CONCEPTION DE LA PHILOSOPHIE — VUES

SUR l'éddcation

Pour peu qu'une philosophie ait d'initiative et de puissance, elle ne se renferme pas dans l'étude de l'esprit humain, qui est son domaine principal : elle rayonne au dehors. Elle pénètre la science de la sof it^lé dans laquelle l'esprit humain réalise ses conceptions, H celle de la nature, qui sert de théâtre à ses développements, C*est ainsi qu'au xvn* et au iviii* siècle, le carlésianisme et le condillacisme entraînéreni la plu|>art des sciences dans leur mouvement; c'est ainsi qu'eau xix*, le spiritualisme rajeuni de Maine de Biraa el de Royer-CoUard agit, bien qu'à un moindre degré, !^ur 1% plupart des connaissances humaines. Parmi ceux qui âreut pénétrer cette doctrine dans les sciences soci^e^ eu général et dans les sciences histo-

riques en particulier, il faut placer en première ligne François-Guillaume Guizot.

Gruizot naquit à Nîmes, le 4 octobre 1787. Il appartenait, par son père et par sa mère, à deux familles protestantes, qui avaient, durant les persécutions, donné des pasteurs au culte du désert et qui conservaient encore^ sous des formes adoucies, la piété des vieux âges. Son père était avocat. Il accueillit avec sympathie la révolution de 1789, qui s'annonçait pleine de promesses pour les dissidents et qui leur apportait la liberté religieuse dans les plis de son drapeau. Mais, quand le gouvernement fut tombé aux mains des violents, le jeune avocat fut, comme tant d'autres esprits généreux, accusé de modérantisme et porta sa tête sur l'échafaud. Guizot fit ses études à Genève, dans le gymnase jadis organisé par Calvin. Il y prit un goût très vif pour la philosophie, en suivant les leçons du professeur Peschier : « C'est alors seulement, disait-il plus tard, que j'ai commencé à vivre. » Ce goût fut encore développé chez lui par les relations qu'il eut à Paris, dans la suite, avec Stapfer, avec Royer-CoUard et avec Maine de Biran. Il ne faut donc pas s'étonner qu'il ait porté dans tous ses ouvrages un esprit vraiment philosophique.

Parmi ces ouvrages, un des plus remarquables est celui qui parut en 1852, sous le titre de Méditations et étvdes morales. Il y a là des articles sur l'éducation, qui datent de 1811 et de 1812, c'est-à-dire d'un temps où cette grande question pédagogique, qui tient tant de place dans les préoccupations de notre époque et dont Guizot lui-même devait plus tard préparer la solution

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par son excellente loi de 1833, n'était pas encore en possession d'intéresser le public de notre pays. Il contient, en outre, une étude -sur l'immortalité de l'âme, qui avait paru en 1827, une étude sur la nature de la foi, qui avait été publiée en 1828, à l'occasion d'un opuscule de l'abbé Bautain, ainsi que divers essais sur la religion dans la société moderne.

Ouizot se montre déjà là ce qu'il sera toute sa vie, un écrivain qui rabaisse outre mesure la philosophie devant la religion, la raison devant la foi. Suivant lui, en effet, il n'est donné à la philosophie, réduite à elle-même, ni de satisfaire nos aspirations vers les choses éternelles, ni d'agir efficacement sur notre destinée présente : c'est un privilège qui n'appartient qu'à la religion. Seule cette dernière peut, en éclairant les mystères de notre destinée future, donner à nos facultés intellectuelles cette sécurité et cette quiétude qu'on appelle la foi et qui n'est que le plein acquiescement à la vérité saisie et aimée ; seule elle peut par cela même imprimer à nos facultés actives, dégagées de toutes les hésitations et de toutes les misères du doute, ce mouvement harmonieux et puissant par lequel elles modifient sans cesse le réel, conformément aux exigences de l'idéal. Il ne faut pas confondre la foi avec la certitude. Celle-ci n'est qu'un état de l'intelligence dont la simple connaissance constitue le fond et qui ne se rapporte qu'aux réalités finies. Celle-là est un état de l'intelligence, de la sensibilité et de la volonté, c'est-à-dire de l'âme tout entière; elle implique, en même temps que la connaissance, l'amour et le respect, et rattache notre vie errante et flottante à l'être

infini, qui en est le principe et le support. C'est parce qu'elle a en nous des sources si multiples et si profondes, et hors de nous de si sublimes objets que la foi enfante tant de merveilles et transporte pour ainsi dire les montagnes (1).

