan: ^oudiha'. . ii; pr»îuii*?i-e eua^: «;li.<;.' . i- t:L o^riv^r nuuem>^ui. l^ >^iks><iinjL et ♦ ai4^îiJw«/i <;i <iîi«; , ii*r difl'îreii'. ptt.*- feeUi-riiie^nt ei a»r^i'*;. ii^rixr *;ii<.oi<: ei-

nous subissons et que nous ne pouvons ni commencer, ni suspendre, ni anéantir à notre gré. L'attention, au contraire, est une opération que nous accomplissons et qui dépend de nous. Nous sommes passifs dans l'une, actifs dans Tautre. La sensation n'explique pas mieux les facultés morales que les facultés intellectuelles. Elle peut bien être pour le désir un stimulant qui le porte à se développer, mais elle n'en est pas la véritable cause; d'un autre côté, le désir ne saurait engendrer la volonté, car plus le désir est violent, moins l'homme est libre, moins la volonté a de force, ce qui prouve bien que l'un de ces principes n'est pas l'autre.

Il faut donc admettre en nous, suivant Cousin, la volonté comme une faculté qui coexiste avec la sensation, mais qui en est distincte et n'en découle pas. Elle en découle si peu qu'elle a son principe dans notre personnalité, dans notre causalité, ou plutôt qu'elle est noire causalité, notre personnalité même : « C'est un fait, dit notre philosophe, qu'au milieu des mouvements que les agents extérieurs déterminent en nous, malgré nous, nous avons le pouvoir de prendre l'initiative d'un mouvement différent, d'abord de le concevoir, puis de délibérer si nous l'exécuterons, enfin de nous résoudre et de passer à l'exécution, de la commencer, de la poursuivre ou de la suspendre, de l'accomplir ou de l'arrêter, et toujours de la maîtriser... Le mouvement exécuté à ces conditions prend à nos yeux un nouveau caractère : nous nous l'imputons, nous le rapportons comme effet à nous, qui alors nous en considérons conune la cause. Là est pour nous l'origine de la

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notion de cause, non d'une cause abstraite, mais d'une cause personnelle, de nous-mêmes (1). »

Mais la sensibilité et la volonté suffisent-elles pour expliquer tous les phénomènes de Pâme? Un grand métaphysicien Ta prétendu. Suivant Maine de Biran, la raison n'est qu'une forme particulière de la volonté, de sorte que la faculté de vouloir et celle de penser se confondent. Cousin s'élève contre une telle assertion et revendique contre son ancien maître les droits de la raison. Pour comprendre un livre de mathématiques, dit-il, il faut sans doute que ce livre frappe mes yeux et produise sur moi certaines sensations ; il faut, de plus, que je tienne mon esprit fixé sur ce livre par un effort de volonté. Mais tout cela ne suffît pas. Il faut encore que je sois doué de raison pour comprendre le texte que je vois et auquel j'applique mon attention, La sensation et la volition ne sont que des conditions de l'intellection : la raison en est la véritable source.

Non seulement la raison est distincte de la volonté, suivant Cousin ; mais elle ofîre des caractères tout différents. Celle-ci est essentiellement personnelle ou plutôt constitue la personne même, tandis que celle* là est vraiment impersonnelle. C'est là, comme on sait, une des théories les plus hardies et les plus célèbres de Victor Cousin : « La raison, dit-il, est impersonnelle de sa nature. Ce n'est pas nous qui la faisons, et elle est si peu individuelle que son caractère est précisément le contraire de l'individualité, à savoir Tuni ver sali té et la nécessité, puisque c'est à elle que nous devons la

^1) Fragments, préface de la première édition, p. 22.

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connaissance des vérités nécessaires et universelleSy des principes auxquels nous obéissons tous et auxquels nous ne pouvons pas ne pas obéir (1). »

