ESTHÉTIQUE

JouSroy s'était occupé de bonne heure et avec une sorte de porédilecticin,. comme il convenait à un psychologue doublé d'un lettré, des questions d'esthétique. C'est, en effet, sur le beau que roulait sa thèse de doctorat qu'il soutint en 181 6s, à Fàge de vinigtans. U reprit ces questions en détail^ dans sa petite chambre de la rue du Pour, devant les vingt jeunes gens d'élite qui suivaient ses coïkférenoes et dont quelquesHims sont devenus depuis des hommes supérieurs. Il suffît de citer, d'un eôtév Vitet qui fut plus taord un de nos plus fins connaisseurs et un de nos plus éminents critiques en

matière d'art ; de Tautre, Sainte-Beuve, qui préliadait à son rôle de grand critique littéraire parles értudes les plus variées et qui, en écoutant^ avec sa curiosité toujours en éveil, les analyses de Jouffroy^ analysait d^jÀ^ à part soi, l'analyste lui-même. Jouffroy n'avait pas> écrit son cours. L'édition que nous en avons, a été faite après sa mort par Damiron, sur la rédaction de Delorme, un de ses auditeurs les plus intelligents. Le style en est clair et précis; mais il ne vaut pas, quoi qu'en dise M. Taine, celui des ouvrages que Jouffroy a rédigés lui-même. 11 n'a ni l'élégance et la grâce de celui des Mélanges y ni la fermeté et la vigueur de celui de certains chapitres du Cours de droit naturels

Parmi les écrivains français qui ont traité de l'esthé^tique, les trois plus célèbres sont incontestablement Lamtennais,, Cousin et Jouffroy. Nous avons analysé les livres des deux premiers et on a pu voir qu'ils font également honneur à la philosophie et à la littérature de notre pays. Sans avoir le même éclat, celui de Joufroy se distingue par d'autres qualités qui le mettent à leur niveau : les questions y sont posées avec phis de précisHHi et résolues avec plus de rigueur.

La première question que notre auteur se pose est celle du beau. Pour la résoudre, il suit, conformément à ses propres jkrincipes, la méthode subjective, noin la méthode objective \ il étudie les effets que le beau produit sur le sujet pensant, avant de chercher en quoi il consiste dans les objets pensés. Or, il trouve que tout objet beau produit en nous le phénomène du plaisir. Seulement il remarque que la réciproque n*est pas vraie, c'est-à-dire que tout ce qui nousprocure du plaisir

n'est pas beau pour cela. II analyse ensuite la plupart de nos plaisirs, en les rattachant à Pamour de soi, à la sympathie, à la nouveauté, à Thabitude, à Tunité dans la variété, à la convenance, à Tassociation des idées j et se demande quels sont ceux d'entre eux qui n'ont rien de commun avec le beau, et quels sont ceux qui offrent au contraire un caractère esthétique. Nous ne suivrons pas Joufifroy dans cette étude toujours ingénieuse et quelquefois profonde, qui est comme un prolongement de sa psychologie et qui remplit dix-sept leçons, c'est-à-dire la moitié environ de son ouvrage. Nous nous bornerons à étudier avec lui les plaisirs qui dérivent de Tamour de soi et ceux qui découlent de la sympathie, parmi lesquels ceux que le beau produit ont leur place.

JoufFroy croit trouver la raison dernière du plaisir dans notre essence même, dans notre nature d'êtres actifs. Nous sommes des êtres actifs, des forces, non pas des forces indéterminées et ne se portant pas plus dans un sens que dans l'autre, mais des forces ayant une fin et y tendant d'une manière presque irrésistible- Cette fin, c'est leur conservation et leur développe, ment, et la tendance qui les y porte est l'amour de soi. Supprimez cet amour, et vous supprimez toutes nos modifications agréables ou désagréables; posez cet amour, vous les faites naître toutes. Quand cet amour essentiel, cette tendance à persévérer dans Têtre, comme l'appelle Spinosa, ne rencontre pas d'obstacles ou qu'elle en triomphe, il y a plaisir; quand elle en rencontre et qu^elle échoue et se brise contre eux, il y a douleur, quelle que soit du reste la sphère

TJIEODORE JOUFFROY 317

dans laquelle cette tendance se déploie, la sphère de la vie, celle de la pensée ou celle de Taction. — 'C'est là une théorie profonde, qui avait déjà été développée, dans l'antiquité, par Aristote, et qui a été heureusement remaniée de nos jours (1).

Outre les plaisirs de l'amour de soi, Jouffroy étudie ceux de la sympathie, qui n'en sont, à ce qu'il semble, qu'une variété. Si nous jouissons et si nous souffrons, en voyant jouir ou souffrir soit les autres hommes, soit les autres êtres vivants, c'est, en effet, que nous nous identifions avec eux par l'imagination, c'est que nous les suivons mentalement dans leurs développements divers, comme si c'était les nôtres, et que nous prenons en quelque sorte à notre compte leurs succès et leurs échecs. Pour tout dire, c'est notre propre nature en tant que forces que nous aimons dans les êtres semblables ou analogues à nous. Ce qui le prouve, c'est que notre sympathie augmente ou diminue suivant qu'ils se rapprochent plus ou moins de nous. Nous aimons le végétal plus que le minéral, l'animal plus que le végétal et l'homme plus que l'animal. Parmi les hommes eux-mêmes, il en est qui excitent notre sympathie à un plus haut degré que les autres; ce sont ceux qui possèdent à un plus haut degré les qualités propres à notre humanité et qui les déploient avec plus de puissance, tels que les hommes de génie et les héros.

Il résulte de cette double théorie de Jouffroy qu'il y a des objets qui nous plaisent ou nous déplaisent parce

(1) y. Touvrage de M. BouiUier, intitulé Du plaisir et de la douleur.

318 SPIRITUAUSME ET LIBÉIULISME

qu'ils sont utiles ou nuisibles au développement .d« notre nature, et qu'il y en a d'autres qui nous plaisent ou nous déplaisent simplement parce qu'ils sont comme autant de symboles de notre nature triomphante ou abattue. Cela revient à dire qu'il y a deux •espèces de plaisirs, les plaisirs intéressés et les plaisirs désintéressés. Or, c'est manifestement parmi ces derniers qu'il faut ranger ceux dont le beau est la source. Voilà, d'un côté, un peuplier élégant et svelte, qui s'élève sans effort vers le ciel et balance dans les nuées sa tête brillante de verdure ; de l'autre, un arbuste noueux et rabougri, qui sercouvre à peine d'une maigre et pâle végétation. Pourquoi le premier me paraît-il beau et le second me semble-t-il laid, sinon parce que l'un exprime, à mes yeux, une force qui se déploie avec aisance et facilité, et que l'autre «st pour moi le symbole d'une force qui peine et souffre dans les liens de la matière, où elle est comme emprisonnée? Je porte un jugement analogue sur le papillon, qui vole avec tant de grâce dans les airs, et sur le limaçon, qui se traîne si péniblement sur la surface du sol. Là encore, je vois, d'un côté, l'expression d'une vie facile, de l'autre, celle d'une vie qui fait effort pour se développer, et autant j'éprouve de plaisir à la pensée de la première, autant je ressens de peine à la pensée de la seconde.

La force, à ce qu'il semble, n'est donc pas belle par elle-même ; elle n'est belle qu'à la condition d'être exprimée par la matière, de même que la matière n'est belle qu'à la condition d'exprimer la force. C'est dans lu réunion de ces deux choses ou plutôt dans l'expression de celle-ci par celle-là que le beau consiste.

THËQDORB JOUFFROY 319

MaintenaDt la question est de savoir si l'expressioD est toujours belie. Joaiffiroy n'en domte pas : « Supposons, dit-il, un bonune ivre devant vos yeux : tous ses traits, toute son attitude, ;ses yeux, sa voix expriment l'état troublé et avili de «on âme. A côté de cet homme mettez un caillou informe (1). » Il est évident que l'un de ces objets vous intéresse, tandis que l'autre ne vous intéresse pas. Pourquoi? Parce qu'il y a de l'expression dans Tun et qu'il n'y en a point dans l'autre. On peut en conclure que l'expression nous attache et nous procure un plaisir désintéressé, quelle que soit la diosé exprimée, c'est-à-dirè qu'il y a toujours quelque beauté dans l'expression.

Mais n'y a-t-il de la beauté que là ? Évidemment il y en a ailleurs. Supposez qu'au lieu d'un homme ivre réel, vous ayez sous les yeux le Silène antique, c'est-àdire la statue d'un homme ivre, vous trouverez dans cet objet, comme dans le précédent, le beau d'expression, mais vous y trouverez de plus le beau d'imitation. La nature étant fidèlement reproduite, vous éprouvez un plaisir délicieux. L'imitation est devenue cause d'émotion esthétique, comme l'expression, et pourtant elle en reste distincte; car une chose sans expression, un caillou, une plume, me plaît, pourvu qu'elle soit bien imitée. Il y a donc un beau d'imitation comme il y a un beau d'expression.

