PIERRE LEROUX ET JEAN REYNAUD OU LE SEMI-SAINT-SIMONISME

1.P.BKRELBR0UX, la Rérutation de l'ÉcUctisme. - Le livre c/e ^H^^^^^^;^ ri^nmortalité terrestre. - IL Jbxn ReYnaud, Terre et Ciel, a terre les âges. - L'origine des âmes, la préexistence. - Le ciel, l mflûité du monde, rimmorlalité sidérale.

r PIERRE LEROUX!

LA RÉFUTATION DE l/ÉCLECTlSME

La doctrine de Fourier offrait des formes trop précises et trop arrêtées pour pouvoir se développer sans cesser d'être elle-même, et celle de Gabet avait un fonds trop maigre et trop pauvre pour être susceptible de développement. Aussi ni Fourier ni Gabet ne trouvèrent des disciples originaux. La doctrine de Saint-Simon avait, au contraire, un certain vague et une certaine ampleur,

qui la rendaient très propre à recevoir de nouveaux remaniements et une nouvelle mise en œuvre. Les conceptions religieuses du célèbre socialiste, toutes hasardées qu'elles étaient, avaient de lagrandeur, surtout au point de vue liistorique, et de plus elles présentaient de graves lacunes, car la question delà viefuturey était entièrement laissée dans l'ombre. Quant à ses spéculations scientifiques, elles ne consistaient que dans la réunion de quelques principes généraux, entre\>us d'instinct» mais qui avaient besoin d'être légitimés par des raisonnements serrés et des observations positives. G'estpour- ([uoi Saint-Simon eut, indépendamment de Bazard et d'Enfantin, deux classes de disciples presque également remarquables, qui donnèrent les uns plus au sentiment et à l'enthousiasme, les autres plus à la méthode et à la science. Les premiers furent Pierre Leroux et Jean Reynaud ; les seconds, Auguste Comte et ses adhérents, qui ont été aussi, bien qu'ils soient plus connus sous le nom de positivistes, des semi-saint-simoniens.

Pierre Leroux naquit à Paris, en 1797, de parents peu aisés. Il commença ses études au lycée Charlemagne et les termina au lycée de Rennes, où ses succès lui avaient valu une bourse du gouvernement. Il fut ensuite admis à l'Ecole polytechnique ; mais sa position ne lui permit pas d'y entrer. Son père venait de mourir, sa mère avait quatre enfants sur les bras, et Pierre, qui était Taîné, devait subvenir immédiatement aux besoins de la famille. Après bien des mécomptes et des déboires, qui ne furent pas sans influence sur ses sentiments et ses opinions, il parvint à se placer comme correcteur dans une imprimerie, où il se distingua par son zèle et son

intelligence. En 1824, cette imprimerie s'étant trouvée k vendre, Leroux la fit acheter par un de ses amis et s'en servit pour fonder, avec son ancien camarade Paul Dubois, un nouveau journal : c'était le Globe, qui devait représenter si noblement la France moderne en face de la réaction triomphante. Leroux fut à la fois attaché à ■ rimprimerie comme prote et aujournal comme écrivain, et eut kce dernier titre pour collaborateurs tout ce que l'opposition libérale comptait alors d'hommes distingués: il suffit de nommer le duc de Broglie, Cniizot, Rémusat, Joufi*roy, Damiron et Duchàtel.

Quand les fameuses ordonnances de Charles X parurent, certains rédacteurs prudents inclinaient à les laisser passer sans mot dire. Tel ne fut point l'avis de Pierre Leroux. Il inséra et signala protestation rédigée dans les bureaux du National et attendit dans les siens que la police vint l'arrêter. Son courage profita à ses confrères : ils devinrent ministres, ambassadeurs, tout au moins pairs de France ou députés. Quant à lui, soit qu'il eût plus de savoir que de savoir-faire, soit qu'il eût plus de goût pour la popularité que pour le pouvoir, il resta simple rédacteur de sa feuille. 11 semble pourtant en avoir voulu dès lors à ceux de son parti qui se laissèrent porter aux affaires par le triomphe de leur politique et qui adoucirent les aspérités de leurs doctrines spéculatives pour les faire passer dans les faits. C'est ainsi peut-être qu'il faut expliquer révolution qui le jeta, à un certain moment, dans les bras des saint simoniens, et les attaques qu'il dirigea plus tard soit contre le gouvernement de transaction de Louis-Philippe, soit contre la philosophie conciliante de Victor Cousin.

. Après avoir rompu avec les disciples de Saint-Simon, dont il ne put souffrir les doctrines impures, et avoir vu le nouveau Globe mourir entre ses mains, Pierre Leroux écrivit successivement dans plusieurs recueils considérables, dans la Revue encyclopédique, dans Y Encyclopédie nouvelle et enfin dans la Revue des Deux Mondes. Ce dernier journal ne lui ayant pas paru assez avancé, il créa, en 1841, avec Yiardot, Pétetin et 0. Sand, la Revue indépendante, où il combattit simultanément le catholicisme, l'éclectisme et la monarchie ddJuillet. Nous ne le suivrons pas à l'Assemblée constituante de 1848, où il vota constamment avec la gauche et défendit les victimes de nos discordes civiles ; ni à Jersey, où il se réfugia après le coup d'Etat et tomba avec sa famille dans un état voisin de l'indigence ; ni en Suisse, où le vieux socialiste malade se plaignait que le congrès de Berne se souvînt si peu de ses services ; ni à Paris, où il mourut le 11 avril 1871, sous le règne de la commune, qui lui fit le triste honneur d'envoyer deux de ses membres à ses funérailles, moins par sympathie pour ce qu'elle appelait ses idées mystiques que par reconnaissance pour sa défense des vaincus de Juin. Nous avons hâte d'arriver à l'étude de ses ouvrages, qui ne sont, du reste, pour la plupart, que des articles de revue amplifiés et publiés sous une nouvelle forme. Les plus importants sont sa Réfutation de V Éclectisme, son livre de l'Humanité et ses opuscules 'iï\i\iu\ès Égalité eiChristianisme, Le premier contient la partie polémique de son œuvre, et les autres en renferment la partie dogmatique.