C'est en partant de ces principes de la raison que l'observation constate, comme les autres faits psychologiques, particulièrement du principe de causalité et du principe de substance, que Cousin essaye de s'élever des phénomènes à l'être, du relatif à l'absolu. En même temps, dit-il, que j'ai le sentiment des actes volontaires que je produis, je me les attribue à moimême, comme à leur cause, et cette cause, je la conçois comme une substance, c'est-à-dire comme une chose qui reste une et identique à travers la diversité et la mobilité de ses modifications. Mais si je me rapporte, comme à leur cause, les phénomènes volontaires, il n'en est pas de même des phénomènes sensitifs, qui se produisent en moi pour ainsi dire sans moi. Cependant, si je ne suis pas leur cause, j'affirme, en vertu des lois de la raison, qu'ils en ont une. Cette cause qui n'est pas moi et que les philosophes appellent non-moi, est comprise dans ce vaste ensemble qu'on nomme la nature. Mais le moi et le non-moi sont des causes finies et contingentes, et la raison me force à les rapporter à une cause infinie et absolue. Le moi, le non-moi et l'absolu ou, si l'on aime mieux, l'homme, le monde et Dieu, sont trouvés. Ils me sont donnés ensemble, en même temps que les trois phénomènes qui les supposent, c'est-à-dire que l'ontologie m'est donnée en même temps que la psychologie, à la lumière de cette raison

(1) Fragments f préface de la première édition, p. 17.

qui est en quelque sorte la pensée divine eUe-meme présente à mon âme et l'éclairant intérieurement.

La raison, suivant Cousin, — et ce n'est pas là une des parties les moins fécondes de son système, — est tantôt spontanée, tantôt réfléchie. La raison spontanée nous révèle intuitivement et cx^nfusément notre existence, celle du monde, celle de Dieu, et toutes les autres vérités du même genre ; la raison réfléchie nous découvre ces mêmes vérités d'une manière plus scientifique et plus claire, mais généralement moins complète : « L'humanité en« masse est spontanée et non réfléchie ; l'humanité est inspirée. Le soufile divin qui est en elle lui révèle toujours et partout toutes les vérités sous une forme ou sous une autre, selon les temps et selon les lieux. L^àme de l'humanité est une âme poétique qui découvre en elle-même les secrets des êtres, et les exprime en chants prophétiques qui retentissent d'âge en âge. A côté de l'humanité est la philosophie qui l'écoute avec attention, recueille ses paroles, les note pour ainsi dire; et quand le moment de l'ins^ piration est passé, les présente à l'artiste admirable qui n'avait pas la conscience de son génie et qui souvent ne reconnaît pas sonpj-opre ouvrage. La spontanéité est le génie de la nature humaine, la réflexion est le génie de quelques hommes (1), » qui sont les philosophes. La spontanéité et la réflexion offrent, du reste, des degrés et varient avec les différents sujets. Comparez l'Orient et l'Occident et vous verrez que l'uu est spontané et l'autre réfléchi; rapprochez la nature et l'humanité,

\{j Fragments^ préface de la première édition, p. 38.

202 SPIRITUALISME tT LIBERAUSME

la première vous paraîtra le type de la spontanéité et la seconde celui de la réflexion. Notre philosophe, donnant carrière à son imagination, va jusqu'à trouver la spontanéité sous la forme de Texpansion, et la réflexion sous celle de la concentration dans l'ensemble du monde extérieur.

On peut voir, par ce fragment de la psychologie de Victor Cousin, qu'il traite de cette science autrement et dans un autre esprit que la plupart de ses disciples et de ses successeurs. Ceux-ci l'étudient pour ellemême et en notent curieusement les moindres détails . Ils analysent, à la manière des Ecossais, l'imagination, la mémoire, l'association des idées, l'habitude, et observent, comme eux, une aune nos diverses inclinations. C'est ce qu'il est facile de remarquer en lisant Jouffroy et surtout Garnier. Cousin, au contraire, se borne à étudier les grandes fonctions de l'être humain, la sensibilité, la volonté, la raison, et s'inquiète moins de les décrire minutieusement que de s'élever jusqu'aux réalités qu'elles nous découvrent. Les disciples sont de simples psychologues ; le maître est un métaphysicien.

La théorie de la raison impersonnelle est le point culminant de la psychologie de Cousin. Elle lui fut inspirée non seulement par le traditionalisme de Donald, mais encore et surtout par le scepticisme de Kant et par la nécessité où la philosophie se trouvait de le réfuter ou d'avouer son impuissance. Kant avait prétendu que la raison était une simple faculté du sujet pensant, et il en avait conclu qu'elle n'avait qu'une valeur subjective. Cousin estima que, pour détruire la

conséquence, il n'avait qu'à nier le principe, et il le nia, en proclamant Timpersonnalité de la raison. Il décrivit, dans un langage moitié profane et moitié mystiqu,e, cette raison universelle et éternelle, qui est la loi de la nature et la règle de l'humanité, mais qui les domine Tune et l'autre ; car elle est le verbe, c'est-àdire la raison même de Dieu.