« Un autre mérite que le Silène a, et que ne peut avoir l'homme ivre vivant, le voici. Dans le Silène, l'artiste a bien puisé dans la nature les traits expressifs de

(1; Esthétique, p. 235.

mes et nous écrions involontairement : comme c'est bien cela ! S'il n'en était pas ainsi, il faudrait condamner sans réserve toute une école moderne, l'école flamande, dont le principal mérite est dans la reproduction exacte de la nature telle qu'elle est. Jouffroy affirme avec plus de raison encore qu'il y a de la beauté dans l'idéalisation, et montre admirablement en quoi elle consiste. Les plus belles pages du travail de M. Taine sur les fables de La Fontaine ne sont que le commentaire brillant et animé du morceau de Jouffroy sur l'idéal. Enfin, il n'a pas tort de prétendre qu'il y a du beau dans l'expression, qu'il y en a même dans l'invisible, considéré comme tel. Par là son travail se rapproche de celui de Cousin dont il diffère, du reste, par la simplicité du style et par la familiarité des détails. Pour compléter ses études sur le beau, Jouffroy montre de quelle manière il a été compris par deux grandes écoles, qui partageaient de son temps et qui partagent encore aujourd'hui les esprits, en matière d'art et de littérature, par l'école réaliste et par l'école idéaliste.

Quand nous sommes en présence d'un objet expressif, nous sommes émus esthétiquement, et cette émotion vient ou de l'expression ou de la chose exprimée, c'est-à-dire de la forme ou du fond, du visible ou de l'invisible. Or, il y a des artistes qui s'attachent surtout au fond, à l'invisible, ce sont les idéalistes ; il y en a d'autres qui se préoccupent avant tout de la forme ^ du visible, ce sont les réalistes.

Les artistes idéalistes remarquent qu'il y a plusieurs moyens de bien mettre l'invisible en relief. Le premier

est de simplifier les formes qui rexpriment et de les rendre plus claires, en éliminant celles qui ne tejidraient pas directement à faire ressortir la chose exprimée. Le second est de simplifier la chose exprimée elle-même et de la réduire, autant que possible, à un élément unique, afin de concentrer là-dessus toute l'attention de Tesprit et de le frapper avec plus de force. Et ces deux moyens, ils ne manquent pas de les employer dans les différents arts. La musique idéaliste de Grétry, de même que la musique antique, méprise rharmonie, avec son infinie variété, et ne vise qu'à exprimer aussi clairement que possible, par une mér lodie simple, un des sentiments les plus simples de l'homme. La peinture de Raphaël ne cherche à rendre qu'un sentiment unique, à l'aide d'un seul groupe ou même d'une seule figure, en supprimant tous les détails inutiles et en s'en tenant aux traits expressifs. Les artistes de l'école réaliste partent d'un principe tout contraire et procèdent d'une manière tout opposée. Ils ne songent point à la part que l'invisible peut avoir dans l'émotion esthétique : ils ne songent qu'à la nature, à la forme, et font de leur mieux pour la bien imiter. Ils ne choisissent point, parmi les détails qu'elle leur offre, les plus expressifs : ils les reproduisent tous, tels qu'ils sont.

L'idéaliste se préoccupant uniquement de l'invisible et le réaliste du visible, le premier décrira la passion, telle qu'elle se développe dans l'âme, sous le regard de la conscience ; le second peindra l'homme passionné, avec les discours, les gestes, les regards qui manifestent aux sens ce qu'il éprouve. Or, qu'est-ce que la pas-

324 SPIRITUALISME ET UBÉRALTSME

sion ? Une abstraction morte. Et Thomme passionné ? Une réalité vivante. L'art réaliste est donc plus vivant que lart idéaliste. Ce n'est pas tout. Par cela seul que le réaliste se représente la passion sous les traits d'un être vivant, il est bien obligé de donner à cet être un certain sexe, un certain visage, un certain âge, une certaine condition, une certaine nationalité, et de le placer à une certaine époque. L'art réaliste est plus favorable que l'art idéaliste à la peinture des détails et à la reproduction de la couleur locale. Ajoutons qu'il y est d'autant plus favorable qu'il est plus réaliste : il l'est plus dans Lesage que dans Molière, et plus dans Walter Scott que dans Lesage. Le romancier écossais, dit Jouffroy, « pousse jusqu'à l'extrême la reproduction des détails. On sait tout de ses personnages, jusqu'à la couleur de leurs habits, jusqu'à la forme de leurs souliers (1). » Une autre remarque très fine de Jouffroy, c'est que l'artiste idéaliste, n'étudiant que l'invisible et ne l'étudiant qu'en lui-même, — car il ne peut le saisir ailleurs, — le représentera seulement tel qu'il le trouve en lui, et ne pourra peindre ni les passions dans toute leur diversité, ni les individus dans toute leur multiplicité. 11 ne décrira jamais que ses passions, à lui, et ne peindra jamais que lui-même. Par conséquent, en même temps que ses types seront moins vivants que ceux de l'artiste réaliste, ils seront moins variés et moins individuels.

Tout en préconisant l'idéalisme, Jouffroy rend, comme on le voit, hautement justice au réalisme. Il

suit en cela la tradition de Fénelon, qui ne se lasse pas d'admirer, <c dans un paysage duTitieû, des chèvres qui grimpent, suivant ses.expressions,sur une colline pendante en précipice, ou dans un tableau de Téniers, des festins de village et des danses rustiques, » et qui déclare que la peinture exacte du bonhomme Eumée, dans VOdyssée d'Homère, le touche infiniment plus que celle d'un héros de Clélie ou de Clèopatre. Il suit la tradition de Diderot, qui ne pouvait soufifrir, lui non plus, les ouvrages où la nature était trop embellie et rendue en quelque sorte méconnaissable, et qui les comparait à ces portraits flattés, où le peintre ne reproduit pas, sur le visage d'un homme, la verrue qui le dépare: Où est la verrue? demandait-il à propos des idylles de Gessner, dePlorian et des autres fades productions du même genre. Il suit enfin la tradition de Molière, qui ne craint pas de mettre sur la scène des servantes et des valets, comme Marinette et Gros-René, des apothicaires, comme M. Fleurant, des malades imaginaires ou supposés, comme Argant et M. Pourceaugnac, et qui réussit à faire accepter ces personnages impossibles, à en croire La Bruyère, de Fauditoire le plus délicat et le plus difficile de l'univers.

Si Jouflfroy est de l'avis des écrivains que je viens de citer touchant les avantages de l'imitation de la nature, il les surpasse par la manière profonde et vraiment philosophique dont il motive son opinion. Il montre très bien, en effet, que l'imitation de la réalité extérieure peut seule donner aux personnages poétiques l'individualité, la variété et la vie. On s'explique très bien, en le lisant, pourquoi les amoureux de Racine, Bajazet,

Xipharès, Hippolyte, se ressemblent tous et ne se distinguent par aucun trait particulier et individuel. C'est qu'ils ne sont que des personnifications diverses d'une même passion et que, pour la peindre, Racine a regardé au dedans, dans son propre cœur, et non au dehors, dans l'immense mêlée de la vie sociale. On s'explique également, en méditant sur la doctrine de Jouffroy, pourquoi le corps est comme absent des tragédies dé Racine et pourquoi l'âme y figure pour ainsi dire seule.

L'homme y est, en eflfet, dépeint par le dedans, dans sa nature intime et spirituelle; le dehors reste complètement dans l'ombre et y est comme s'il n'était pas. Andromaque est-elle grande ou petite, brune ou blonde ? Nous n'en savons rien. Tout ce que nous savons, c'est qu'elle est épouse et mère et qu'elle éprouve avec autant de vivacité que de délicatesse les sentiments que ce double titre suppose. Hermione a-t-elle les yeux noirs ou bleus, le nez camus ou aquilin?Est-elle bien ou mal vêtue? On n'y pense pas. On ne pense qu'à la jalousie qui la dévore et dont elle est la personnification vivante.

Les formules si sèches en apparence de Jouffroy sont, comme on peut voir, de la plus haute valeur, parce qu'elles expriment de véritables lois, et que ces lois servent à expliquer une multitude de faits. C'est, en effet, à la détermination de ces hautes généralités qu'on nomme des lois, que les sciences doivent tendre, non seulement les sciences physiques, mais encore les sciences morales, y compris l'esthétique qui en fait partie.

MORALB

 la différence de la psychologie, qui traite de la na* ture de rhomme, la morale a pour objet sa destinée.