L'apparition de la Réfutation de l'Eclectisme {iSSd)

a son importance dans Thistoiredes idées de notre temps , car elle marque, pour ainsi dire, la première rencontre ou plutôt le premier choc des deux grandes philosophie \ qui se sont disputé les esprits au dix-neuvième siècle, de la philosophie rationaliste et de la philosophie saintsimonienne. Pierre I^roux, qui représente la dernière, n est pas un simple spéculatif faisant de la philosophie pour en faire : il est, avant tout, un homme de parti qui regarde les divers systèmes comme des moyens h utiliser ou comme des obstacles à vaincre, pour réaliser l'idéal politique et religieux qu'il a conçu. Révolutionnaire et même socialiste exalté, il voit dans Véclectisme rationaliste une doctrine qui affiche la pi'étention do réconcilier l'esprit du moyen âge et celui du dix-huitième siècle, l'esprit de Tancien régime et celui de la Hévolution, en faisant à chacun d'eux sa part et en montrant que le devoir et le droit, le spiritualisme ancien et le libéralisme moderne ne sont pas faits pour se combattre, mais pour vivre en bonne intelligence Ct se compléter mutuellement : aussi Tattaquet-il avec furie. 11 croit, en effet, avec son école, que la religion du passé doit fairo place k une nouvelle religion et que, sur les ruine» du vieil édifice social, doit s'élever un éditice tout nouveau. Voilà ce qui est au fond de la polémique, pui'emenl per sonnelle en apparence, de Pierre Leroux contre Victor (:k)usin. Ajoutons que Leroux y déploie desqmilit^ que rous n'avons point encore rencontrées chez Us autres socialistes, nous voulons dire un talent phiio«$^iphique sérieux et des connaissances philosophiques éteudue^i». Il est fâcheux qu'il gâte tout ceU par racrimoni« vraiment excessive qu'il montre contriî ses adversaires.

Il se demande d*abord ce que c'est que l'éclectisme. Il répond que c'est un système qui consiste à choisir, entre les opinions d'autrui, celles qui paraissent les plus vraisemblables, et il n'a pas de peine à montrer que ceux qui professent ce système ainsi entendu, n'ayant que (les idées qu'ils ont reçues de toutes mains et qui se combinent chez eux comme elles peuvent ou ne s'y combinent même pas du tout, sont des philosophes sans philosophie. La seule philosophie digne de ce nom consiste, suivant lui, dans la synthèse par laquelle un esprit vigoureux, sans s'isoler de ses devanciers ni de ses contemporains, 8'a.ssimil(î leurs i(l<W, au moyen de son énergie interne, do son activité innée, et lés tranî<riiet '•purées et agrandies aux ])ên.seurs de l'avenir. Prenez Potamon ou Juste-Lipse, qui cherchenldans le» livres le> niembresépars do la philosophie cl les ajustent entre eux mécaniquement, vous avez un (Vle<*liqae: prenez Plolin ou Leibniz, qui vivent de la \ ir de leur lemp, slndjiÎTOit de .ses besoins et en fendant en^emldelcs manifestations Narlées, par une élaborationen quelque sorte organique, vous avez un esprit .synthétique, c'e^t-ù-dire un vraj pliilosopJMî. U conclu.sion de tout œJa serait que Victor <mnin h*e»t qu'un érudil sans portée, qu'un |iefis«iir •l»<lixièrae ordre, comme Polamun ou Ju$te-IJpae, non "'• pliilosopbe véritable.

Sans vouloir le moin.H <lu monde aurfaire ViclorCoosin, 'KHis trouvons quec'e«l Ih une appréciation peu é»^ui(ab!e ♦'eeo phliosoplèe. Ih$ deux Msièmes que l>ierre I^eronx • ^ï^'clérise si finement. s*ius les lïoms d'éclectisme et de ^vnlhê^e. etqui sueraient encore mieux nommés faux et vnii tx'leclijinie, c'est nH>in$ vers le invmier que vers le

second qu'incline, à ce qu'il nous semble, Victor Cousin. Ses idées, en effet, ne sont pas aussi décousues que P. Leroux voudrait le fairecroire; elles sont, au contraire,assez étroitement unies entreelles. D'abord, sapsycho ogie coutient sa logique, son esthétique, sa morale, sa theod.cee, comme le livre du Vrai, du Beau eidu Bien en fait fo . Ensuite sa philosophie est si loin d'être -ns rapports avec les systèmes de ses devanciers immédiats qu elle Z résume tant bien que mal et leur fait en même temps subir d'assez graves modifications, témoin les theor.es de la sensibilité, de la volonté et de la raison, que CondiUac Maine de Biran et Kant avaient conçues et qu on retrouve plus ou moins heureusement transformées dar s son œuvre. Enfin, l'esprit de sa doctrine est si loin d être étranger à celui de la société de son temps qu ,1 en est lut être la plus fidèle expression. A une époque ou de. Ublicistes, comme Thiers et Guizot, cherchaient à concile le principe d'autorité et celui de liberté, ou des crUiques, comme Villemain et Sainte-Beuve, tentaient de faire gaiement leur part à l'esprit de traditm e a ; Îesprit d'innovation, où des historiens, comme ^lichele et L^ustin Thierry, rendaient une égale justice au moyen^age et aux temps modernes, il était tout simpl. aue des philosophes, comme Cousin et Jouflroy , essayas - It dtccordei le présent et le passé, l>xamen et la foi.

Non content de combattre l'éclectisme en lu.-mem

P Leroux l'attaque dans ses origines. 11 senut ne, .

fana t l'en croire de l'esprit de réaction qui régnait soi.

Em irl et dont l'École normale était undes principaux

' oye s C'est se faire une singulière idée de Royer-

Sa d, qui fut, sous l'Empire, le vrai précurseur d-

1 éclectisme, que de se le figurer, avec le caractère altier qu'on hii connaît, allant prendre le mot d'ordre des chambellans de l'empereur; c'est aussi se faire une idée bien étrange de l'École normale que de se la représenter comme une pépinière de jeunes gens inféodés au gouverneinentimi)érial et se pliant sans hésiter à tous ses caprices. Loin d'êtreaniniée de pareilssentiments, elle vittomber l'Empire sans regrets et assista avec sympathie au réveil de nos libertés parlementaires. Bien plus, quand l'esprit de réaction soufHa sur notre pays, ce fut à elle

qu'il s'attaqua tout d'abord. Sesportesfurentfermées, ses chaires renversées, ses professeurs dispersés, sans en excepter Cousin et Jouflroy, ces philosophes que Leroux nous donne comme des séides de l'ancien régime.