Nous n'ignorons pas que cette théorie, comme toutes celles qui ont la prétention d'expliquer l'inexplicable, soulève bien des difficultés dont la principale est que nous ne pouvons comprendre qu'avec notre propre raison, de même que nous ne pouvons voir qu'avec nos propres yeux. Mais elle renouvelait, en les appropriant à l'esprit de notre temps et eu les parant des plus brillantes couleurs, les doctrines de Platon, de saint Augustin, de Malebranche et de Fénelon, de Fénelon qui regardait, lui aussi, la raison comme un prçcepteui* divin et qui s'écriait : « O raison, n'es-tu pas le Dieu que je cherche? » Aussi c'est siu'tout par cette théorie, à la fois grandiose et hasardeuse, que Victor Cousin nous paraît surpasser la famille de penseurs dont il est le chef et dominer pour ainsi dire de la tète toute sa lignée philosophique ; car c'est par là qu'il a essayé, seul entre tous, de percer, à travers le variable et le relatif, jusqu'à l'immuable et à l'absolu.

La théorie de la spontanéité et de la réflexion ne fait pas moins d'honneur à Cousin que celle de la raison impersonnelle. Il avait pu en trouver le germe dans le Phèdre de Platon, où l'inspiration du poète et du héros est représentée comme une raison latente généralement supérieure à la raison réfléchie des

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hommes de sens rassis, et aussi dans les écrits de Scheliing, où l'intuition inconsciente qui saisit l'absolu est considérée comme le plus haut degré de la vie intellectuelle. Mais il l'a faite sienne par les développements qu'il lui a donnés et par le nombre et l'importance des problèmes qu'elle lui a servi à résoudre. C'est sur elle, en efifet, qu'il s'est appuyé, dans sa métaphysique, pour établir, à rencontre de Kant, la légitimité de la connaissance humaine, et, dans sa philosophie de l'histoire, pour distinguer Tesprit de l'Orient et celui de l'Occident, le génie des religions et celui des sciences ; c'est également sur elle qu'il s'est fondé, dans d'autres ordres d'études, par rendre compte de l'origine de l'État, de celle des religions, de celle du langage et de celle de la poésie. Il ne peut souffrir qu'on explique la formation de l'État par un contrat social mûrement réfléchi, et celle des religions par des fraudes pieuses longuement méditées. Le langage et la poésie ne lui paraissent pas davantage les fruits tardifs d'une raison patiente et calculatrice, à telles enseignes qu'Homère aurait composé V Iliade tout exprès pour pacifier les Grecs et les détoiu'ner de la discorde. Si nous ne supportons plus aujourd'hui, nous non plus, cette manière plate et inintelligente de tout expliquer, nous le devons à la distinction de la spontanéité et de la réflexion laite par Victor Cousin, et aussi, — il faut eu convenir, — aux vues de Saint-Martin et de de Maistre que nous avons exposées ailleurs.

Non content de caractériser la raison d'une manière générale et de la distinguer des deux autres facultés de l'àme, Cousin analyse les principes dont elle est la

source et les suit dans leur application à Testhétique, à la morale et à la théodicée. C'est l'objet du livre Du Vrai, du Beau et du Bien, qui était d'abord essentiellement métaphysique et auquel il n'a donné que plus tard la forme littéraire qu'il a aujourd'hui.

Bien que les principes rationnels soient des lois de la pensée, ils sont aussi des faits; bien qu'ils ne dépendent pas de l'expérience, ils tombent cependant sous l'expérience. Il faut donc recourir à elle pour les constater et les décrire. Or, l'expérience nous atteste qu'il y a réellement en nous des principes qui sont universels et nécessaires, c'est-à-dire qui sont vrais sans restriction et dont le contraire est impossible. Tels sont ceux de substance, de causalité, de finalité, de contradiction, d'obligation, de temps, d'espace et d'autres semblables, principes si importants que, sans eux, non seulement nulle science, mais encore nulle connaissance, nulle pensée ne serait possible.

Il ne faut pas confondre certains principes dérivés de l'expérience avec ces principes dont la raison est la source : ils n'ont pas les mêmes caractères. Quand je dis : — le jour succède à la nuit, — j'exprime sans doute une vérité fort générale ; mais elle n'est pas universelle, car il peut à la rigueur y avoir quelque part un monde où une telle succession n'ait pas lieu; elle n'est pas non plus nécessaire, puisque je puis supposer le contriaire sans absurdité. Mais, quand je disque tout phénomène a une cause, j'exprime une vérité marquée du double caractère de l'universalité et de la nécessité. Non seulement, en effet, tous les phénomènes ont

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des causes, mais il m'est impossible de conceToir un monde où ils n'en aient pas.