Ce qui domine dans les vues de Guizot sur l'éducation, c'est, d'une part Tesprit philosophique en général, de l'autre, l'esprit spiritualiste en particulier, avec ce souffle moral et religieux qui en est inséparable : « Seul entre les créatures de ce monde, dit-il, l'homme s'observe et se juge; seul il a reçu le don de se placer, pour ainsi dire, hors de lui-même et de contempler sa vie », et aussi de se modeler sur « un certain type extérieur et supérieur qu'il appelle vérité, raison, morale, et qu'il se regarde comme tenu de reproduire. » En réalisant ce type, l'homme fait sa propre éducation, qui est, sinon son unique, du moins sa principale mission sur la terre. Sans doute « la vie, dit admirablement notre philosophe, est par elle-même une éducation continuelle, inévitable, intraitable, qui se saisit de son élève et le tient et le façonne bien plus sûrement que le maître le plus impérieux » ; mais l'homme doit présider lui-même à l'éducation qu'il reçoit de la vie : « à ce prix seulement il la recevra en homme, non comme la plante dont le climat, le lieu, lés circonstances extérieures règlent la direction et le progrès (2). » Il est impossible, comme on voit, d'exprimer dans un plus noble langage ce sentiment de l'idéal

(1) Méditations et études morales, p. 135 et suivantes.

(2) Méditations et études morales, p. 182-183.

366 SPHOTUAUSME ET UBÉRÂUSME

moral et ce sentiment de la personnalité humaine qui constituent Tessence même du spiritualisme.

Voilà pour Téducation qu'on se donne à soi-même. Quant à celle qu'on donne aux autres, trois facteurs différents peuvent y concourir. Elle peut être l'œuvre du moraliste, qui étudie cm*ieusement les sentiments humains; celle du philosophe, qui embrasse l'ensemble des choses d'un vaste regard; celle de l'homme religieux, qui se préoccupe de la pratique encore plus que de la spéculation et qui vit par le cœur et par l'esprit tout ensemble. Guizot déclare que, s'il lui fallait choisir entre les deux derniers éducateurs, il hésiterait à se prononcer. Cependant il finit par déclarer que c'est à l'homme religieux que ses préférences seraient acquises : Vous exaltez la philosophie et la science, dit-il ; mais que répondrez- vous, quand la religion vous dira qu'elle est bien autre chose qu'une science,, qu'elle aspire bien plus qu'à éclairer l'esprit de l'homme, qu'elle veut s'emparer de tout son être et l'émouvoir et le gouverner et le régénérer? » « De toutes les entreprises dont l'homme peut être l'objet,, ajoute-t-il, celles-là sont les premières en rang qui se proposent, non seulement de le connaître, mais de le gouverner ; qui ne s'arrêtent point à la science et pénètrent jusqu'à la vie (1). » Ici nous sommes bien loin de nos modernes fauteurs de la science pure : nous sommes en présence d'un de ces esprits dominateurs, qui sont et se sentent faits pour faire passer la pensée dans les actes et pour plier les hommes bon gré malgré aux lois de la raison.

(l) Méditations et études momies, p. 191-192.

Descendant de la haute région des principes, Guizot se livre ensuite aux observations les plus fines sur la variété des caractères et sur la nécessité d'approprier l'éducation à chacun d'eux ; sur Tinégalité des facultés et sur les moyens à employer pour en tirer le meilleur parti possible. On suivra, dit-il, dans la culture qu'on leur donnera, l'ordre naturel de leur développement, au lieu de l'intervertir, comme on le fait quelquefois. On ne pliera point prématurément les enfants au travail de la réflexion, au risque de les rendre plus tard impropres à la vie active ; on cultivera chez eux l'es* prit d'observation, qui ne demande qu'à se déployer, et on leur préparera ainsi d'amples matériaux pour leurs méditations futures. On s'attachera à mettre constamment enjeu leur activité intellectuelle, au lieu d'opérer sur eux, ainsi qu'on le fait trop souvent, comme sur une matière purement passive. On cherchera à les intéresser, mais sans viser à rendre toujours l'instruction facile et attrayante, ce qui lui ôterait son principal avantage, celui de discipliner l'intelligence et ]a volonté tout à la fois. Guizot va plus loin, il rattache la plupart de ses vues sur l'éducation à des vues psychologiques, comme on pourrait le faire de nos jours, vues empruntées pour la plupart à la philosophie écossaise. Enfin, il couronne le tout par une analyse des idées pédagogiques du Tasse, de Rabelais et de Montaigne, qui avait, au moment où elle parut (1812), autant de nouveauté que d'opportunité. On voit que, dans la première période de sa vie,. Guizot est moins un pur spiritualiste qu'un chrétien fervent, pour qui la philosophie n'est rien au prix de^

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la religion. C'est encore ainsi qull se montre à nous, au seuil même de sa verte vieillesse : « On a dit, écritil en 1852, en faisant allusion à un mot célèbre de Thiers, on a dit dans un esprit de conciliation et de paix : — « La religion et la philosophie sont deux sœurs qui se doivent mutuellement respect et protection. » — Paroles encore empreintes des chimères de l'orgueil humain : la philosophie vient de Thomme ; elle est l'œuvre de son esprit, la religion vient de Dieu. » Puis il ajoute, sur le même ton de sévérité hautaine, qui est le caractère de son génie impérieux :

« Parmi les philosophes, les meilleurs laissent subsister, dans le monde et dans l'âme humaine, la statue de Dieu, mais la statué seulement, une image, un marbre, Dieu lui-même n'y est plus. Les chrétiens seuls ont le Dieu vivant. » C'est presque la pensée et l'accent de Pascal s'écriant : « Toute la philosophie ne vaut pas une heure de peine » ; ou encore : « Dieu d'Abraham, Dipu d'Isaac, Ûieu de Jacob, non des savants et des philosophes. » C'est presque, en un mot, le fidéisme de Bautain substitué au rationalisme de Cousin et de JoufiFrov.