Or, quelles sont les circonstances où le problème de notre destinée se dresse, pour adnsi dire, devant nous de toute sa hauteur et s'impose à nous avec empire? Jouffroy les énumère, avec une émotion et une noblesse, qui nous élèvent bien au-dessus des préoccupations vulgaires de Texistence et qui nous emportent dans les plus hautes régions de la philosophie. C'est, dit-il, quand le malheur nous a frappés de ses coups les plus rudes et les plus multipliés, c'est quand nous avons vu se briser nos plus légitimes attachements et se flétrir nos plus belles espérances, que de notre âme désolée et désespérée s'échappe cette mélancolique question : — Pourquoi ai-je donc été mis au monde ? — Et qu'on ne croie pas que le malheur seul nous Tarrache. Elle jaillit de nos joies comme de nos tristesses ; car le bonheur ne tient jamais tout ce qu'il promet, et le désenchantement qui le suit, est aussi douloureux que le malheur même. Ce ne sont donc pas seulement les <XBurs blessés, ce sont encore les cœurs blasés qui se posent le problème de la destinée humaine. Ce prol)lème est suscité en nous par le spectacle de la nature, <5omme par l'expérience de la vie. Quand nous contemplons, du haut d'une montagne, l'immense panorama

328 SPIRITUAUSME ET UBÉRAUSME

qui nous environne, quand nous songeons qull n'est qu'un point dans le monde, qui nous porte, et que celuici n'est, à son tour, qu'un point dans l'espace sans limités, où il vogue de conserve avec d'autres mondes innombrables, nous ne pouvons nous empêcher de nous demander pourquoi tout cela a été fait, pourquoi ces milliers de mondes, qui se balancent sur nos têtes, pourquoi celui que nos pieds foulent, pourquoi ces êtres chétifs, nos semblables, perdus dans cette immensité. Alors encore nous nous posons le problème de notre destinée.

Nous nous posons ce problème en sondant les entrailles de la terre, comme en contemplant sa surface. Nous trouvons, en effet, Thistoire de notre globe écrite, en quelque sorte, dans ses couches successives. Ce furent d'abord d'immenses végétaux, qui ne couvraient de leur ombre aucun être animé, puis de monstrueux reptiles, premiers et grossiers essais d'organisation animale, puis des quadrupèdes informes, qui ne pouvaient vivre et se reproduire qu'avec peine, et enfin l'honmier le dernier venu et le plus parfait de tous les animaux» « Ainsi, dit admirablement Jouffroy, l'homme ne semble être qu'un essai de la part du créateur, un essai après beaucoup d'autres, qu'il s'est donné le plaisir de faire et de briser. Ces immenses reptiles, ces animaux informes, qui ont disparu de la face de la terre, y ont vécu autrefois comme nous y vivons maintenant. Pourquoi le jour ne viendrait-il pas où notre race sera effacée, et où nos ossements déterrés ne sembleront aux espèces vivantes que des ébauches grossières d'une nature qui s'essaie? Et, si nous ne sommes ainsi qu'un

anneau dans cette chaîne de créations de moins eu moins imparfaites, qu'une méchante épreuve d'un type inconnu, tirée à son tour pour être déchirée à son tour, que sommes-nous donc, et où sont nos titres pour nous livrer à l'espérance et à l'orgueil? (1) »

Cette question une fois posée, l'homme ne peut plus s'empêcher d'y penser et y répond, suivant sa constitution intime, par la poésie, par la religion ou parla philosophie : « La vraie poésie, en efifet, n'exprime qu'une chose, les tourments de l'âme humaine devant la question de sa destinée. C'est là de quoi parle la véritable lyre, la lyre des grands poètes, celle qui vibre avec une monotonie si mélancolique dans les poésies de Byron, dans les vers de Lamartine. « Il en est de la religion comme de la poésie : « Elle n'est autre chose qu'une réponse au problème de la destinée humaine et à toutes les questions qu'il entraîne à sa suite... Et il en est de la philosophie comme de la poésie, comme de la religion : sa nature, son but, son prix, ne se révèlent au cœur de l'homme, — et j'ai raison de dire au cœur, — que quand il a senti peser sur lui le problème de sa de stinée, et que le tourment du doute est venu le saisir au sein de sa primitive insouciance. La philosophie est une affaire d'âme (2). »

Le problème de la destinée s'impose à nous non seulement par son intérêt, mais encore par sa grandeur ; car il comprend et enveloppe plusieurs problèmes particuliers, que les philosophes considèrent quelquefois séparément et auxquels ils donnent des dénominations

(1) Mélanges, p. 318-319.

(2) Mélanges, p. 222-224.

spéciales. Pour eux, le problème de notre destinée ici-bas s'appelle morale; celui de notre destinée avaut «t après la vie, religion naturelle; celui de la destinée de notre espèce, philosophie de Vhistoire, et ainsi des autres. Mais il y a entre tous ces problèmes, dit Jouffroy, qui montre ici un esprit vraiment synthétique, une unité radicale, si bien qu'on ne peut en comprendre et en résoudre un seul sans comprendre et résoudre tous les autres. Ainsi, il n'est pas une seule grande religion ni une seule grande philosophie qui ne se soit posé tous ces problèmes à la fois et qui ne les ait résolus d'une manière ou d'une autre. En fait de religion, il suffit de citer la religion chrétienne : « Demandez à un chrétien d'où vient l'espèce humaine, il le sait ; où elle va, il le sait ; comment il va, il le sait. Demandez à ce pauvre enfant, qui de sa vie n'y a songé, pourquoi il est ici-bas, et ce qu'il deviendra après sa mort : il vous fera une réponse sublime, qu'il ne comprendra pas, mais qui n'en est pas moins admirable. Demandez-lui pourquoi le monde a été créé et à quelle fin ; pourquoi Dieu y a mis des animaux, des plantes; comment la terre a été peuplée ; si c'est par une seule famille ou par plusieurs; pourquoi les hommes parlent plusieurs langues... il le sait. Origine du monde, origine de l'espèce, question des races, destinée de l'homme en cette vie et en l'autre... il n'ignore 'rien (1). » Une grande philosophie se reconnaît à la même marque qu'une grande religion. Qu'on passe en revue le platonisme, le stoïcisme, le kantisme, toute

(i) Mélanges, p. 330-331.

THÉODORE JOUFFROY 33 i

les doctrines philosophiques dont Thumanité s'honore, et on verra qu'elles ont entraîné dans leurs cadres toutes les questions qui intéressent le cœur humain, c'est-à-dire qui touchent à la destinée humaine.

Parmi les auteurs qui se sont posé le problème de la destinée, aucun ne l'a fait, comme on peut en juger, avec plus de grandeur naturelle et d'émotion contenue que Joufifroy. Nous sommes trop loin des anciens pour les bien sentir et les bien apprécier ; mais il semble que cette question préoccupait plus leur esprit qu'elle ne remuait leur cœur et qu'elle ne les prenait pas, comme nous, aux entrailles. Ils n'avaient pas, devant les mystères de la vie et de la mort, ce qu'on pourrait appeler le frémissement sacré. Cela tenait peut-être à ce que le monde était jeune, suivant l'expression du poète, et vivait plus volontiers dans le présent qu'il tenait que dans un avenir incertain. A l'apparition du christianisme, tout change. Cette grande religion met la vie future sur le premier plan et rejette la^vie actuelle sur le second; elle fait de la destinée humaine le principal et presque l'unique souci des âmes et développe en elles comme un sens nouveau, le sens de l'infini. Tout e qui s'y rapporte est non seulement étudié avec un soin scrupuleux, mais encore exprimé avec une ardeur communicative, de sorte qu'auprès de ce feu qui vivifie, en même temps qu'il éclaire, la philosophie antique ne paraît plus qu'une lumière sans chaleur. Les véritables précurseurs de Joufifroy, en ce qui concerne le sentiment de ce problème, ce ne sont donc pas les philosophes anciens, pas même Platon, celui de tous qui Ta senti avec le plus de profondeur ; ce sont les

332 SPIRrrUAUSME ET LIBÉRALISME

philosophes chrétiens. C'est cet Augustin dont on a si bien dit que tout ce qui est chez Platon vit et respire dans ses ouvrages, quidquid est in Platone vivit ac spU rat apud nostrum AugiLstinum; c'est ce Pascal, qui a passé sa vie tourmentée et méditative face à face avec Ténigme de notre destinée et que cette énigme a dévoré. Seulement Jouffroy, avec une hardiesse dont Pascal aurait frémi, déclare la solution consacrée par la tradition religieuse incapable de répondre aux exigences de Tesprit moderne et demande à la philosophie une solution nouvelle.