Au fond, ce qui déplaît à Pierre Leroux, c'est qu'au lieu (le se traîner servilement sur les traces de la génération précédente, nos i-ationalistes aient le courage 'l'être eux-mêmes et d'opposer, sur certains points, l'esprit du dix-neuvième siècle naissant à celui du dixhuitième. Mais, franchement, ont-ils tout à fait tort.? Les vues de Voltaire sont-elles d(mc assez profondes et assez systématiques pour ne plus rien laissera faiue aux penseurs de notre temps? Les doctrines de Diderot sont elles donc tellement morales qu'on doive désespérer d'arriver à un idéal de vertu plus élevé ? Les idées de 1 Rousseau sont elles donc tellement sensées qu'il ne soit pas permis d'en contester, sur quelques points, la justesse et le caractère pratique ? Ce qui déplaît encore a Pierre Leroux, c'est que Victor Cousin s'occupe trop de la philosophie pure et ne remue pas assez ces questions politiques et sociales i)our lesquelles il manifeste, quant

184 SOCIALISME Et POSITIVISME

àlui une vive prédilection. Mais Cousin n'est pas le seul penseur français qui se comporte ainsi : Descartes Malebranche, CondiUac, Maine de Biran, c'est-à-dire les plus Krands philosophes de notre nation, font exactenieut de même. La nature de l'homme absorbe si complètement leur attention qu'il ne leur en reste plus pour étudier la société. Enfin, ce qui ne déplaît pas moins à Pierre Leroux que tout le reste, c'est que les éclectiques ne son cent pas, comme les néoplatoniciens, pour ne pas dire comme les saint-simoniens, à constituer une religion nouvelle, en se servautpour cela des innombrable matériaux que leur offrent les philosophies et les religions du passé. Alors il les proclamerait sans difficulté des -énies synthétiques et reconnaîtrait à leur tentative, comme à celle des alexandrins, un incontestable caractère de puissance et de grandeur. Mais les esprits sensés trouveront peut-être que ces philosophes, maigre les défauts qu'ils peuvent avoir, n'ont pas trop mal fait de s'en tenir, à l'exemple de Platon et d'Aristote, de Descartes etde Leibniz, aux recherches de la pensée réfléchie et de décliner les rôles d'hiérophantes et de révélateurs qu'on voulait leur imposer.

Pierre Leroux n'est pas moins sévère a 1 égard de la méthode de l'école éclectique qu'à l'égard de ses origines. Il reproche à son fondateur d'avoir admis la méthode d'observation, qui est celle de Bacon et des naturalistes, et d'avoir rejeté la méthode de raisonnement qui est celle de Descartes et des géomètres. La mérité est que ce philosophe les a admises toutes deux, sans toutefois, j'en conviens, en approfondir suffisam ment la nature, et qu'il s'est montre éclectique sur ce

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point, comme sur tant d'autres. Pierre Leroux croit qu'il faudrait compléter cette méthode, qui paraît pourtant déjà passablement complète, en y introduisant un élément nouveau auquel les saint-simoniens attachaient beaucoup d'importance, le sentiment. Nous ne voulons l)as recliercher si le sentiment doit intervenir dans l'étude de la philosophie et des autres sciences morales ou s'il doit en être totalement exclu. Nous tenons seulement à faire remarquer une chose, c'est qu'on a adressé sur ce point k l'éclectisme des reproches diamétralement opposés et qui se détruisent ppr leur opposition même. Pierre Leroux, qui écrivait sous l'influence encore toute récente des saint-simoniens et des romantiques, lui reproche de manquer de sentiment, d'inspiration, d'enthousiasme, et de ne savoir faire que de froids raisonnements et des analyses glaciales. M. Taine, <im est venu k l'époque des positivistes et des réalistes, lui reproche, au contraire, de consulter le cœur de préférence à la raison, et d'étaler de beaux sentiments là où il faudrait s? livrer k des analyses sévères. Le premier blâme Cousin de n'avoir pas vu que la philosophie est moins une science qu'un art et a moins pour objet de connaître l'homme que de l'améliorer. Le second le blâme de n'avoir pas compris qu'elle est moins un art qu'une science et a moins pour but de réaliser les vues des hommes d'État et des pères de famille que de recliercher la vérité pour elle-même, abstraction faite (lèses conséquences. L'unie condamne sans rémission, parce que, dans son amour pour la science pure, il a essayé de se soustraire à tout esprit de parti et de nationalité et déclaré qu'il n'y avait pas plus de philo -

186 SOGIALISMK ET POSITIVISME

Sophie française que de géométrie française. L'autre le regarde comme un homme jugé, parce que, dans sa préoccupation du hien puhlic, il n'a pas toujours oubhe qu'il était Français et fils de la Révolution : « Est-ce qu'il y a des Français ? » s'écrie--t- il en s'inspirant d'un mot de Descartes. Et il s'attaclie Ix prouver au chef de l'éclectisme qu'il ne devrait être l'homme d'aucune nation et d'aucun temps, mais être un simple « instrument doué de la faculté de voir, d'analyser et de raisonner..., notant, décomposant, comparant et tirant les conséquences pendues au bout de ses syllogismes ». —Cousin, comme on voit, ne pouvait satisfaire tout le monde. Après avoir traité de la méthode de Victor Cousin, Pierre Leroux traite de sa philosophie et principalement de sa psychologie. Il trouve que cette dernière étude, qui n'était qu'une simple introduction à la philosophie proprement dite, a reçu de l'éclectisme contemporain un développement beaucoup trop considérable, en quoi il est, suivant moi, dans l'erreur la plus complète. Dire qu'on a eu tort d'agrandir cette science et qu'(^ aurait dûluilaisser les maigres proportions qu'elle avait autrefois, c'est se tromper du tout au tout sur son importance et ne pas voir qu'elle est. en définitive, la science de l'homme et que c'est d'elle que toutes les autres sciences morales dépendent. 11 est mieux dans le vrai quand il reproche aux éclectiques et à leurs maîtres de l'Ecosse d'avoir un peu amoindri et stérilisé la psychologie en la séparant de la physiologie dont elle est inséparable et qui peut lui fournir tant de lumières. 11 a également raison de distinguer plusieurs espèces d'observation intérieure et de dire que Victor Cousin n'en a