Après la question de l'existence des principes universels et nécessaires vient celle de leur origine et de leur formation. Je ne le s forme pas par une généralisation médiate et successive, mais par une généralisation instantanée et immédiate. Je ne m'élève pas graduellement d'un certain nombre de faits particuliers à un principe qui est plus ou moins général et qui me paraît plus ou moins certain, suivant le plus ou moins grand nombre de faits sur lesquels il repose ; mais je m'élève instantanément à un principe que je juge immédiatement universel et absolument certain, à tel point que l'examen d'une multitude d'autres faits n'ajouterait rien à sa certitude. J'ai dû observer la pesanteur successivement dans un grand nombre de corps, tant solides que liquides et gazeux, pour me croire fondé à affirmer qu'elle est une propriété générale des corps. Je n'ai eu besoin- que d'observer en moi un seul fait, un seul acte volontaire, et de m'en sentir la cause, pour juger immédiatement que tout fait a une cause. Dans le premier cas, ma croyance s'est fortifiée à mesure que j'ai comparé successivement un plus grand nombre de faits ; dans le second, mon jugement m'a paru du premier coup certain et indubitable : si un fait d'expérience lui a donné occasion de se produire, il n'en a pas été le fondement, ce qui revient à dire qu'il a son fondement, non dans l'expérience, mnis dans la raison.

Un célèbre philosophe allemand, Kant, reconnaît, comme tous les rationalistes, Texistence des principes

VICÏOU COUSIN 2(>7

universels et nécessaires et les fait, comme eux, dériver de la raison ; mais il les explique par la constitution du sujet pensant et leur refuse tonte portée objective. Cousin professe une opinion diamétralement contraire. Et d*abord, dit-il, cette portée objective est admise par le genre humain tout entier. Nous croyons, en effet, tous tant que nous sommes, que ces principes sont absolus, c'est-à-dire qu'ils ne sont pas seulement vrais pour nous, mais qu'ils sont vrais en eux-mêmes, et qu'ils ne cesseraient pas de l'être, quand nous cesserions d'exister et qu'il n'y aurait plus aucun esprit pour les concevoir. Kant soutient qu'ils ne sont pas absolus, parce qu'ils s'imposent à nous irré* sistiblement et qu'ils sont les lois nécessaires de notre esprit. Mais ne serait-on pas plutôt fondé à prétendre que, s'ils s'imposent à nous irrésistiblement, c'est précisément parce qu'ils sont absolus? D'ailleurs, ajoute ingénieusement Cousin, cette nécessité dont parle Kant, se manifeste seulement dans le mouvement réfléchi, mais non dans le mouvement spontané de notre intelligence. Dans le premier, la vérité nous apparaît comme nécessaire, parce que nous avons essayé d'en douter et lutté, pour ainsi dire, contre elle ; dans le second, elle nous apparaît simplement comme vérité, parce que nous l'avons saisie par intuition et Tavons naturellement affirmée telle que nous l'avons saisie. C'est ainsi qu'elle se manifeste, dans l'éclair de l'aperception primitive, au poète inspiré, au héros ravi par la vision instantanée du beau moral, à l'humanité qui croit à la vérité, comme à la lumière, sans l'analyser et sans se demander si elle la voit. Le sceptisme de Kant

208 SPIRITUAUSHE ET UBÉRAUSME

est donc détruit par la distinction de la raison spontanée et de la raison réfléchie (1).

Mais cette raison spontanée, si pure qu'on la suppose et si dégagée qu'elle soit de toute réflexion, est pourtant, dira-t-on, inhérente au sujet pensant, puisqu'il en a conscience : elle est donc par cela seul frappée de subjectivité. Élever une telle objection, dit Cousin, c'est montrer qu'on se fait de la certitude un idéal chimérique. C'est dire, en efifet, que la raison ne peut connaître certainement qu'à la condition de n'appartenir à aucun sujet, de n'être la raison de personne. C'est dire que Dieu lui-même ne peut rien connaître avec certitude, puisque c'est avec sa raison qu'il connaît et que ses connaissances se trouvent par là même entachées de subjectivité, de sorte qu'il est condamné, comme l'homme, à un scepticisme éternel et irrémédiable.