Suivant JouflTroy , le problème général de la destinée humaine comprend, nous l'avons dit, plusieurs problèmes particuliers : celui de la destinée de l'individu, celui de la destinée de la société, et celui de la destinée de l'espèce, qui en impliquent à leur tour plusieurs autres. Ainsi, le problème de notre destinée individuelle enveloppe celui de savoir si elle s'accomplit tout entière ici-]3as ou si elle a commencé ailleurs et doit finir ailleurs, c'est-à-dire si notre existence actuelle est un drame complet ou un drame auquel manquent l'exposition et le dénouement. Tant qu'on n'a pas résolu ces questions, on n'a pas résolu le problème de la destinée de l'homme. Après les avoir agitées pendant deux ou trois ans, dans des leçons qui n'ont pas été livrées à l'impression, JoufiFroy aborda la question de la destinée de l'homme sur la terre. Ses leçons sur cette question capitale ont été publiées sous le titre de Cours de droit naturel. Elles comprennent la partie théorique de la morale. L'auteiu* se réservait d'en traiter plus tard la partie pratique, qui aurait com-

pris la morale personnelle, la morale réelle, la morale sociale et la morale religieuse. La mort ne lui permit pas de mènera fin cette grande entreprise.

L'ouvrage de Jouffroy est plus réfutatif que dogmatique, parce qu'avant d'établir sa propre doctrine sur le devoir, notre philosophe tient à renverser tous les systèmes qui, d'une manière ou d'une autre, en impliquent la négation. Ainsi, il s'altaque d'abord au système fataliste, au système panthéiste, au système mystique et au système sceptique, qui nient le devoir pour des raisons extérieures aux phénomènes moraux, et il combat ensuite le système égoïste et le système sentimentaliste, qui le nient parce qu'ils analysent mal ces mêmes phénomènes. Nous négligerons la partie réfutative et nous exposerons seulement la partie dogmatique de l'ouvrage.

Un des points sur lesquels Jouffroy a répandu le plus de lumière, sans doute parce qu'il a pu y déployer à la fois son talent de psychologue et son talent de moraliste, c'est le tableau des faits moraux de notre nature. Il en est, suivant lui, de l'homme comme des autres êtres animés, il tend, dès sa naissance, par des mouvements indélibérés et instinctifs, vers un certain nombre de fins particulières, qui composent par leur réunion sa fin totale. Les divers ressorts qui l'y poussent, sont les tendances primitives et instinctives de la nature hiunaine. Sous leur action, les diverses facultés dont il a été pourvu, se mettent en jeu pour saisir les objets vers lesquels il se porte. Elles se développent d'ime manière indéterminée, en obéissant aux tendances divergentes qui les sollicitent; mais quelques efforts

qu'elles fassent pour leur donner satisfaction, elles ne les satisfont jamais complètement. Or, leur satisfaction nous apparaît comme un bien et leur non-satisfaction comme un mal, de sorte que le bien et le mal peuvent être définis, Tun le succès, l'autre Téchec de nos facultés, dans la poursuite des fins auxquelles notre nature aspire. Le plaisir et la douleur accompagnent ordinairement le bien et le mal, mais ils ne les constituent pas ; ils n'en sont que le retentissement dans notre nature sensible. Si nous étions actifs , ^ans être sensibles, il n'y aurait pour nous ni plaisir ni douleur, et pourtant il y aurait encore du bien et du mal.

Les faits qui viennent d'être décrits constituent l'état primitif de l'homme. Quand la raison paraît, elle fait subir à cet état primitif une grande transformation. Conune elle est la faculté, non pas simplement de connaître, mais de comprendre, à la vue de nos tendances enjeu et de nos facultés en mouvement, elle comprend qu'elles n'aspirent les unes et les autres qu'à la satisfaction complète de notre nature, laquelle constitue notre bien total, ou, d'un seul mot, notre bien. Elle comprend aussi, à la lumière de l'expérience, que nous ne saurions satisfaire notre nature complètement, et que nous devons seulement viser à la satisfaire dans la plus- large mesure où nous pouvons le faire ; de l'idée de notre bien, elle s'élève à celle de notre plus grand bien possible. Mais la raison ne s'arrête pas là, elle conçoit queThomme ne^peut aMver à son plus grand bieu- que par l'empire sur lui-même et par le gouvernement de ses facultés, et cfet- empiré, elle cherche à l'établir solidement, ee gouvernement, elle s'efforce de

THÉODORE JOITFROY 33»

le saisir d'une main ferme : « Tel est, dit Jouffroy, le nouvel état moral, ou le nouveau mode de détermina«> tion que produit dans l'homme Tapparition de la raison. L'intérêt bien entendu, substitué à ces buts partiels auxquels nos passions nous portent, voilà la fin ; Tem-^ pire sur soi, voilà le moyen. Ce qu il y a de moins que dans le premier état, c'est la domination immédiate des passions sur les facultés humaines. Entre ces deur puissances une troisième s'est interposée, celle de la raison et de la volonté, l'une posant un but à la conduite, Tautre gouvernant les facultés humaines vers ce but {!). »

L'état égoïste et intéressé n'est pas le dernier terme du développement de l'homme. Il conçoit que ce qui se passe en lui se passe aussi dans les autres êtres, que chacun d'eux tend aussi à sa fin et que ces fins diverses composent la fin de la création, c'est-à-dire l'ordre universel, c'est-à-dire le bien total et absolu. Son propre bien et le bien de chaque être lui apparaissent dès lors comme des fragments du bien absolu, de 4'ordre universel, et il les juge, à ce titre, également respectables et sacrés. Un nouveau mode d'agir est apparu, c'est le mode moral. Auparavant nous allions à notre bien sous l'impulsion de nos tendances instinctives ou de notre intérêt personnel, mais nous ne savions pas qu*il y eût quelque chose de moral à y aller. Maintenant que nous savons que notre bien fait partie du bien absolu, nous jugeons que nous avons le droit et le devoir d'y tendre, que les autres ont le même droit et le

(1) Cours de droit naturel, iA p, 38.- • ' . •

336 SPnUTUAUSMB ET JJBÉRAUSMB

même devoir et que, par conséquent, nous devons respecter et favoriser le mouvement qui les y porte. Les idées de droit et de devoir, de devoir envers nousmême et de devoir envers les autres naissent à la fois au dedans de nous.

Le motif de détermination que nous venons de décrire a ceci de commun avec le motif égoïste qu'il ne {leut agir que dans un être raisonnable. Il en diffère en ce que le motif égoïste conseille et que le motif moral oblige, en ce que c'est à nous que nous obéissons en cédant au premier, tandis qu'en cédant au second, nous nous soumettons à quelque chose qui n'est pas nous, mais qui vaut mieux que nous. Or, le dévouement d'un être à ce qui n'est pas lui, mais vaut mieux que lui, est précisément ce qu'on nomme vertu ou bien moral. Le motif moral diffère encore du motif intéressé en ce qu'il est accompagné d'un jugement par lequel nous nous déclarons dignes d'éloge ou de blâme, de récompense ou de châtiment, suivant que nous lui avons obéi ou résisté, d'où résultent la satisfaction d'avoir bien fait et la douleur d'avoir mal fait ou remords. Sans doute nous pouvons nous féliciter de notre prudence ou nous reprocher notre maladrese, quand nous avons réussi ou échoué dans la poursuite de notre intérêt, mais il n'y a rien là qui ressemble de près ni de loin à l'approbation et à la désapprobation morales.

Les trois états que nous avons décrits successivement, ne sont pas successifs dans la réalité et ne répondent pas à trois périodes distinctes de la vie humaine. Sans doute l'état instinctif précède historiquement les deux

THÉODORE JOUPFROY 337

autres ; mais l'état égoïste et l'état moral apparaissent à peu près ensemble et sont à peu près contemporains. Il semble qu'il faut avoir une intelligence fort développée pour s'élever à Tidée de Tordre universel^ du bien al^solù, et que la plupart des hommes y restent constamment étrangers. C'est une erreur. S'il en était ainsi, ils resteraient constamment étrangers à la moralité même et ne seraient hommes que de nom. Sans doute ils n'ont ni tous ni de bonne heure une conception claire de l'ordre : ils n'en ont d'abord et pour la plupart qu'un sentiment confus, qui ressemble aux intuitions de l'instinct plutôt qu'aux conceptions de la raisQn ; mais ce sentiment suffit pour les diriger dans leur conduite, et c'est ce qu'on nomme la conscience.

Bien que les trois états dont nous parlons soient divers, leurs éléments ne sont pas très nombreux ni très difficiles à déterminer. Ils peuvent se ramènera quatre, qui sont nos tendances instinctives, nos facultés naturelles, la liberté qui les gouverne et la raison qui les éclaire. Dans l'éclat primitif, qui est celui de l'enfance et qui reparaît souvent dans l'âge viril, sous le nom d'état passionné, les deux premiers principes agissent seuls : les tendances, qui sont les mobiles de la vie, entrent enjeu et les facultés obéissent à leur mouvement, sans que rien s'interpose entre elles. Dans les deux états ultérieurs, il n'en est plus de même : entre les impulsions des tendances instinctives et les facultés, se glisse un pouvoir qui résiste aux premières et s'empare des secondes et qui s'appuie, pour cela, sur une idée, tantôt sur l'idée générale de l'intérêt bien entendu, tantôt sur l'idée absolue du bien universel,

PIRITUAUSME ET UBÉRALISME

m définitive, sur les données de la raison.