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peut-être jamais fait nettement la difi'érence : celle de Locke et de ses prédécesseurs qui porte sur nos souvenirs ; celle des Ecossais qui porte sur les phénomènes qui se produisent actuellement dans le moi, et celle de Maine de Biran qui pénètre jusqu'au moi lui-même. Il a même un sentiment assez profond de l'excellence de cette dernière et fait très bien remarquer que c'est en la pratiquant « que nous nous sentons vivre dans chaque phénomène ». Ce n'est pas seulement le moi, ajoute-t-il, mais encore le non- moi que nous saisissons, dans tout phénomène, par une intuition rapide et sûre, de sorte que le sujet de la pensée et son objet, l'esprit et le corps, avec le rapport qui les unit, nous sont toujours donnés ensemble. Pierre Leroux convient que Cousin a admis cette dernière méthode et l'a même pratiquée quelquefois d'une manière remarquable, mais il lui reproche de n'en avoir pas tiré tout le parti possible. Ce reproche n'est pas sans fondement ; mais on peut demander à Leroux quel parti il en a tiré lui-mêne.

Mais de toutes les objections que Pierre Leroux élève contre Victor Cousin, celle qui concerne la question religieuse est encore la plus grave. Il lui reproche de considérer la philosophie et la religion comme deux choses différentes, pendant qu'elles sont une seule et même chose, puisqu'elles ont un seul et même objet, qui est la i vie. « Toute philosophie, en efl'et, dit- il dans un assez mauvais style, a pour but de faire une religion ou d'en défaire une précédemment établie, dans le but d'une à venir». » Comme la vie, qui est l'objet et de la religion

* Réfutation de VÉdectitme, p. 249.

et (le la philosophie, varie sans cesse, et qu'eu vertu des lois du progrès le moiy c est-à-dire le sujet qui la sent et la connaît, varie également, on peut dire que l'esprit humain passe sans cesse d'une religion à une philosophie et d'une philosophie à une religion. C'est à peu près la doctrine saint-simonienne des époques organiques et des époques critiques et de notre passage alternatif des unes aux autres. C'est du haut de cette théorie que Pierre Leroux attaque Victor Cousin, qui prétendait que la philosophie et la religion sont deux institutions sidgeneris, qui peuvent se développer parallèlement et ne sont point condamnées à s*entre-détruire.

La thèse de Pierre Leroux, quiest aussi celle des saintsimoniens, est loin d*être solidement démontrée. Elle consiste, en effet, à prétendre que toute religion est une ancienne philosophie, qui s'est organisée peu à peu et qui a fini par s'imposer avec empire, et que toute philosophie est une nouvelle religion en germe, qui se détache peu à peu de Tancienne, en attendant qu'elle puisse la remplacer. Or, cette transformation qu'on nous donne pour une loi de l'histoire n'en est pas une ; car elle ne repose que sur deux faits, sur la substitution de la philosophie grecque au polythéisme et sur celle du christianisme à la philosophie grecque elle-même. Mais deux faits ne suffisent pas pour fonder une loi, pas plus dans l'ordre historique que dans l'ordre physique". Ajoutons que l'un de ces faits au moins a été mal interprété. Le christianisme n'est pas né de la philosophie grecque : il s'estseulementassimiléquelques-uns des éléments qu'elle lui a fournis. Il est né d'une religion antérieure, qui es t la religion juive. Or, les saint-simoniens pourraient-ils

nous dire de quelle religion actuelle leur religion, à eux, pourrait sortir?

LE LIVRE DF. LnVMAMTK: I>f MOR T AL IT 1^ T

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Après avoir combattu avec un demi-succès la philosophie régnante, Pierre Leroux se devait à lui-même d'établir la sienne. C'est ce qu'il essaya de faire dans son livre de VHumaniié, qui suivit de près (1840) la Réfutation de C éclectisme. C'estun ouvrage qui ne manque pas d'une certaine force spéculative, mais qui ne brille ni par l'ordre ni par l'unité. L'auteur y définit l'homme sensation-sentiment-connaissance, en s'inspirant de la division saint-simonienne des hommes en industriels, artistes et savants, et nous fait espérer qu'il tirera de cette définition, d'une exactitude plus que douteuse, les plus riches conséquences, puis il la laisse là pour aborder deux questions qu'il ne sait pas y rattacher et qui remplissent de leurs développements presque tout son livre, la question de notre destinée présente et celle de noire destinée future. •

Suivant Leroux, tous les maux de la vie actuelle viennent de ce que le principe de l'unité du genre humain n'est encore ni bien compris, ni bien appliqué. Le christianisme l'a entrevu, puisqu'il a proclamé la fraternité des hommes et fait de la charité la loi même de la vie ; mais il a eu tort de séparer la charité de l'égoïsme, puisque celui-ci est le fond même de notre naît.

lure et qu'il faut bien lui faire sa place dans les choses humaines. D'ailleurs, la charité, telle qu'il la conçoit, consiste moins dans l'amour des hommes que dans ramour d'un Dieu abstrait et devait engendrer des pratiques ascétiques plus nuisibles qu'utiles au progrès so cial Le vrai principe delà morale n'est pas la chante, mais la solidarité qui embrasse Tégoïsme de la chante, le moi et le semblable, le droitet le devoir tout ensemble. Certainement l'égoïsme, ou mieux l'amour de soi, est naturel et partant légitime; mais il na, quoi qu en dise Leroux, ni la même noblesse ni la même dignité que la charité, et quand ces deux principes sont en competition, la grandeur morale consiste k obéir à celui ci et à résister à celui-là. Ajoutonsqu'il est parfaitement inutile de recommander aux hommesl'êgoïsme, comme notre auteur voudrait qu'on le fit, car ils sont toujours assez disposés à lui faire sa part. Quand un général mené ses soldats au feu, il les exhorte à se battre héroïquement, sans se croire tenu de les engager à ménager en mémo temps leur vie. Quand un philanthrope veut porter ses concitoyens k soulager d'immenses infortunes, il fait appel k leur générosité, sans se croire oblige de les avertir de ne pas épuiser leurs ressources et de ne pas se mettre complètement k sec.