Pour réfuter ces assertions de Guizot touchant Finsuffisance de la philosophie, il suffit de remarquer que cette dernière est encore plus spéculative que pratique et se propose encore plus la connaissance du vrai que l'accomplissement du bien. En se plaçant à ce point de vue, on trouve qu'elle ouvre à Tesprit une vaste carrière et offre un champ, pour ainsi dire, illimité à ses iavestigations. Elle n'a rien, en effet, audessus d'elle, et l'industrie et l'art, la politique et la

religion elle-même relèvent, en un certain sens, comme Hegel Ta très bien vu, de sa suprême juridiction. Que si, dans Tordre pratique, elle joue, à côté de la religion, un rôle un peu effacé, on conviendra cependant qu'elle a été, elle aussi, dans certaines circonstances, non seulement uue règle pour la pensée, mais encore un aliment pour le cœur et une discipline pour la vie, c'est-à-dire une foi véritable. C'est ainsi qu'elle se révèle à nous chez Socrate, chez Epictète, chez Marc-Aurèle et chez la plupart des stoïciens, et il ne faut pas en être surpris ; car la foi a son principe dans la magie esthétique et dans la valeur pratique d'une idée qui s'empare de l'esprit, du cœur, de la volonté, • en un mot, de l'âme tout entière et lui fait un besoin et un devoir de tout soumettre à son empire*. — De plus, cette religion, à laquelle Guizot confère, à l'exclusion de la philosophie, le privilège d'éclairer, de calmer et de régler l'hompie, quelle est-elle? Est-ce le catholicisme? Est-ce le protestantisme? Si c'est le catholicisme, pourquoi Guizot ne l'embrasse-t-il pas ? Si c'est le protestantisme, comment s'y prend-il pour échapper à la condamnation dans laquelle l'Église le confond avec la philosophie rationaliste elle-même ?

Quant aux vues de Guizot sur l'éducation, nous n'y reviendrons pas. Nous avons assez montré chemin faisant, l'élévation, la solidité et la finesse de ces idées, qui forment en quelque sorte le lien qui rattache aux doctrines de Rousseau celles de nos pédagogues contemporains. Nous avons hâte de passer avec lui de la pédagogie à la philosophie de l'histoire et à la politique, c'est-à-dire de l'étude pratique de l'homme à celle

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des sociétés humaines, considérées soit à l'état dynamique, soit à Tétat statique, poiu* parler le langage d'Auguste Comte, c'est-à-dire soit dans leur évolution à travers la durée, soit dans leurs conditions essentielles d'existence.

PHILOSOPHIE DE l'hISTOIRE — POLITIQUE

Les idées de Guizot sur la philosophie de l'histoire sont consignées dans les leçons qu'il fit en 1828, en 1829 et en 1830, et qu'il a réunies dans les deux ouvrages intitulés Histoire de la civilisation en Europe et Histoire de la civilisation en France. Il s'y élait préparé non seulement par les études philosophiques que nous avons signalées, mais encore par de nombreux travaux d'érudition et par de hautes fonctions politiques, qui lui donnèrent ce sens de la réalité sans lequel la pensée spéculative est d'autant plus sujette à s'égarer qu'elle s'élève plus haut dans son vol; car il n'y a d'esprits bien équilibrés que ceux qui se sont habitués de longue main à commenter la vie par les livres et les livres par la vie. Ces deux ouvrages dont l'un sert en quelque sorte d'introduction à l'autre, composent, à vrai dire, une histoire philosophique plutôt qu'une philosophie de l'histoire. On y recherche, en effet, les causes prochaines des faits plutôt que leurs causes dernières, et on y détermine les lois qui ont présidé à l'évolution de

GUIZOr 371

la société dans certains temps et dans certains lieux plutôt que dans tous les temps et dans tous les lieux. C'est à la Grandeur et Décadence et à VEsprit des Lois de Montesquieu plutôt qu'à la Science Nouvelle de Vico qu'il faut les comparer.