Après avoir établi Texistence des vérités absolues, déterminé leur origine et démontré leur valeur, Cousin se demande où elles ont leur dernier fondement. Estce en nous? Est-ce dans les choses? Est-ce en ellesmêmes? Est-ce en Dieu? C'est, suivant lui, entre ces quatre hypothèses qu'il s'agit de choisir.

Sans doute la vérité absolue n'est pas sans rapport avec nous, puisqu'elle mus apparaît dans cette partie universelle, immuable, absolue de nous-mêmes qu'on appelle la raison ; mais nous ne la constituons pas, car nous sommes finis, contingents, passagers, et elle est infinie, nécessaire, éternelle. Nous n'en sommes pas

(1) Du Vrai, du Beau et du Bierif p. 55.

les auteurs ; car nous ne pouvons rien sur elle, ni la créer, ni la détruire, ni la modifier. Aussi nous ne nous l'imputons pas comme les actes que nous produisons ou comme les phénomènes où nous intervenons à quelque degré. En un mot, la vérité n'est pas une simple conception de sujet pensant : qu'il porte le nom d'Abélard ou celui de Kant, le conceptualisme est une erreur.

Mais, si les vérités absolues ont une réalité indépendante de l'homme qui les aperçoit et existent hors de son esprit, où sont-eUes donc? Quelques philosophes répondent : dans les choses. Cousin juge cette théorie supérieure à la précédente, parce que les universaux existent, en effet, dans les êtres particuliers en même temps que dans l'esprit, et qu'ils leur donnent même toute l'unité et toute la fixité dont ils sont susceptibles. Mais il la trouve insuffisante, en ce qu'elle refuse à ces universaux toute réalité en dehors de notre esprit et des objets. Or, c'est là une erreur grave. Qu'on prenne, dit-il, le principe qu'on voudra, le principe de causalité, par exemple, on verra que, s'il est dans les objets, en même temps que dans l'esprit, il ne s'y épuise pas^ il n'y est pas tout entier. Il s'applique, en effet, non seulement aux faits présents ou passés, mais encore aux faits futurs, non seulement aux choses réelles, mais encore aux choses possibles, et embrasse pour ainsi dire l'infini. Il ne peut dépendre du réel et du fini, puisqu'il les surpasse. Il en est de la théorie. d'Aristote comme de celle de Kant et d'Abélard, elle n^est pas satisfaisante.

Si les vérités absolues n'ont leur fondement ni dans

210 SPIRITUAUSME ET UBÉRAUSME

rhumanité ni dans la nature, reposent-elles sur ellesmêmes et sont-elles à elles-mêmes leur propre support ? C'est là une doctrine qu'on a quelquefois attribuée à Platon et qu'on a quelquefois voulu voir au fond de sa théorie des idées.Cousin déclare que, si c'était là le sens de la théorie platonicienne, il faudrait la rejeter ; car il est impossible de concevoir les vérités absolues sans un sujet qui les comprenne. Elles ne seraient plus alors que des attributs sans substance, c'est-à-dire des abstractions réalisées. Mais cette théorie, ainsi interprétée, n'est qu'une chimère qu'Aristote a créée pour se donner le plaisir de la combattre.

Où sont donc les vérités absolues? Pour répondre à cette question, il suffit de consulter ce qu'on nomme en philosophie le principe de substance, principe qu'on a formulé ainsi : — Tout attribut se rapporte à une substance, toute manière d'être à un être. — C'est en vertu de ce principe que j'affirme que mes sensations, mes pensées, mes volitions n'existent que dans cet être que j'appelle moi. Eh bien, en vertu du même principe, je dois afiirmer que la vérilé ne réside que dans un sujet qui la soutient, et que les vérités absolues ne résident que dans l'être absolu qui en est le fondement. Cet être absolu, qui sert de sujet aux vérités absolues, le genre humain rappelle Dieu. Nous voilà arrivés au principe des principes, c'est-à-dire à la dernière raison des choses. Il est impossible et heureusement inutile d'aller plus loin (1).