•ie des faits moraux de la nature humaine )eu près irréprochable. Si je la fais suivre observations, c'est moins pour la rectifier xpliquer et l'éclaircir. D'abord Jouflfroy a génieusement la distinction du bien et du se par des anciens illustres et un peu ouiernes. Il ne met pas le plaisir et le bien te d'opposition, conmie Zenon ; il fait de estation de l'autre, comme Aristote. Suiier, en effet, le plaisir s'ajoute au bien, orte de complément, de sm-croît, qui ne le ;, mais en est la conséquence au sein des ibles : c'est ainsi, dit-il poétiquement, que l'ajoute à la jeunesse et en est pour ainsi Aussi le bien existe-t-il chez certains êtres r. Quand le végétal se conserve et se détormément aux lois de sa nature, il y a dans le cas contraire, il y a mal; mais 'est accompagné de plaisir ni ce mal de

vérité qui se rattache à la précédente et a également indiquée, sans lui donner loppements qu'elle comporte, c'est le catéressé de nos tendances primitives. Ces n effet, se déploient d'abord en nous les plantes, c'est-à-dire qu'elles se portent jets, abstraction faite du plaisir qui peut puisque, à ce moment, ce plaisir n'ayant é éprouvé, est encore inconnu. Plus tard, aisir s'ajoutera à celui de l'objet lui-même,

et nous céderons tantôt à Tun, tantôt à Tautre, tantôt à tous les deux à la fois. A ce moment, nous ne nous préoccupons pas encore du bien total de notre nature ; l'intérêt personnel n'est pas encore né au dedans de nous : il y naît avec Tidée de notre bien pris dans son ensemble. Ajoutons qu'il n'affecte un caractère immoral et répulsif que quand nous y tendons sans respect pour le bien des autres, c'est-à-dire sans coordonner notre bien personnel avec le bien universel : c'est dans cette coordination que la vertu, le bien moral consiste. L'homme seul en est capable, puisque seul il a l'idée non seulement du bien universel, mais encore du bien personnel: bien loin de pouvoir être vertueux, l'animal ne peut même pas être égoïste.

La doctrine de Jouffroy n'est pas seulement remarquable par sa précision, mais encore par sa fécondité. On pourrait, en effet, s'en servir, suivant moi, pour . résoudre une des plus graves questions de la pédagogie moderne. Faut-il, comme l'insinue Rousseau et comme Fourier le dit plus positivement, abandour ner les facultés de Tenfant à elles-mêmes et les laisser se développer sans autre guide que l'instinct, sans autre loi que celle de l'attraction passionnelle, ou bien faut-il habituer le jeune sujet à s'emparer de ses facultés, à les concentrer avec effort sur le même objet et à les diriger en maître ? On n'hésitera pas à résoudre la question dans le dernier sens, si on a présente à Tesprit la théorie de Jouffroy. Puisque l'homme diffère de l'animal par le pouvoir qu'il possède de concentrer et de diriger ses facultés, il importe d'accoutumer l'enfant à concentrer et à diriger les siennes, ce qu'il ne

340 SPIRITUALISME ET UBÉRALISME

peut faire sans résister à ses instincts, c'est-à-dire aux stimulations sensibles, qui lui sont communes avec les animaux, et sans s'appuyer sur les conceptions rationnelles, qui sont propres à notre espèce. C'est le seul moyen de l'élever de l'animalité à l'humanité. Quand on dit qu'on élève un enfant, on ne doit pas vouloir dire autre chose.

Après avoir distingué le bien absolu du bien sensible et du bien personnel et montré qu'il en diffère en ce qu'il nous apparaît comme obligatoire et sacré, Jouffroy se pose plus explicitement la question de savoir en quoi il consiste. Suivant lui, le bien d'un être n'est pas autre chose que sa an. Mais cette définition, qui a pour but d'éclaircir Tidéedu bien, a besoin elle-même qu'on l'éclaircîsse, et c'est ce qu'il s'efforce de faire. Nous savons, dit-il, par la raison, que tout être a une fin, et il en est de ce principe, qui est celui de finalité, comme du principe de causalité, il est évident, nécessaire et universel, c'est-à-dire qu'il n'admet aucune exception. Nous savons, d^un autre côté, par expérience, que la fin des êtres varie et qu'elle varie avec leur nature. On comprend, en effet, que, si tout être a une fin, il doit avoir reçu une nature, c'est-à-dire un ensemble de moyens appropriés à cette fin. Or, si la raison nous donne le principe général de finalité, elle ne nous révèle pas la fin particulière de chaque être, et l'expérience ne peut pas non plus nous la découvrir directement, car elle saisit ce qui est, non ce qui doit être. Comment donc la déterminer?

Par Tétude de sa nature, qui tombe immédiatement sous l'expérience. Dès qu'il y a entre la nature et la

fin d'un être une corrélation constante, il suffit de connaître Tune pour connaître Tautre. Pour connaître la fin de rhomme, laquelle est identique à son bien, nous n'avons donc qu'à étudier la nature de Thomme.

Or, la nature de Thomme comprend, — nous Tavons déjà dit, — des tendances instinctives, qui aspirent à leur satisfaction : par exemple, celle qui le porte à connaître les objets qui l'environnent, à connaître Dieu et à se connaître lui-même, c'est la curiosité ; celle qui le porte à s'unir à tout ce qui vit, depuis Dieu jusqu'à l'homme et depuis l'homme jusqu'au moindre vermisseau, c'est la sympathie. Outre ces tendances et d'autres semblables, il a des facultés, plus ou moins propres à les satisfaire, telles que la faculté de penser et celle de s'exprimer, et une volonté, éclairée par la raison, pour diriger ces dernières. Or, Jouffroy croit que, si nous parvenions à déterminer toutes les tendances de l'homme, nous aurions déterminé sa fin totale et absolue : « Ainsi, dit-il, «elon que vous ferez une analyse plus ou moins exacte, plus ou moins vraie, des tendances primitives de la nature humaine, vous arriverez aune détermination plus ou moins exacte, plus ou moins vraie, de la véritable fin de l'homme telle qu'elle résulte de sa nature (1). » Pour déterminer sa fin absolue, il faudra donc observer sa nature avec soin, et tâcher de ne pécher ni par omission ni par addition, dans le dénombrement des tendances qui la constituent.

Mais l'homme peut-il atteindre sa fin absolue en ce

ii) Cours de droit naturel, t U, p. 370.

342 SPIRITUAUSME FT UBËRAUSfilE

monde ? JoufEroy ne le croît pas. Prenez, dit-il, celle de nos tendances que vous voudrez et examinez si elle est complètement satisfaite ici-bas, vous verrez que non seulement elle ne l'est pas, mais qu'elle ne peut pa& l'être. La curiosité aspire à la connaissance absolue et infinie ; la sympathie à Tunion absolue et parfaite des âmes et ainsi des autres tendances. Mais qui ne voit quç ces tendances demandent plus que le monde, organisé comme il est, ne peut leur donner? Dira-t-on, comme certains sectaires contemporains, qu'il faut organiser le monde autrement et qu'alors elles obtiendront pleine et entière satisfaction ? Jouffroy admet qu'une organisation meilleure pourrait procurer à nos diverses tendances une satisfaction plus grande ; mai» delà à les satisfaire pleinement il y a un abîme: « Tout le travail de l'humanité, dit-il, tend vers cette fin ; maisil y tend avec une éternelle résistance de la part des choses. Il avance, mais le but est impossible à attein» dre; le but est au delà de la portée de tous nos dfforts(l).i)

On le voit, notre fin absolue, telle qu'elle résulte de notre nature, n'est pas réalisable ici-bas. Quelle est donc ici-bas notre vraie fin ? C'est, suivant Jouffroy, de constituer en nous la personnalité. Si chacune de nos tendances s'était développée sans effort et était arrivée à son but sans obstacles, jamais la réflexion ni la volonté ou empire sur nous-mêmes, qui en est la conséquence, ne seraient nées en dedans de nous, nous serions restés des choses, au lieu de devenir des per-

(i) Cours de droit naturel, t. U, p. 372.

THÉODORE JOUFFROY 3f3

sonnes. Ce qui noas fait monter de Tétat de choses au rang de personnes, en provoquant le développement de nos facultés les plus hautes, ce sont précisément lefs obstacles que nous offre le monde, tel quUl est organisé, . et c'est sans doute en vue de ce grand résultat qu'il a été organisé de la sorte. Un obstacle se présente-t-il devant nous, immédiatement nos facultés, auparavant dispersées, se concentrent pour 1^ surmonter ; notre intelligence, auparavant inconsciente, se replie sur elle-même pour en chercher les moyens ; notre volonté, auparavant endormie, sort de son sommeil pour prendre en main la direction de Tentreprise. La personne humaine est désormais constituée.