Avant de retracer l'histoire de la civilisation en Europe, Guizot se demande ce que c'est que la civilisation. On sait comment, en même temps que lui et dans la même enceinte, Cousin répondait à cette question. Après avoir décrit, dans des pages splendides, l'homme tourmenté par le besoin de Tutile, par celui du juste, par celui du beau, par celui du divin et par celui du vrai, créant l'industrie, la législation, l'art, la religion et la philosophie, pour satisfaire ces diverses aspirations, Cousin faisait consister la civilisation dans la réunion harmonique et le développement progressif de ces divers éléments. La conception de Guizot, bien qu'exprimée sous des formes moins brillantes,ne diffère pas sensiblement de celle-là : « L'idée du progrès, du développement, dit-il, me paraît être l'idée fondamentale contenue dans le mot civilisation, » Or, ce développement, le sens commua nous dit que c'est celui de l'activité sociale et celui de l'activité individuelle, c'està-dire le perfectionnement de la société et celui de l'individu tout ensemble. La civilisation n'existe dans toute sa plénitude que là où l'homme et la société se développent également et atteignent l'un et l'autre la perfection qu'ils comportent. Que l'un seulement de ces deux éléments se développe, il y* aura bien encore civilisation, mais civilisation incomplète et mutilée. Que fut le christianisme, à l'origine ? Un simple per-

fectionnement de rhomme intérieur : c'est la civilisation vue par un de ses côtés. Et qu'a été, de nos jours, la Révolution française ? Une transformation plus ou moins heureuse de Tordre social : c'est la civilisation vue par un côté différent. Ce sont là, du reste, suivant Guizot, deux genres de perfectionnement essentiellement connexes et qui réagissent l'un sur l'autre de la manière la plus constante et la plus énergique (1).

Nous n'insisterions pas sur ces idées de Guizot, si elles n'avaient pas donné lieu à quelques objections de la part de certains philosophes contemporains. Un professeur distingué de l'Université d'Edimbourg reproche à notre compatriote d'avoir recours à l'autorité du sens commun pour déterminer la nature de la civilisation, au lieu de recourir à l'analyse, qui peut seule en démêler les éléments d'une manière scientifique (2). Il est assez piquant de voir un Ecossais protester contre cette autorité du sens commun qu'à l'exemple de l'école écossaise, Guizot avait cm pouvoir invoquer. Nous remarquerons seulement qu'ici, en faisant appel au sens commun, Guizot fait en définitive appel à l'usage, ce qui n'a jamais été regardé comme un bien grand crime, quand il s'agit de déterminer le sens d'une expression et que, d'ailleurs, on ne néglige pas pour cela l'analyse. Or, Guizot ne la néglige nullement; car il démêle assez bien les éléments dont la civilisation se compose. M. Flint paraît mieux dans le vrai, quand il reproche à Guizot d'identifier l'idée de civili-

(1) Histoire de la civilisation en Europe, î'» leçon.

(2) Flint, La Philosophie de f histoire en France, cbap. x.

sation avec celle du progrès. La civilisation est un état de perfection donné ; le progrès est un acheminement vers cet état. Il y a des sociétés où il y a déjà progrès et où il n'y a pas encore civilisation, et réciproquement il y en a où il y a civilisation et où il n'y a plus progrès.

Un philosophe français contemporain, M. Renouvier, reproche à Guizot non seulement d'avoir identifié la civilisation avec le progrès, mais encore de n'avoir pas vu qu'elle consiste essentiellement dans l'état d'une cité libre et autonome, lequel est inséparable de la moralité ; car la liberté et l'autonomie naissent de la moralité et Tengendrent à leur tour. C'est pourquoi, dit-il,il a simplement conçu la civilisation, à la manière du vulgaire, comme un état social plus ou moins brillant, qui a pu se produire même sous des monarques, tels qu'Auguste, LéonX et Louis XIV (1). Nous reconnaissons, pour notre compte, que la moralité et l'autonomie devraient être regardées comme les principaux éléments de la civilisation. Mais n'est-ce pas se montrer trop exigeant, àl'égard d'un historien comme Guizot, que de lui demander d'inculquer à ses auditeurs cette conception vraie au fond, mais paradoxale, de Kant, avant de leur tracer le tableau de la civilisation européenne? On n'est pas mieux fondé à reprocher à Guizot, comme on l'a fait, d'avoir méconnu sur ce point les enseignements des écrivains du xvni* siècle, car ils ont tous pris le mot civilisation dans son acception courante. On aurait fort égayé le plus célèbre d'entre eux, Voltaire, si on lui

(1) Critique phUoiophique, i^ année, t. If, p. 355 et 367.

374 SPmrrUAUSHE ET UBËRAUSME

avait dit qu'il n'y avait point de civilisation en dehors de la morale et de la démocratie, et que la France du temps de Louis XIY en possédait moins que la Suisse de la même époque, avec ses louables cantons» La vérité est qu'en dérivant la civilisation moderne du christianisme plutôt que de la littérature classique, Guizot a montré qu'il donnait à l'élément moral, au sein de la civilisation, plus de place qu'on ne lui en accorde généralement et que ne lui en accordaient les écrivains du xvni* siècle en particulier.

Après avoir défini avec plus ou moins de bonheur la civilisation en général, Guizot essaie de caractériser la civilisation de l'Europe moderne en particulier. Ce qui la distingue, suivant lui, des civilisations anciennes^ t'est qu'au lieu de comprendre, comme elles, un élément dominant, — soit l'élément théocratique, soit l'élément monarchique, soit l'élément aristocratique, soit l'élément démocratique, — qui opprime et écrase les autres, elle leur fait à tous une part à peu près égale, de manière qu'ils assurent par leur balancement leur liberté réciproque et produisent en même temps une complexité très favorable aux lettres, aux arts et aux institutions. De là l'incontestable supériorité de la civilisation moderne sur les civilisations antiques. — C'est le jugement de M"« de Staël, touchant les littératures, étendu aux civilisations prises dans h ur ensemble.