Pierre Leroux reproche encore au christianismo d'avoir fait consister la charité dans l'amour de Dieu plutôt que dans l'amour des hommes et d'avoir amsi donné naissance k un vain mysticisme. L'observation ne manque ni de finesse, ni même de profondeur; mais le reproche n'est pas parfaitement fondé. Dans la doctnne Chrétienne, comm^ dans la doctrine platonicienne,

l'amour de Dieu n'est autre chose que l'amour du bien en soi, du bien absolu et universel. Or, il est clair qu'un tel amour doit primer l'amour de chaque bien particulier et relatif et lui servir de règle. Je dois aimer ma famille, je dois aimer ma patrie et chercher à leur être utile ; oui, mais dans les limites où le permet l'amour de lajustice,(lubien, de Dieu même; car tous ces termes sont synonymes : je dois, suivant la formule consacrée, les aimer par rapport k Dieu, c'est-k-dire par rapport au bien. Cette doctrine a pu être mal interprétée et on a pu en tirer des conséquences fâcheuses; mais, k la prendre en elle-même, elle est certainement des plus élevées et (les plus philosophiques.

PierreLerouxne traite pas seulementdelavieprésente, mais encore de la vie future, et c'est peut-être Ikla partie la plus curieuse et la plus originale de son système. De même, dit-il, qu'on a opposé sur la terre la charité à l'egoïsme, au lieu de les fondre dans un principe supérieur, celui de la solidarité, de même on a opposé, dans l'univers, la vie céleste k la vie terrestre, au lieu de les unir entre elles et de faire de l'une le simple prolongement de l'autre. En plaçant le paradis hors de l'humanité et de la terre, dans des espaces imaginaires, on a rendu l'homme indifférent à l'amélioration de son espèce et k celle du globe qu'il habite : on a fait de lui un ascète ou, par voie de réaction, un incrédule et un athée. Dans un cas comme dans l'autre, la terre a été pour ainsi dire dé sanctifiée, avilie et abandonnée au mal. Cette double erreur est venue de ce quelesunsont conçu Dieu comme habitant par delà les limites du monde, dans je ne sais quel ciel, et de ce que les autrçs

\9l SOCIALISME ET POSITIVISME

ont conçu le monde comme se suffisant à lui-même et n'ayant pas besoin de Dieu. Or, ce sont là deux conceptions radicalement fausses. Dieu est dans le monde ou plutôt le monde est en lui ; car c'est en Dieu, suivant la grande parole de saint Paul, que nous vivons, que nous nous mouvons et que nous sommes.

Mais, pour être uni au monde, Dieu n'en est pas moins distinct de lui. Il est l'Être immuable et absolu, où toute existence a son principe, ilestle ciel invisible et infini ; le monde, au contraire, est l'ensemble des êtres relatifs et changeants, il estle ciel fini et visible dont la terre elle-même fait partie. Faute d'avoir distingué le ciel absolu et le ciel relatif, les hommes ^ sont imaginé qu'après la mort il» existeraient dans le premier 4*1 vivraient ainsi d'une vio sans» analogie avec la vie pré sente. Ils n'ont pas réfléchi que ce serait li vivra delà vie même do Dieu, ce qui est impossible à <k«6lr« .finis et créés. Notro union avec Dieu dans la vie fiitui^ sem la même que dauîs la vie présente: elle n'en difTônaira que par le degré. Nous no verrons point Dieu face ii face, car il est l'invisible ; mais nous |>arlicij)«rottB plulargement à .sa puissance, à son intcllig»Micd d à son amour, car il »e doit h lui-môme de nous procurer une somme de bicn.s do plus en plus grande. Si nous nous pénétrons bien de cotte croyance, nous serons plus ju5 tes envers la vie actuelle et mieux disposés k la bien vivre Elle nous apparaîtra, non comm<ï une séparation d'avec Dieu, mais comme une union nvfcluî quelamorl ne fera que rondre plus intime. Nous la regarderoDî?, non comme une vio hors du ciel, mais oomma une vie dans le ciel, dans ce ci<d relatif dont la terr»? fait j>artîe

et qui est le seul auquel nous puissions prétendre. lien résultera que, ne mettant pas tout le ciel dans l'autre vie, nous en garderons, en quelque sorte, pour celle-ci, et que nous ne considérerons pas cette dernière comme une vie maudite, mais comme une vie divine dans sa mesure et h sa manière.

Mais avant de savoir ce que nous serons après la mort, il serait bon de savoir si nous serons après la mort. Pierre Leroux n'en doute pas. «Vous êtes, dit-il, doncvous serez. Car, étant, vous participez de l'être, c'est-à-dire de l'être éternel et infini... Donc ce qui est éternel en vous ne périra pas*. » Or, ce qui est éternel en nous, c'est notre essence, et no4re essence n'est pas l'être nu, indéterminé» piivé de toute espèce d'attnbuls, c'est noire natui*e en tant qu'liommos. Mais le perfeclionneroent de cet ensemble de qualités que nous appelons Dotre nature, notre lium;initê» ei qui n'est autre que riiuinanité eu nous» rhuinanité subjective, e«t iu^*paral>lo du perfectionnement de cet ensemble d'âtres que nous nommons notn> e.Hpt>C4>, l'humanité dont nous faisons partie, ol qui nV.Ht que rbunuuûté bor^ de nous, rhunianité objective. C'est en agissant sur ses semblables on iMcn ou en mal que llionime agit en bien ou en mal sur luimême et qu* il s'améliore ou se corrompt moralement. Tout nous porte donc à croire qn^ ritommeet rbumanilA soût inséparables, qu'il» doivent toujours se pénétrer rèciproiiuement et vivre pnur ainsti dire de la même vie. Dans l'ordre actuel dej(cho<^.«» l'homme isolé n'est pait. c'est une pure abstraction. L'homme n'existe qu^au sein