La personnalité une fois constituée, la moralité devient possible et avec elle le mérite et le démérite, qui en sont les conséquences naturelles. Auparavant elle ne Tétait pas. L'homme aurait pu être doué ^des meilleurs instincts et aller à sa fin avec une précision merveilleuse, il eut été bon, il n'eût pas été moral, parce qu'il n'y serait pas allé librement ; il eût été heureux, il n'eut pas mérité le bonheur et n'eiit pas acquis cette haute dignité que le bien librement accompli confère. Le bonheur avant la vertu est un contre-sens : il n'est à sa place que quand il vient après elle et en est, en quelque sorte, le couronnement. Au lieu de se plaindre des difficultés de la vie, qui s'opposent au développement de ses tendances naturelles et à l'accomplissement de sa destinée absolue, l'homme doit donc les bénir ; car elles lui permettent de devenir une personne, c'est-à-dire une image de Dieu, ce type éminent et complet delà personnalité, et de s'associer à lui, par

344 SPIRITUALISME ET UBÉRALISME

la pensée et la volonté, dans la conception et dans la réalisation de Tordre universel.

Nous ne devons donc nous proposer, dans cette vie, qu'une fin relative, qui est la création de notre personnalité ; mais nous atteiudrons, dans une autre vie, notre fin absolue, qui est la satisfaction de toutes nos tendances, c'est-à-dire la parfaite félicité : « Cette autre vie, se demande Jouffroy, sera-t-elle une ou multiple? Sera-ce une succession de vies dans lesquelles l'obstacle ira diminuant, ou bien serons-nous plongés, en sortant de cette vie, dans une vie sans obstacle ?» 11 nous laisse libres de choisir entre ces deux hypothèses que devait un peu plus tard si brillamment développer Jean Raynaud: « Ce que nous pouvons affirmer, dit-il énergiquement, sous peine de condamner à l'absurdité l'univers, le monde, la vie actuelle. Dieu, tout, c'est que cette vie n'est pas tout, et que la fin d'une autre vie sera l'accomplissement de notre véritable fin, à moins qu'on n'admette une succession de vies où notre personnalité soit augmentée... jusqu'à ce qu'il nous soit donné une vie dans laquelle la véritable fin de l'homme soit possible et complète (1). »

Nous n'examinerons pas en détail cette doctrine de Jouffroy : Nous l'avons fait dans notre Philosophie du Devoir, Nous rappellerons seulement quelques-unes des observations qu'elle nous a suggérées.

Nous reconnaissons avec Jouffroy que, pour déterminer notre fin, il faut étudier notre nature ; mais nous croyons qu'il faut l'étudier autrement que ne le veut

(1) Cours de droit naturel, t. II. p. 381.

THÉODORE, JOUFFROY 34o

notre philosophe. Il faut pour cela recourir non seulement à Tobservation, mais encore à la raison; il faut non seulement compter les tendances dont notre nature se compose, mais encore les juger, c'est-à-dire fixer de leur degré de dignité et d'excellence, ce que nous ne pouvons faire qu'à la lumière de Tidée de perfection que la raison nous fournit. Il faut distinguer entre les tendances de notre nature aveugle Qt animale, qui n'est que le support de notre vie véritable, et celles de notre nature rationnelle et proprement humaine, qui est cette vie même. Si nous nous bornons à dénombrer nos tendances, au lieu de les apprécier et d'établir entre elles une sorte de coordination et de hiérarchie, quand elles nous solliciteront en des sens divers, nous ne pourrons que suivre les plus fortes et les plus nombreuses, n'ayant pas de critérium pour distinguer les plus nobles et les plus dignes d'être suivies ; nous retomberons dans la morale de l'instinct et de l'intérêt, au lieu de nous maintenir dans celle du devoir et de la raison.

Joufifroy recule devant une telle conséquence. Que notre véritable fin soit de satisfaire toutes nos tendances, il l'admet ; mais il juge que ces tendances rencontrant ici-bas des obstacles qui s'opposent invinciblement à leur satisfaction, il n*est pas dans notre destinée de les satisfaire sur la terre. Notre destinée, sur la terre, est de lutter contre ces obstacles et de créer par-là notre personnalité. — C'est là, comme on voit, une conclusion assez imprévue et qu'on ne s'attendait pas à voir sortir du principe posé. Ce principe que, pour découvrir la fin d'un être, il faut étudier sa nature, ce principe que Jouffroy nous annonçait

348 SPIRrrUAUSME ET UBÉRAUSME

les abeilles sont encore aujourd'hui ce qu'ils étaient au lendemain de la création. Cela suppose qu'il y a en nous un principe de changement, qui n'est pas dans les bêtes. Ce principe, il s'agit de le déterminer. L'homme est soimiis à deux influences, à celle de ses tendances primitives et à celle de ses idées. Or, les premières sont immuables et les secondes variables. Si la condition des bétes est toujours la même, c'est qu'elles cèdent toujours aux unes ; si celle des hommes varie, c'est qu'ils obéissent souvent aux autres. La transformation accomplie dans la condition de Thomme n'est donc que le résultat des transformations accomplies dans ses idées, dans son intelligence. C'est pourquoi l'histoire peut être définie : « Le développement de l'intelligence humaine manifesté par les changements extérieurs qui ont été, aux différentes époques, les effets de ce développement. » Développement de l'intelligence humaine, changement extérieur résultant de ce développement, tel est l'ordre logique dans lequel le problème historique devrait être abordé. Mais tel n'est point celui dans lequel on l'a abordé réellement. On est allé des changements, qui frappent les sens, aux idées, qui leur échappent. La plupart même des historiens s'en sont tenus au premier élément et ne sont pas remontés au second ; ils ont mis les faits en lumière et ont laissé les idées dans l'ombre.

Les historiens qui, au lieu de s'en tenir à la peinture des faits les plus extérieurs et les plus apparents, ont introduit dans l'histoire le tableau des mœurs et des institutions, y ont opéré une révolution : ils ont

inauguré Thistoire philosophique. Mais il faut pénétrer encore plus avant, il faut aller des mœurs et des institutions jusqu'aux idées qui en sont la source, et de ces idées elles-mêmes jusqu'aux lois qui président à leur développement : ce sera inaugurer la philosophie de l'histoire. Une fois arrivée là, dit heureusement Jouffroy, l'histoire périra, car elle n'aiura plus d'objet. Elle sera absorbée dans la science, puisqu'elle aura laissé les faits pour les lois, le variable pour Tinvariable, et que l'histoire a pour objet les faits qui passent, et la science les lois qui ne passent pas.

Si la conduite d'un individu était toujours déterminée par les idées de son intelligence, nous pourrions la prévoir : il nous suffirait pour cela de connaître ses idées. Mais, comme elle l'est souvent par les mouvements de ses passions, et que ces mouvements sont brusques et imprévus, une telle prévision est presque impossible. Il n'en est plus de même s'il s'agit, non d'un individu, mais de la société. Comme ceux qui la composent ont ordinairement une masse d'idées communes, qui agissent sur eux dans le même sens, et des passions divergentes, qui se font échec mutuellement, ils obéissent généralement à l'action de leurs idées, de sorte qu'on peut calculer et prévoir leur conduite. Cela est vrai surtout des sociétés démocratiques, où l'opinion publique est souveraine ; cela l'est moins des États despotiques, où une passion, un caprice individuel peut contrarier le mouvement général. Il est à remarquer cependant que l'influence des passions individuelles, si haut placé que soit celui qui letlr obéit, ne peut modifier que les événements secondaires : les