Mais ces quatre éléments, qui constituent par leur harmonie la civilisation moderne, d'où viennent-ils? Guizot nous l'explique à merveille. Rome, dit-il, n'était primitivement qu'ime ville et pendant longtemps elle ne conquit que des villes; car en Italie, en Es-

pagne, en Gaule, les campagnes n'existaient pas : les habitants des villes en étaient les propriétaires et les faisaient valoir. Quand elle eut conquis TOccident, elle eut donc dans sa main une immense collection de villes, aspirant à conserver leur existence municipale distincte et répugnant à se fondre en un seul corps, animé d'une seule et môme vie. Grâce à Torganisation impériale, le monde romain put résister quelque temps et à ce vi(^ intérieur et aux attaques des barbares ; mais enfin cette immense machine s'écroula avec fracas. Au milieu de ses débris, deux choses surnagent, le régime municipal, c'est-à-dire un principe de liberté, et le souvenir du pouvoir impérial, c'est-àdire un principe d'autorité. A côté de ces deux éléments, en apparaît un troisième : c'est l'Eglise chrétienne, l'Église, non la religion seulement. Si cette dernière n'eût existé qu'à l'état de sentiment intérieur et individuel, elle eût été vraisemblablement balayée du sol de l'Europe. Mais elle existait dès lors à l'état d'Église, c'est-à-dire de société fortement constituée, avec ses magistrats, qui avaient fini par remplacer presque partout les curiales ou magistrats municipaux découragés et impuissants. C'est grâce à cette organisation qu'elle s'est sauvée et a sauvé la société tout entière. Voilà déjà trois éléments du nouvel ordre social : l'élément démocratique, représenté par le principe municipal, l'élément monarchique, représenté par le principe impérial, et l'élément théocratique dont l'Église est dépositaire. Quant à l'élément aristocratique, il fut apporté au monde par les barbares. Les barbares éprouvaient au plus haut degré le besoin de vivre

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libres et indépendants et en même temps celui de se dévouer, non pas à un État, non pas à une cité, mais à un homme supérieur. C'est de ce double besoin qu'est sorti, avec l'élément aristocratique, le régime féodal dont il était le germe.

Parmi les publicistes modernes, les uns ont prétendu, comme Bouiainvilliers, que c'était le principe aristocratique, d'autres, comme l'abbé Dubos, que c'était le principe monarchique, d'autres, coiftme Tabbé Mably, que c'était le principe démocratique, d'autres, comme Joseph de Maistre, que c'était le principe théocratique, qui dominait au début de notre civilisation, et en ont conclu la légitimité exclusive du principe dont ils se portaient les défenseurs. Guizot soutient que ces quatre principes coexistaient dans l'ancienne société européenne, qu'ils s'y sont constamment disputé la prééminence, sans pouvoir se vaincre mutuellement, et que, par conséquent, ils sont tous les quatre également légitimes. De cela seul qu'ils ont tous duré longtemps, on peut, dit-il, conclure qu'ils avaient tous en eux quelque degré de raison et de justice ; car le temps ne respecte que les institutions qui ne sont pas absolument injustes et déraisonnables (1).

On voit, par ce rapide exposé, que la méthode et la doctrine de Guizot ne manquent pas d'analogie avec celles de Cousin. Suivant celui-ci, aucun des grands systèmes, qui composent par leur réunion l'histoire de la philosophie, n'est entièrement faux. Par cela seul qu'ils ont été adoptés par un certain nombre d'esprits

(1) Histoire de la citnUsatian, 2* et 3* leçons.

et ont duré un certain temps, tous ces systèmes ont dû contenir des vérités qui avaient séduit leurs sectateurs ; car Terreur absolue répugne à Tintelligence humaine. Mais il faut aussi qu'ils aient renfermé des erreurs, sans quoi ils auraient été admis par tout le monde et n'auraient pas fini par faire place à d'autres. De là la nécessité de choisir, dans les différents systèmes, ce qu'il y a de vrai et de rejeter ce qu'il y a de faux. C'est Téclectisme. Ouizot part à peu près des mêmes principes que Cousin et raisonne à peu près de même. D'après lui, aucun des grands régimes politiques qui ont apparu dans l'histoire, n'est positivement mauvais. Par cela seul qu'ils se sont fait accepter des hommes et qu*ils ont eu une certaine durée, ils ont dû contenir quelque raison et quelque justice; mais ils ont dû être par quelque côté déraisonnables et injustes, sans quoi le cours des siècles ne les aurait pas emportés. De là la nécessité de dégager ce qu'ils ont de bon et de laisser de côté ce qu'ils ont de mauvais. Entre l'éclectisme de Cousin et le doctrinarisme de Ouizot, la parité, comme on voit, est presque complète.