8i tout ne paraît pas neuf, tout ne paraîtra pas non

0) Du Vrai, du Beau et du Bien, p. 68.

plus dépourvu de nouveauté dans la théorie de Victor Cousin que nous venons d'exposer. Ce n*était certes pas une idée commune, vers 1818, que celle de partir de l'esprit du xviii* siècle, pour fonder des doctrines diamétralement contraires aux siennes, au moins en métaphysique. Or, c'est ce que fit Victor Cousin, quand il se servit de la méthode expérimentale pour établir la théorie de la raison. Avant lui, les principaux philosophes du xviT« siècle, notamment Bossuet, Malebranche et Pénelon, avaient bien posé et développé certains principes rationnels ; mais ils Pavaient fait un peu au hasard, à propos d'autre chose, et n'avaient eu la prétention ni de les énumérer tous, ni d'en signaler tous les caractères. Ce que ces grands hommes n'avaient pas fait, Cousin essaya de le faire. Il tenta, en s'inspirant, il est vrai, de Reid et de Kant, de dresser la liste des principes essentiels de la raison et chercha à en déterminer les caractères les plus saillants, tels que les lui offrait l'obseiTation. Il remarqua même très bien et fit très bien remarquer qu'au lieu de poser d'autorité des principes abstraits, venus on ne sait d'où, comme on l'avait fait quelquefois avant lui, il ne donnait pour de vrais principes, pour des principes de raison, que ceux que l'observation elle-même avait déclarés tels. Il y avait là une tentative plus nettement marquée de rendre raison, dans la mesure du possible, de la raison même, et partant un progrés de l'esprit [philosophique, qui consiste essentiellement dans le besoin de se rendre compte.

Nous savons bien que le travail de Victor Cousin sur les principes rationnels laisse à désirer et prête le liane

2i2 SPIRITUALISME ET LIBÉRALISME

à plus d'une objection. D'abord, notre philosophe ne dislingue pas toujours suffisamment les principes des notions qu'ils enveloppent et assigne quelquefois à celles-ci une origine qui ne convient qu'à ceux-là. Ainsi, on lui a reproché, non sans quelque fondement, de faire dériver de la raison non seulement le principe de substance, mais encore la notion de substance. Or, c'est la conscience qui nous la fournit, en nous révélant la substance que nous sommes; car, suivant la remarque de Leibniz, nous n'aurions pas l'idée d'être, si nous n'étions nous-mêmes des êtres et si nous n'en avions le sentiment. Quant aux . principes rationnels eux-mêmes, Cousin en admet peut-être un trop grand nombre ; mais il essaie finalement de les ramener tous au principe de substance et à celui de causalité. Or, il faut lui savoir gré d'avoir tenté une réduction qui, pour n'avoir pas été définitive, n'en était pas moins conçue dans le sens de l'esprit moderne, lequel aspire à tout simplifier et sent que, si la vérité est quelque part, elle est dans l'unité.

Quant à la preuve de l'existence de Dieu, donnée par Victor Cousin, on peut dire qu'elle ne manquait pas de nouveauté à l'époque où il la développa pour la première fois. La philosophie écossaise, alors représentée par Dugald-Stewart en Angleterre et parRoyer-Collard en France, constatait, il est vrai, parmi les phénomènes de l'âme, les phénomènes rationnels, sous les noms de lois de croyance et de principes du sens commun ; mais elle n'avait garde de remonter de ces principes à la raison divine qui en est la source. Elle était bien trop circonspecte pour se livrer à des hardiesses

spéculatives qui rappelaient à quelques égards la vision en Dieu de Malebranche. Pour Kant, auquel on re* proche à Cousin d'avoir tant emprunté, bien loin de s'élever de l'absolu dans le connaître à l'absolu dans l'être, il niait — nous l'avons vu — le caractère absolu de la connaissance. Cependant Cousin ne tira pas de son propre fonds cette preuve de l'existence de Dieu. Il l'emprunta à Platon, qu'il commençait dès lors à étudier, et aux grands métaphysiciens du xvii® siècle, à Bossuel, àFénelon, à Malebranche, à Leibniz; mais il l'exposa sous une forme qui lui est propre. Ajoutons qu'il a le premier en France, je ne dis pas signalé — Uossuet l'avait fait avant lui — mais établi par des arguments solides le véritable sens de la théorie platonicienne des idées. Il a très bien montré que, suivant le philosophe grec, les idées n'existent pas pour ainsi dire en l'air, à l'état de pures abstractions, mais qu'elles résident dans la raison, dans le Verbe même de Dieu. Le dernier auteur qui ait traité cette question, M. Fouillée, non seulement soutient la même opinion contre Martin de Rennes, mais il n'oppose pas à son adversaire une seule raison de quelque valeurqui ne se trouve déjà dans Victor Cousin.