1 Dt I a^mû9ti4, 1. K f . fn^.

(le ce grand Tout qu'on nomme riiiiinanité : c*est là qu il puise à la fois la vie physique, la vie intellectuelle et la vie morale. Les grands hommes n'échappent pas k cette loi. Ils sont même d'autant plus grands, suivant Pierre Leroux comme suivant Victor Cousin, qu'ils résument mieux en eux la vie générale. Otez-les de leur milieu, privez -les de tous les courants de sentiments et d'idées dont ils se sont nourris et qu'ils ont fait passer en leur propre substance, et leur grandeur s'évanouit. C'est là, comme on voit, une sorte de panthéisme ou tout au moins de réalisme humanitaire. Puisqu'il y a comme une harmonie préétablie entre l'homme et l'hunianitê, ot que riiumanitô dure toujours, il est impossible que riiommr n'existe qu'un instant, coronie quel ques-uns le disent, ou <[u'il ne vivo qu'un moineiil au .sein de rhumanité. comme d'autres le prétendeot, cl qu'il s'en aille ensuite continuer sa vie sur d'anlrt's planètes et sous d^autres cieux. Cela ùaX contraire à l'allure ordinaire dos choses, à la loi do oontinuilé, m un mot, ù riiarnionie de l'œuvnî divine.

Puisque notre vie est intimomcnl liée à celle de rhumanité, qui estclle-mnme intimement liicà cellede la terre, il est vraisenddable qu'après vXu} nés, qu'après avoir vécu, qu'après ôtm morts sur la Iitixî, nous y renaissons et y revivon-s indéfiniment. Kouîj «omittes. non pas simplement les fils de ceux qui onl vécu, imiiî* ceux qui ont vécu eux-mêmes, rapp<dés par les loi); qui régissent les otros humains, à la lumière du jour. Kt qu'on ne dise pas ({ue cela est impo$^iWe. Coramenl celui qui peut nous kuw niiitre ne pourrait-il i^s nous faire renaître, (Ju on nç dis<î pas non plus que iiouf

n'avons conservé de nos existences antérieures aucun souvenir. L'homme ne vient point au monde à Tétat de table rase, comme certains auteurs l'ont prétendu. Il naît avec certaines prédispositions internes que les plus grands métaphysiciens, un Platon, un Descartes, un Leibniz, n'ont pas hésité h reconnaître, le premier sous le nom de réminiscence, les deux autres sous celui d'idées innées. Or, ces prédispositions, dit ingénieusement Leroux, que sont-elles, sinon des traces à demielfacées, mais réelles, de nos vies précédentes ? Chaque créature contient, selon un profond penseur, une suite d'états liés entre eux, de telle sorte que son présent naît de son passé et est gros de son avenir. Aussi a-t-elle, outre la perception qui lai révêle le présent, une espèce de réniini;sceticc€i une espèce de prescience qui lui donnent une idée vagne^ mais enfin uoe idée» du ])a9$i et de l'avenir. Quand elle vient au monde, elle ne naît donc lKlî«, mai-5 elkt renaît, €t elle reuait dans un état qui, sans être le même que celui où elle était auperavant, eu est la suite et y était pour ainsi dire implique. L'état du papillon pr^xîs(ait<lan$ celui de la clienille et n'en est, malgré les apparences coniraîr»:, que le développement . La Tio de l'enfant prô(!xis(ait de mime dans celle d^ quelqu'un qui n'est plus, et n'en est que la coBtinuation. Que si Tenfant n'en a pas oans^n^é la mémoire formelle» il n'y a pas lieu d'en être â^urjiris : que de sou- Tenirs ne lai$s(onâ -nous pas a'ê[\'anouir d'un jour à l'autre pendant notre vie présente ! 11 n'y a pas lieu ood plus d'en «ire affligé : l'oubli du passé est peut-éire la con ditiou^iin^jua non do la prise de posaeesioD de l'avenir. Non content de soutenir par des raii^onn bonitr^t ou

mauvaises que l'homme renaît éternellement dans l'humanité, Pierre Leroux prétend que les anciens ont cru universellement à une telle renaissance. Il invoque, en effet, volontiers, à l'appui de ses théories, la tradition et l'histoire ; il est, je ne dirai pas de l'école traditionaliste, mais de l'école historique dont celle-ci est une subdivision. Les Egyptiens, dit-il, s'imaginent que l'âme de l'homme passe successivement, après la mort, dans le corps d'une multitude d'animaux; mais ils donnent pour terme à ses pérégrinations son retour dans un corps humain. Le Ghaldéens, les Perses, les Gaulois, les Indiens croient à la renaissance de l'homme au sein de l'humanité, et si, parmi ces derniers, un certain nombre aspirent au nirvana, c'est-à-dire à l'anéantissement au sein de l'Etre infini, cela vient de ce qu'ignorant la doctrine du progrès, ils regardent le retour k la vie terrestre, telle qu'elle est, comme un mal plutôt que comme un bien. Les premiers chrétiens eux-mêmes ont professé, suivant P. Leroux, des doctrines peu différentes des siennes. Au lieu d'admettre un paradis tout spirituelet peuplé de purs esprits, ils ont fait sortir les morts de leurs tombeaux, avec leurs anciens corps, et leur ont donné pour paradis la terre renouvelée. En un mot, la croyance à la renaissance de l'homme au sein de son espèce a toujours été le fond de la foi antique : les croyances particulières qui s'en éloignent n'en sont que des modifications.

Pierre Leroux retrouve sa propre doctrine non seulement dans les traditions religieuses, mais encore dans les systèmes philosophiques de l'ancien monde. Il la retrouve dans Pythagore, qui venait d'être remis à la

mode par Ballanche etFourier.Les pythagoriciens, ditil, regardaient l'âme comme l'image de Dieu ; ils connaissaient sa vraie nature, car ils la considéraient à la fois, suivant Diogène de Laerte, comme connaissance, sensation et sentiment. Par conséquent ils n'ont jamais pu songer, qu'on en ait dit, à faire descendre cotte triade divine jusqu'à ranimâlité. Ils n'ignoraient pas que le corps est la manifestation de l'âme et se moule en quelque sorte sur elle, ou plu lot que l'âme figure ellemême son corps et lui imprime un caractère céleste ou infernal, suivant qu'elle porte en elle le ciel ou l'enfer; mais ils savaient aussi que cette action de l'âme sur le corps a ses bornes et qu'elle ne peut aller jusqu'à détruire la nature des choses, en brisant les limites qui séparent les espèces. Leroux invoque, à l'appui de ses assertions, un petit Traité de V âme ({\\'\\ attribue au pythagoricien Timée de Locres, ce qui n'est pas fait, cela soit dit en passant, pour donner une bien haute opinion de sa critique.