Ce système est-il aussi vrai qu'il est ingénieux ? C'est ce qu'il s'agit d'examiner. Et d'abord il parait incontestable que le triomphe absolu de l'un des quatre principes de Guizot ne peut engendrer que le despotisme. Cela est évident pour le principe monarchique, pour le principe aristocratique et pour le principe diéocratique; mais cela est moins manifeste pour leprin* cipe démocratique. Comme ce dernier est, par définition, le gouvernement de la nation par la nation, il ne saurait, à ce qu'il semble, entraîner aucime espèce

778 spmrnjAUSiK et uberausme

d'oppression, la nation ne pouvant s'opprimer elle« même. Pour répondre à cette objection, il suffit de re* marquer que ce n'est jamais l.i nation tout entière qui domine, mais seulement la majorité, et que celle-ci est d'autant plus portée à opprimer la minorité qu'elle représente des intérêts différents ou contraires. Qu'arriverait-il des propriétaires et des patrons, si les mercenaires et les ouvriers décidaient de tout en matière agricole et industrielle ? Il faut donc qu'il y ait {dans tout état bien organisé deux pouvoirs, qui répondent à ces deux grandes catégories d'intérêts, et même un troisième pouvoir, — royauté ou présidence, — pour leur servir d'arbitre.

On pourrait adresser au système de Guizot une autre objection mieux fondée que la précédente. Partant de ridée que la situation morale et sociale de son temps était heureuse, cet écrivain a été amené par là à considérer comme heureux tous les événements dont elle avait été la résultante et à juger qu'ils n'avaient guère pu ni dû se produire autrement. Or, il y a là une sorte d'optimisme fataliste, assez analogue à celui de Cousin déclarant 'que li vainqueur avait toujours raison contrôle vaincu. Cet optimisme et ce fatalisme s'expliquent d'ailleurs par la nature même de Tentreprise de Guizot et par l'esprit qui y a présidé. Dès qu'on fait de la philosophie de l'histoire, c'est-à-dire dès qu'on envisage les faits historiques comme soumis à des lois, on est bien tenté d'y voir un vaste ensemble d'antécédents et de conséquents, qui se déterminent les uns les autres ; on est sur la voie du déterminisme, lequel est bien proche parent du fatalisme. Dès qu'on admet que l'huma-

nîté est en progrès, — et c'est là une doctrine que Guizot professe avec la plupart de ses contemporains, — on est naturellement amené à croire que tout changement qui se produit dans Thistoire des nations est un changement en mieux et à en faire ressortir Texcellence. — Si ces considérations ne justifient pas Toptimisme fataliste de Guizot,elles peuvent servir à le faire comprendre. — Ajoutons qu'on trouve, dans son ifistoire de la civilisation en France, bien des passages qui Tatténuent. Il y remarque, par exemple, que, si l'état social modifie profondément l'état moral, copime le xvm® siècle l'a si souvent proclamé, la réciproque est également vraie. Il suffit, dit-il, pour le démontrer, de citer l'exemple de ce siècle lui-même. Il travaillait à changer les relations extérieures des hommes ; mais, quels étaient les moyens dont il se servait pour cela ? Des idées, des sentiments, des dispositions purement intérieures et individuelles. Ce fut à l'aide de ces éléments moraux qu'il réussit à transformer les éléments sociaux : preuve manifeste que, si les institutions font les hommes, les hommes, de leur côté, font les institutions et que la liberté peut toujours faire échec à la fatalité (1).

Guizot est avant tout un historien philosophe. Aussi on l'a quelquefois comparé à Voltaire, qui a été parmi nous le principal promoteur de l'histoire philosophique. On a eu raison ; car, au lieu de se borner à retracer les événements extérieurs par lesquels se manifeste la vie des nations, il étudie, lui aussi, les idées et le&

(1) Histoire de la civilisation en France, t. I, 4* leçon:

sentiments qui sont cette vie même. Mais il se montre, à quelques égards, supérieur au grand écrivain du xvm* siècle. Animé d'une haine aveugle contre la religion chrétienne, Voltaire ne peut comprendre parfaitement la société européenne dont elle est Pâme, tandis que Guizot, qui la juge avec une équité mêlée de sympathie, se rend très bien compte de son action sur ce grand corps. Doué d'un esprit plus critique que synthétique. Voltaire émet des appréciations justes et rapides sur les divers éléments sociaux, mais il ne s'inquiète pas de chercher le lien qui les unit, tandis que Guizot, esprit large et compréhensif, éminemment propre à embrasser de grandes masses et à saisir des rapports compliqués, voit dans la société un tout organique qu'anime une même pensée, dont les lettres et les arts, les sciences et les lois sont autant d'expressions. Michelet s'inspirait de Guizot, sans le savoir, quand il demandait que l'enseignement portât, non sur des faits isolés,mais sur des ensembles vivants (1). Ceuxlà s'en sont également inspirés qui ont substitué, de nos jours, dans l'enseignement public, à l'histoire de la littérature, considérée isolément, celle des lettres et des institutions envisagées dans leurs rapports mutuels.