350 SPIRITUAUSME ET LIBÉRALISME

événements importants lui échappent. Un despote ne peut agir puissamment sur son pays et sur son époque qu'en prenant pour point d'appui Topinion publique et les croyances reçues : « En définitive, dit Joufifroy, la passion n*agit qu'à la surface de l'histoire des peuples : le fond appartient aux idées ; il en est l'effet logique et l'expression pure. » Ce que Bossuet appelle Providence, d'autres destin, d'autres force des choses n'est, suivant Jouffroy, que la fatalité du développement intellectuel. La Providence, ajoute-t-il, n'intervient pas directement dans la marche de l'humanité, pas plus que dans celle du système solaire ; mais elle .a fixé des lois à l'une et à l'autre. Seulement les lois de la première n'excluent pas la liberté : elles la supposent. La liberté consiste, en effet, dans la soumission de la volonté aux idées, c'est-à-dire à la raison, soumission qui implique une nécessité de convenance, une nécessité morale, mais non une nécessité absolue. La raison par laquelle Jouffroy explique la variabilité de l'espèce humaine est, tout à fait digne de consi- •dération. Pourquoi, en effet, l'homme invente-t-il, pendant que l'animal n'invente pas? Pourquoi fait-il .toutes ces découvertes qui jettent tant de variété sur la vie humaine, au milieu de l'uniformité constante de la nature, sinon parce qu'il est doué de pensée et de réflexion , c'est-à-dire parce qu'il a de véritables idées, pendant que l'animal n'en a pas? C'est ce que Pascal remarquait déjà de son temps, quand il distinguait si profondément de l'instinct immobile de l'animal « la raison de l'homme faite .pour l'infinité ». Jouffroy l'est j?as moins dans le vrai, quand il remarque que l'his-

toire a dû retracer le mouvement des faits avant celui des idées, parce que les premiers frappent les sens, tandis que les secondes leur échappent. Aujourd'hui même combien n'y a-t-il pas d'hommes qui préfèrent l'histoire militaire à l'histoire des institutions politiques et religieuses, et cette dernière à l'histoire des idées morales et métaphysiques ! De même que l'histoire naturelle a étudié d'abord les tempêtes et les volcans, les éclipses et les tremblements de terre, l'histoire humaine a d'abord étudié les combats et les batailles, les sièges des villes et les révolutions des empires. Ainsi le voulaient les tendances naturelles de l'esprit humain. Cet article de Joufifroy laisserait peu de chose à désirer, si l'auteur n'abusait pas ici, comme ailleurs, de l'analyse. 11 sépare trop profondément, suivant nous, l'homme et la nature et ne tient pas assez compte de l'influence que celle-ci exerce sur celui-là. Il sépare aussi beaucoup trop, dans l'homme lui-même, Tidée et la passion, le système intellectuel et le système sensible, qui nous constituent, et n'a pas l'air de se douter qu'ils agissent et réagissent constamment l'un sur l'autre dans notre vie psychologique, comme deux systèmes d'organes dans notre vie physiologique. Mais une partie de son travail qu'on peut louer sans réserve, c'est celle où il concilie le déterminisme historique avec la liberté morale, en définissant cette dernière, comme les anciens, la soumission à la raison. Le morceau qui a pour titre : De Vétat actuel de Vhumanitéy contient une classification curieuse des diverses nations du globe et une étude intéressante sur leurs futures destinées.

352 SPIRITUALISME ET UBÉRÂLISME

Il y a en ce moment, suivant Jouffroy, trois systèmes de civilisation, gui rallient et entraînent dans leur mouvement tous les peuples de la terre : le mahométisme, le brahminisme et le christianisme. Le système mahométan et le. système brahminigue forment deux groupes aussi distincts Tun de l'autre gu'ils le sont du groupe chrétien. De plus, le» nations de chacun de ces deux groupes offrent entre elles autant de diversité gue celles du troisième : Tlnde , la Chine et le Japon diffèrent autant gue la France, l'Espagne et TAngleterre. Cependant elles se ressemblent à beaucoup d'égards et on sent, en allant de Tune à l'autre, gu'on reste dans le même système; au contraire, dès gu'on passe de la Chine en France ou de l'Inde en Turguie, on sent gu'on passe, pour ainsi dire, d'un monde dans un autre.

Ces trois systèmes de civilisation ont leur principe dans trois systèmes religieux différents, c'est-à-dire dans trois solutions différentes du problème de la destinée. C'est, en effet, par suite des opinions gue les peuples se font sur ce point gu'ils se donnent un culte, un gouvernement, des lois, et contractent cet ensemble d'habitudes gu'on nomme les mœurs ; en d'autres termes, la religion étant posée, tout le reste s'ensuit. Or, comme le christianisme, le mahométisme et le brahminisme sont trois religions originales , les trois civilisations gui en dérivent offrent des caractères tranchés. Aussi les sectaires chrétiens, perdus dans l'immense empire du brahminisme et du mahométisme, y sont encore reconnaissables à certains traits et y gardent encore l'empreinte de la civilisation européenne.

THÉODORE JOtJFFROY 353

Ce qui distingue les* peuples sauvages des peuples civilisés, c'est qu'ils n'ont point de solutions arrêtées et précises des questions relatives à notre destinée. Ils n'en "ont point, parce qu'ils- mènent une vie errante, qui leur interdit toutef réflexioo profonde, et ils mènent une vie errante parce qu'ils n'en ont point : il y a là un cercle dont ils ojd de la peine à sortir. A l'époque de la découverte de l'Amérique, tous les grands peuples de ce nouveau continent, les Mexicains, les PéravienSi avaient une religion, tandis que les peuplades sauvages n'en avaient pas, ou — cô qui revient au même — en étaient encore au fétichisme. Si noa missionnaires ont tant de prise sur les sauvages de l'Océanie, c'est qu'ils leur apportent un système religieux dont ils éprouvent le besoin ; s'ils en ont si peu sur les grandes nations de l'Asie, c'est que ces dernières ont déjà un système religieux, à elles, en harmonie avec leur civilisation et qui a façonné à son image leurs mœurs, leurs lois et leurs arts.

Joujffroy se demande quelles sont les forces respectives des trois systèmes religieux, qui se partagent le globe, et lequel des trois doit finalement triompher des deux autres. Suivant lui, le système chrétien est le seul qui soit encore aujourd'hui doué d'une vertu expansive et qui conquière encore les sauvages à la civilisation. Le brahminisme n'a point de sauvages autour de lui et n'envoie point de colonies au dehors. Resserré entre les mers d'un côté, l'empire du mahométisme et celui du christianisme de l'autre, il reste profondément immobile. On pourrait en dire presque autant du mahométisme. Cette religion qui, dans son prosélytisme

354 SPIRITUALISME ET UBÉRÂLISME

ardent, envahit autrefois l'Asie, l'Afrique et l'Europe et conquit taut de peuples par la parole et par Tépée^ semble aujourd'hui plongée dans une léthargie mor» telle et n'entraîne plus dans sa sphère d'action que de rares tribus de l'Afrique centrale. Le christianisme, au contraire, parait vivant et agissant comme aux pre» miers temps de son histoire. U a pris- position dans la plupart des îles de l'Océan et il est peu de peuplades insulaires qui ne soient destinées à tomber dans son système. Après avoir conquis les trois quarts de l'Amérique, il a enveloppé comme d'un filet la Nouvelle- Hollande, et les habitants de ce cinquième monde ne sauraient lui échapper. Bien plus, la Russie attaque l'Asie par le Nord, l'Angleterre l'attaque par le Sud, moins encore matériellement que moralement et en lui donnant le spectacle d'une civilisation supérieure. Aussi, en vertu de cette grande loi, qui veut que l'espèce humaine adopte toujours ce qui est le plus vrai, le plus beau, le plus grand, les populations asiatiques finiront peut-être aussi par se rallier aux croyances de l'Europe. Si donc le système chrétien ne périt point par des vices intérieurs, la possession de la terre lui est assurée.

Quo faut-il penser de ces vues de Jouffroy sur la philosophie do l'histoire ? Sa classification de tous les peuples do la terre en peuples sauvages et en peuples oivilisi^s» est Xrés simple et s'offrait d'elle-même à l'esprit; mais le prhu ipe sur lequel il la fonde n'est pas commun et uo manque pas de profondeur. Cependant, tout eu l'ocouuaissaiU Tinlluence exceptionnelle que la Mligiou oxei'C^ sur la société» on pourrait se demander

si Joufifroy ne Texagère pas un peu, quand il représente la religion comme la seule et unique cause de l;i civilisation. Sans doute Télément religieux agit pj ,imitivement avec beaucoup de puissance sur les autres éléments sociaux, mais il subit à son tour leur action. S'il modifie d'ordinaire les lettres, les sciences, la philosophie, la législation, il n'est pas sans être modifié par elles. Ajoutons qu'il ne les engendre pas toujours, mais qu'elles ont fréquemment une origine purement profane. Ainsi, si les nations modernes doivent leur religion au peuple juif, elles doivent leurs arts, leur littérature, leur science et leur philosophie à ce peuple grec que Jouffroy lui-même appelle quelque part le vrai peuple de Dieu, et leur politique, leur administration et leur législation au peuple romain. Notre civilisation n'est donc pas purement et simplement chrétienne, comme Jouffroy semble le dire, elle est encore, dans une large mesure, gréco-romaine.