Notre auteur retrouve également son système, bien qu'un peu altéré^ chez l'auteur du Phédon. Suivant Platon, en effet, les vivants naissent des morts, et le séjour que les âmes font dans les enfers marque seulement l'intervalle qui sépare une vie d'une autre ; ou plutôt la vie est aux yeux de ce penseur comme un fleuve qui, après avoir longtemps roulé à la lumière du jour, cache quelque temps ses eaux sous la terre et reparaît ensuite à sa surface entre de nouvelles rives et sous un nouveau ciel. Mais au lieu de s'en tenir à cette idée si simple et si naturelle de l'alternance de la mort et de la vie, de l'état d'enveloppement et de l'état de développe-

ment, Platon y mêle des hypothèses inacceptables, comme celle de la migration des âmes dans des corps d'animaux et celle de leur absorption dans le sein de Dieu. Comment ne voit-il pas, dit Leroux, que la créature doit rester une créature d'une certaine espèce et ne doit point passer d'un ordre dans un autre, sans quoi il y aurait confusion dans les œuvres de Têtre

divin ?

Après Pythagore et Platon, c*est leur disciple Virgile, le poète théologien, que les chrétiens ont toujours ad miré et que Dante a pris pour guide dans son enfer, qui vient rendre témoignage à la vérité du système de notre philosophe. Il nous montre son héros, armé du rameau d'or, descendant sur les pas de la Sibylle dans les royaumes du vide (inania régna), et ne trouvant sur son chemin que des formes vides et sans consistance, (( Ces êtres vides étaient nommés ombres. Aussi Enée, dans son voyage, ne rencontre, \\ travers les Champs Élysées que des ombres, c'est-à-dire des êtres privés delà vie véritable, quoique vivant néanmoins en tant qu'essences. Cette permanence de Têtre dans les Champs Élysées n'est donc qu'un état d'attente, un passage qui n'a pour but que d'amener un certain oubli, après lequel l'être renaîtra de nouveau à la vie véritable, en reprenant une forme nouvelle *. »

Un de nos philosophes les plus êminents,M. Franck *, déclare qu'il ne peut s'expliquer logiquement cette théorie de Pierre Leroux et qu'il ne sait comment la ratta -

i De V Humanité, t. I, p. 2'S.

2 Dictionnaire des sciences philosopfiiques, article « Pierre Leroux. »

cher à l'ensemble de son système. Il nous semble, quant à nous, qu'elle s'explique parfaitement par la situation et le but de son auteur et qu'elle est dans le rapport le plus étroit avec le reste de sa doctrine. Pierre Leroux est, en effet, un ancien saint-simonien qui se propose avant tout, h l'exemple du maître, de procurer à l'espèce humaine la plus grande somme possible de bonheur, et qui subordonne par conséquent la vérité spéculative à l'utilité pratique, le point de vue philosophique au point de vue social. Or, le moyen le plus efficace de rendre les hommes heureux lui paraît être d'organiser une religion nouvelle qui porte l'homme à améliorer sa condi - (ion terrestre et qui soit d'ailleurs, si cela est possible, en harmonie avec les derniers résultats de la science. Mais quelle religion peut mieux nous porter à améliorer le sort de notre espèce que celle qui nous affirme qu'en travaillant pour les générations futures, c'est pour nous, en définitive, que nous travaillons, puisque ces généralions ne sont que les générations présentes elles-mêmes indéfiniment rappelées à la vie ? Et quelle religion s'accorde mieux avec la doctrine dans laquelle se résument les dernières découvertes de la science, avec la doctrine d'un progrès graduel et sans terme, que celle qui nous montre l'homme renaissant continuellement au sein d'une humanité progressive, au lieu de passer brusquement et malgré la loi de continuité, qui veut que rien ne se fasse par sauts et par bonds, de la vie actuelle à une vie différente, que ce soit la vie suprasensible et immobile admise par les spiritualistes purs, ou la vie sensible et progressive, mais étrangère à la terre, que Jean Reynaud a rêvée? Loin d'être un hors -d'œuvre

inexplicable dans le système de Pierre Leroux, cette théorie en est la conclusion naturelle.

Ce n'est pas à dire qu'une telle théorie soit conforme à la vérité. Elle est, en effet, contraire à l'une des plus grandes lois de notre raison, à la loi du mérite et du démérite ; car, en nous ùtant au delà du tombeau toute idée des bonnes et des mauvaises actions que nous avons pu faire, elle enlève aux récompenses et aux peines de la vie future tout caractère moral. Elle froisse les aspirations les plus nobles de notre cœur, qui nous emportent vers l'infini, puisqu'elle nous enferme pour toujours dans l'étroit horizon de ce petit globe et nous cloue pour l'éternité sur cette planète, comme des huîtres sur leur banc. Nous ne parlons pas de la perspective de perdre, avec la mémoire, le souvenir de nous-mêmes et de ceux que nous avons aimés, perspective qui est en opposition si manifeste avec la vie progressive qu'on nous promet, puisque la vie ne peut progresser sans devenir de plus en plus spirituelle, ni devenir de plus en plus spirituelle sans devenir de plus en plus consciente. « Vivre par l'esprit, dit un penseur profond, c'est, en effet, se retrouver et se reconnaître toujours, c'est toujours, éternellement se souvenir*. » Or, qu'y a-tilde commun entre cette vie consciente et lumineuse et la vie sourde et obscure que Pierre Leroux nous fait envisager?