En traitant de la philosophie de l'histoire, Guizot laisse déjà entrevoir sa doctrine politique ; car il y consid^e comme le gouvernement le plus parfait celui où les différentes forces sociales se balancent et se limitent réciproquement. Mais il l'a exposée d'une manière

U) MicheMt No» fils, p. 234-235.

plus catégorique et avec plus de détails dans son opuscule intitulé : De la démocratie en France^ qui parut en 1849. Guizot y décrit admirablement et les explosions, qui déterminent ravènement de la démocratie, et Timpuissance des gouvernements, qui ont pour mission de la régler et de la contenir : « Sur quelle immense étendue, dit-il, avec quelle effroyable rapidité ont éclaté, à chaque épreuve semblable, toutes les causes de guerre et de mort nationale qui fermentent incessamment au milieu de nous ! Qui n'a tressailli à cette révélation soudaine des abîmes sur lesquels vit la société, et des frêles barrières qui Ten séparent?. .. On frémit en voyant s'élever et grossir, de minute en minute, un vaste flot d'idées insensées, de passions brutales, de velléités perverses, de fantaisies terribles près de se répandre sur un sol qu'aucune digue ne défend plus (1). »

Dans de telles conditions, que doit faire le gouvernement? Il doit a résister, non seulement au mal, mais au principe du mal, non seulement au désordre, maif^ aux passions et aux idées qui enfantent le désordre* » Malheureusement a c'est la triste condition des gouvernements démocratiques que, chargés de réprimer le désordre, on les veut complaisants et flatteurs pour les causes du désordre. On leur demande d'arrêter le mal quand il éclate, et on leur commande de l'encenser tant qu'il couve... Vous ne voulez pas des excès; réprouvez-les dans leur source (2). » Suivant Guizot, les chefs les plus glorieux de la démocratie sont ceux qui ont eu pour ses idées et ses passions favorites le

(1| Af la démtocratie em Pramœ, p. 22-23.

(2) De ta démoeraiie, p.2ft-2S.

moins de complaisance. C'est Napoléon, qui a rétabli, ^u sein de la France démocratique, les conditions essentielles de Tordre et du pouvoir, mais qui les a exa-? gérées jusqu'au despotisme. C'est Washingto», qui a fondé la liberté politique et l'indépendance nationale de sa patrie, sans faire jamais aux idées et aux pasj5ions de la démocratie la moindre concession et en luttant constamment contre elles". Du reste, les États démocratiques sont ceux où il est le plus difficile de maintenir à la fois l'ordre et la liberté, ces deux conditions vitales de toutes les sociétés dignes de ce nom. Ils inclinent toujours soit vers l'anarchie, soit vers le despotisme et ne s'arrachent à Tune que pour se précipiter dans l'autre. Guizot le comprend très bien et cherche à nous le faire comprendre : « Là, dit-il, point de pouvoirs distincts et assez forts par eux-mêmes pour .se contrôler et se contenir réciproquement. Point de solides remparts à l'abri desquels les droits et les intérêts divers se puissent établir. Nulle organisation de garanties, nul contrepoids de forces au centre de l'État et au sommet du gouvernement. Rien qu'un moteur et des rouages, un maître et des agents. Partout les libertés individuelles des citoyens seules en présence de la volonté unique de la majorité numérique de la nation. Partout le principe du despotisme en face du droit de l'insurrection (1). »

Suivant Guizot, la grande erreur de la démocratie, •c'est qu'elle voit partout l'égalité, tandis qu'elle n'existe nulle part, et qu'elle veut le nivellement partout, quand

(1; De la démocratie, p. 43.

la nature a partout établi la hiérarchie. Il n'est pas une société, en effe.t, à quelque point de son évolution naturelle qu'elle soit parvenue, qui ne nous apparaisse «omme un système d'inégalités et qui n'implique une hiérarchie quelconque. Dans Tordre agricole, il y a de grands, de moyens et de petits propriétaires et mémç de simples mercenaires ; dans l'ordre industriel, il y a de grands, de moyens et de petits chefs d'industrie et même desimpies ouvriers; dans l'ordre militaire, il y a des généraux, des capitaines et de simples soldats ; dans l'ordre intellectuel, il y a également une échelle immense, qui s'étend depuis les membres de l'Institut jusqu'aux instituteurs de nos plus humbles hameaux. Or, en refusant de tenir compte, dans l'ordre politique, de ces inégalités qui existent dans l'ordre social, la démocratie affecte un caractère utopique et se condamne à se briser stérilement contre la nature des choses. Il en est, en effet, de la politique, c'est-à-dire de l'art social, comme des arts industriels, elle ne peut agir efficacement Fur la nature qu'en se conformant à ses indications; elle ne peut employer utilement les forces sociales qu'en tenant compte de ce qu'elles sont. Cela veut dire que les forces qui se déploient et s'agitent au sein de la société doivent avoir leur représentation au sein du gouvernement. Or, ces forces se ramènent à deux grandes catégories, les forces de stabilité et de conservation et les forces de mouvement et de progrés. Il faudra donc qu'il y ait, au sein du gouvernement, des pouvoirs distincts, qui répondent à des forces aussi différentes, et qui, par leur balancement et leur équi» libre, leur donnent également satisfaction. C'est ce qui