Une autre question que Joufifroy se pose et qui nous parait également sujette à discussion, est celle de savoir si le système chrétien, comme il l'appelle, doit un jour absorber le système brahminique ainsi que le système mahométan et dominer le monde. Nous avouons, pour notre compte, que cela nous paraît bien difficile. D'abord, nos missionnaires se sont jusqu'à présent consumés en efforts presque stériles pour entamer ces deux grands systèmes religieux. Depuis des siècles qu'ils s'attaquent à la Chine et au Japon, ils n'y ont pu prendre que de rares positions presque aussitôt perdues que conquises. Dans nos possessions africaines elles-mêmes, qui sont à leur portée et pour ainsi dire

356 SPIRITUALISME ET UBÉRALISME

SOUS leur main, ils n'ont pas fait jusqu'ici de progrès considérables. « Il semble, suivant l'expression de Montesquieu, que ce soit le climat qui a prescrit des bornes à la religion chrétienne et à la mahométane. » Ajoutons que, pour un peuple changer de religion, ce n'est pas seulement changer ses croyances, mais encore changer ses mœurs, ses habitudes et pour ainsi dire sa nature même, puisque l'habitude est comme une seconde nature. Voilà pourquoi l'unité religieuse rêvée par Jouffroy nous parait problématique. Ce qui contribue encore à la rendre telle, ce sont les progrès des sciences, qui déterminent souvent dans les âmes le déclin de la foi. Cette raison, JoulBEroy ne la donne pas, mais il la laisse entrevoir. S'il admet que le christianisme dominera le monde, c'est sous la réserve qu'il résistera aux vices intérieurs qui le travaillent. Cette réserve s'imposait naturellement à l'auteur du célèbre article : — Comment les dogmes finissent; — mais elle compromet singulièrement la doctrine quïl a soutenue.

Tels furent les travaux par lesquels Jouffroy essaya de résoudre les grands problèmes que l'humanité se pose et dont il avait, en perdant sa foi au christianisme, perdu la solution. Finit-il par se satisfaire de tout point sur ces problèmes importants? La lumière ee fit-elle, à la fin, pure et sans nuages, aux yeux de ce penseur qui l'avait si longtemps et si obstinément cherchée? La paix descendit-elle, avec toute sa sérénité et tout son calme, dans cette âme que le conflit des doctrines et les orages du doute avaient si profondément et si douloureusement remuée? Ce serait peut-

être aller un peu trop loin que de le prétendre. Nous savons que le dernier écrit qui soit sorti de la plumé de Jouffroy, Vlntroduction arix œuvres de Thomas Reid, porte plus d'une trace de découragement. Nous n'ignorons pas non plus que ce découragement s'est exprimé, vers la fin de sa carrière, dans une circonstance solennelle, dans une distribution des prix d'un des grands lycées de Paris, par des paroles émues : « C'est notre rôle à nous, disait-il, à qui l'expérience a révélé la vérité sur les choses de ce monde, de vous la dire. Le sommet de la vie vous en dérobe le déclin ; de ses deux pentes vous n'en connaissez qu'une, celle que vous montez. Elle est riante, elle est belle, elle est parfumée comme le printemps. Il ne vous est pas donné, comme à nous, de contempler l'autre avec ses aspects mélancoliques, le pâle soleil qui l'éclairé et le rivage glacé qui la termine. Si nous avons le front triste, c'est que nous le voyons (1). » Cela ne nous autorise pourtant pas à voir dans JoulBEroy un précurseur de Schopenhauer et de Hartmann, un sectateur anticipé du moderne pessimisme, un désabusé du monde et de la vie. Sur ses derniers jours, comme à l'époque où il composait son Cours de droit naturel, il ne dédaigne, dans la vie, que la satisfaction, toujours incomplète, de nos tendances sensibles; mais il attache le plus haut prix à la faculté qu'elle nous donne de créer notre personnalité «t de nous assurer ailleurs une existence plus heureuse : « Qu'importe aux autres et à nous, ditil, quand nous quittons ce monde, les plaisirs et les

(i) ffoimeatix mélanges, p. 236.

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peines que nous y avons éprouvés ? Tout cela n'existe qu'au moment où il est senti; la trace du vent dans les feuilles n'est pafe plus fugitive. Nous n'emportons de cette vie que la perfection que nous avons donnée à notre âme; nous n'y laissons que le bien que nous avons fait... Faites en sorte qu'alors vous soyez contents de vous-mêmes. Faites en sorte surtout de ne point laisser s'éteindre dans votre âme cette espérance que la foi et la philosophie allument, et qui rend visible, par delà les ombres du dernier rivage, l'aurore d'une vie immortelle (1). » Il n'y a rien dans ces paroles de Jouffroy, attristé par la maladie qui le consumait, qui soit en désaccord avec les doctrines de Jouffroy brillant de jeunesse et de sauté.

En voilà assez sur la philosophie de Jouffroy. Elle offre, comme on voit, une multitude d'idées aussi solides qu'ingénieuses, qui sont restées dans l'enseignement classique; mais ces idées ne sont pas subordonnées à une idée maîtresse, et ne forment pas un tout véritablement systématique. Si l'on veut trouver quelque unité dans la doctrine de ce philosophe, il faut la chercher, non dans un principe supérieur, qui serve à résoudre toutes les questions, mais dans une question fondamentale, qui attire pour ainsi dire à elle toutes les autres. Cette question est celle de la destinée hmaine. La solution de cette question a été la fin que Jouffroy s'est proposée, sinon dans tous ses travaux, au moins dans la plupart d'entre eux. Cette fin a agi sur lui, à la manière du suprême désirable d'Aristote .:

(1) Nouveaux mélanges, p. 236-237.

-elle a provoqué toutes ses pensées, tous ses jugements, tous ses raisonnements, et mis en mouvement toute sa vie intellectuelle. C'est en vue d'elle et autour d'elle -que se sont coordonnés, comme autant de parties d'un organisme vivant, tous les détails de son système. Pour connaître la destinée humaine, il faut savoir à -quel but l'homme doit tendre ici-bas et quels sont les devoirs qui lui incombent : de là sa morale. Il faut savoir, en outre, vers quel but se meut notre espèce et •quelles sont les lois qui président au mouvement qui l'y' porte : de là sa philosophie de l'histoire. Mais la solution de la question de notre destinée suppose résolue -celle de notre nature : de là la psychologie de Jouflfroy dont sa morale et sa philosophie de Thistoire ne sont que de simples conséquences. Mais l'organisation de la psychologie et celle de la philosophie en général supposent que leur objet est bien déterminé et que la méthode à suivre pour le bien connaître est arrêtée d'une manière nette et précise. De là les travaux de Jouflroy sur ces questions plus ou moins didactiques, travaux qui tirent leur intérêt de la question suprême à laquelle ils se rattachent de loin et dont ils préparent indirectement la solution.

Il est facile de voir, après les détails dans lesquels nous sommes entré, quelle différence il y a entre la manière de Joulfroy et celle de Cousin. Celui-ci tient surtout à voir loin, celui-là à voir clair ; le premier égale la philosophie à l^ensemble des choses, le second la restreint à l'étude de l'homme; l'un veut que la méthode de la philosophie soit à la fois expérimentale et rationnelle, afin qu'aucune partie de son objet ne lui

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échappe; Tautre préconise principalement, sinon uni çpiement, la méthode expérimentale, comme celle qui offre à l'esprit le moins de chances d'erreur. Cousin s'inspire plus des Allemands; Jouffroy, des Écossais.

Ces deux auteurs ne se distinguent pas seulement par leur manière de comprendre les choses, mais encore par leur manière de les traiter. L/un se plaît à embrasser, par une sorte d'intuition, toute l'étendue d'un sujet et à dérouler à nos yeux de vastes horizons l'autre creuse et approfondit avec obstination le sujet qu'il étudie, et ne l'abandonne qu'après l'avoir complètement épuisé. Le premier se contente un peu trop facilement de la simple probabilité, quand la certitude n'arrive pas assez vite ; le second est plus rigoiu'eux, plus difBlcile à contenter, et ne se repose que dans l'évidence. Cousin ne craint pas de mêler, dans son style, à la netteté qui éclaire l'esprit, la parure qui plaît à l'imagination ; Jouffroy vise avant tout à la clarté et semble uniquement préoccupé de mettre ses idées dans un beau jour et à les entourer d'une pure lumière.

Cousin avait été poussé vers la philosophie par les besoins d'un esprit avide de régner sur les autres et de dominer par la parole ; Jouffroy y avait été attiré par l'espoir qu'elle raviverait ses croyances éteintes et qu'elle comblerait le vide que le christianisme, en se retirant, avait laissé dans son cœur. Aussi le premier parle de tout avec assurance et a des solutions à toutes les questions : il croirait s'amoindrir et perdre quelque chose de son autorité, s'il n'avait pas l'air de tout savoir. Le second, au contraire, doute, tâtonne, hésite et

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ne craint pas de se diminuer, en nous faisant part de ses doutes, de ses tâtonnements et de ses hésitations. L'un est avant tout un chef d'école; l'autre est un homme comme nous (1).

(1) y. sur Jouffroy, Mignet, Éloges historiques; Taine» Philosophes français; Garo, Revue des Deux-Mondes; Ferraz, Philosophie du Devoir, et Flint, Philosophie de Vhistoire de France,