3S4 SVUTUAUSMB ET UBËBAUSME

z liea en Ang^eteire, où la royaaté et la Chambre hante défendent si énergiquement les intérêts conserrateon, tandis qoe la Chambre des Communes protège non moins éneig:iqnement les intérêts populaires. C'est ce qui a lieu aux États-Unis, où les deux Chambres et le Président émanent de trois origines diverses, afin qu'il soit bien entendu qu'ils représentent des intérêts distincts. C'est ce qu'on ne veut pas comprendre dans notre pays, où tant de gens ne rêvent que le gouvernement d'une seule Assemblée ou celui d'un seul honmie, comme si ce n'était pas, dans un cas comme dans l'autre, rêver un gouvernement sans contrepoids, c'est-à-dire un gouvernement oppresseur et tyrannique.

Les idées de Guizot que nous venons d'exposer, sont loin de constituer une véritable théorie politique ; car elles ne portent que sur quelques points de l'organisation sociale. Cependant elles ne sont pas indignes de considération. Rien de plus vigoureux que le tableau qu'il nous trace des idées et des passions désordonnées de la démocratie naissante et de l'afFolemeat piteux de ses chefs qui, ne pouvant dompter le monstre, prennent le parti de le flatter, en attendant qu'il les dévore. On croirait lire le morceau où Platon nous décrit la multitude enivrée par de méchants échansons, qui lui versent la liberté toute pure, et ceux-ci réduits à étudier et à caresser ses instincts brutaux pour échapper à ses fureurs. Ce n'est pas sans raison que Guizot préfère à ce gouvernement tout d'une pièce et par trop élémentaire un gouvernement d'une organisation plus compliquée et plus savante. Il n'en a pas pris Tidée dans la spécu-

GUiZOT 385

latioQ philosophique gui, sous prétexte que ta personne humaine est la même chez tous les hommes, incline à ies mettre tous sur le même rang et à supprimer entre eux tout ordre et toute hiérarchie. Il Ta empruntée à l'expérience et à l'histoire, qui lui ont partout montré Tordre, la liberté et la prospérité des nations naissant du balancement des forces qui les composent. Seulement il a eu le tort de ne pas voir qu'avec le temps ces forces se déplacent et se transforment, et qu'en se fondant sur le passé pour établir leur équilibre, on s'expose à se tromper tout comme en anticipant sur l'avenir. Rêver pour un pays où la noblesse a perdu sa supériorité matérielle et le clergé sa supériorité intellectuelle, le rétablissement des trois anciens ordres de l'État, ce serait certainement faire une utopie aussi folle que toutes celles de nos socialistes.

Ce n'est pas seulement par ses écrits, c'est encore par ses actions que Guizot a combattu la démocratie, et s'il a eu quelquefois raison, quelquefois aussi il a eu tort contre elle. Quand il fut question, durant les dernières années du règne de Louis-Philippe, d'étendi'e aux capacités le droit électoral, jusque-là réservé aux propriétaires et fermiers payant 200 francs d'impôt, Guizot s'y opposa, et le renversement de la monarchie de Juillet fut le résultat de sa résistance. Cependant la modeste réforme qu'on demandait était plutôt conforme que contraire à ses priacipes politiques. Ses principes voulaient, en effet, qu'on fit place, au sein du pouvoir, à toutes les forces qui avaient quelque importance au sein de la société. Or, les forces intellectuelles avaient alors une importance incontestable et Guizot aurait dû

on

SàO

386 SPIRITUALISME ET LIBÉRAUSME

comprendre qu'il était à la fois juste et habile de leur faire queV^ues concessions.

Bien qu'il n'ait pas fait de la philosophie son occupation principale, Guizot est, comme on a pu le voir, uu véritable philosophe, et, par ses principes, comme par ses relations, il appartient à l'école éclectique ou spiritualiste. Seulement, comme il est historien et publiciste plutôt que métaphysicien, son éclectisme se manifeste par la conciliation des éléments sociaux et des pouvoirs politiques plutôt que par celle des systèmes philosophiques. D'un autre côté, comme il est chrétien en même temps que philosophe, il s'efforce d'accorder la foi et la raison, l'Église et l'État : il représente la droite au sein de l'école dontil fait partie. Mais ily a deux choses, qui le recommandent même aux yeux de ceux qui ne se placent pas à son point de vue, c'est la liberté de pensée et l'élévation de cœur qui le caractérisent. Par là, il est bien le vrai fils de ce protestantisme fran» çais qui, depuis Rousseau jusqu'à M"** de Staël, et de* puis M"*** de Staël jusqu'à nos jours, a cherché à nous inoculer ces qualités viriles qu'un traditionalisme intempérant et un scepticisme frivole semblent conspirer à nous faire perdre, au grand préjudice de notre vie morale et de notre grandeur nationale tout ensemble.