Ce philosophe se plaint encore que les hommes se soient fait un Dieu transcendant, au lieu d'un Dieu immanent, c'est-à-dire qu'ils aient relégué l'iùre des Etres par delà les limites du monde, dans un ciel soli-

l Ravaisson, la Philosophie ea France, au dix-neuvième siècle^ p. 45.

taire, au lieu de nous le montrer uni au monde et l'animant de sa vie. C'est là un reproche qui peut s'adresser à quelques déistes, mais qui n'atteint certaine-ment pas les grands docteurs chrétiens, comme le mot de saint Paul et d'autres que l'on pourrait citer en font foi. Le christianisme, en effet, nous représente Dieu comme constamment présent, non seulement dans toutes les parties de l'univers, mais encore et surtout dans le cœur de l'homme et lui communiquant libéralement les effluves de sa vie physique, intellectuelle et morale. Notre auteur distingue avec assez d'élévation le ciel permanent et absolu du ciel changeant et relatif et fait très bien voir que le ciel e^st moins un lieu matériel qu'un état de l'âme, de sorte que nous pouvons déjà vivre sur la terre de la vie du ciel. Mais comment ne s'aperçoit- il pas que ces doctrines qu'il a l'air de nous donner pour de brillantes nouveautés et d'opposer aux enseignements du christianisme , sont précisément le fond de la métaphysique chrétienne, telle qu'elle a été développée par saint Augustin, Fénelon et tous ses représentants les plus illustres?

La partie historique de la théorie de Pierre Leroux n'est ni moins spécieuse ni plus solide que la partie dogmatique. Parmi les témoignages qu'il invoque en faveur de sa manière de voir, celui de Virgile est un des plus imposants ; mais il en exagère manifestement la valeur. 11 n'en est pas, en effet, de l'opinion de A^irgile, qui vivait à une époque critique, pour parler un langage bien connu de Pierre Leroux, comme de celle d'Homère ou du Dante, qui vivaient à une époque organique. L'opinion de ces derniers aurait un caractère

social : elle représenterait celle de leur nation et de leur époque tout entière. L'opinion du premier a un caractère purement individuel : elle est celle de Virgile lui-même et rien de plus, c'est-à-dire celle d'un écrivain qui, au lieu d'exprimer les sentiments généraux qui animaient l'humanité de son temps, a choisi avec un art infini, parmi les traditions de l'humanité* antérieure, celles qui se prêtaient le mieux aux ornements de la poésie. Quant au témoignage de Pythagore, il est d'une autorité fort contestable. S'il y a, en effet, quelque chose de certain dans la doctrine attribuée à ce philosophe, c'est précisément cette transmigration des âmes dans des corps d'animaux que Pierre Leroux croit devoir, pour le besoin de sa tlièse et en s'appuyant uniquement sur un ouvrage apocryphe de Timée de Locres, considérer comme chimérique.

Pour compléter l'exposé de la doctrine de Pierre Leroux, il nous resterait l\ en faire connaître la partie politique et sociale ; mais elleest beaucoup moins remarquable que la partie métaphysique. Nous nous bornerons donc à en marquer rapidement les principales lignes. Les trois termes de la devise révolutionnaire : liberté, fraternité, égalité, qui résument toute la vie sociale, répondent, s'il faut en croire notre auteur, etbien qu'un tel rapport échappe aux profanes, aux trois termes de la formule philosophique : sensation, sentiment, connaissance, qui résument toute la vie individuelle. La liberté répond à la sensation, la fraternité au sentiment l'égalité à lac(mnaissance : l'égalité est, par conséquent, le tei'nie auquel les deux autres aboutissent. Aussi, la doctrine de l'égalité, proclamée pai* Rousseau au dix-

riERRE LEROUX ET JEAN REYNAUI) 1203

huitième siècle, a retenti jusqu'aux dernières couches sociales et y a produit un mouvement qui ne s'arrêtera pas. C'est pourquoi toutes les parties de la société actuelles tendent à s'organiser conformément à un tel principe. Dans l'ordre militaire, dans l'ordre industriel, dans l'ordre commercial, tous les citoyens sont déjà, à la vérité, égaux devant la loi ; mais ils sentent pai'faitement qu'une telle égalité est complètement illusoire. Dans l'armée, on n'accorde les grades qu'à l'instruction, et pour l'acquérir, il faut de l'argent ; dans le commerce et dans l'industrie, on ne réussit qu'en luttant contre la concurrence, et pour lutter, il faut de l'argent et beaucoup, car les gros cajàtaux écrasent toujours les petits. L'inégalité subsiste donc encore aujourd'hui, effective et réelle, à peu près partout. Dans les vieilles monarchies de l'Orient , elle tenait à la naissance et donnait lieu aux castes de famille ; dans les cités grecques, elle tenait à la qualité de citoyen et donnait lieu aux castes de patrie ; (hirant le moyen âge, elle provenait de la possession de la terre et engendrait les castes de propriété. Aujourd'Iiui, elle s'explique encore par cette dernière cause. Le capital du bourgeois a remplacé le fief du gentilhomme et produit les mêmes effets : la rente vaut le droit du seigneur. Aussi Pierre Leroux s'élève-t-il avec une violence qu'on n'aurait pas attendue d'un esprit si cultivé, d'un spéculatif si éminent, contre le capital et conli'e la rente, et accuse -t-il sui* tous les tons les propriétaires d'exploiter les prolétaires.

Heureusement que notre réformateur possède un spécifique souverain poui* porter remède à tous ces maux. C'est sa fo'mule : l'homme est sensation^ sentiment,

204 SOCIALISME Et POSITIVISME

connaissance ; formule précieuse et qui suffit à tout, à ce qu'il parait : l'essentiel est de savoir s'en servir. A cette division de rètreliumain répond, dans tous les États, la division de la société humaine. Celle-ci se compose toujours, en effet, des savants ou hommes de la connaissance, des artistes ou hommes du sentiment, et des industriels ou liommes de la sensation. On retrouve coite division tripartite, sous des noms différents, dans llnde, en Egypte, dans la république de Platon, dans la société idéale de Saint-Simon. Seulement les diverses classes }' sont entre elles dans des rapports d'inégalité et de su bordination. Dans la société imaginée par Pierre Leroux, elles auront les mêmes droits et seront parfaitement égales, parce qu'elles se pénétreront en quelque sorte mutuellement, pour leur plus grand bien et pour celui de l'association tout entière. Il est à remarquer, en effet, que chaque individu opère toujours par ses trois fa cultes à la fois, mais qu'ordinairement il y en a une qui prédomine en lui sur les deux autres. Il en résulte que les opérations auxquelles il se livre, prises dans leur ensemble, s'accomplissent moins bien que si les deux dernières facultés étaient de la même force que la premièn^ Mais si trois individus, en qui prédominent trois facultés différentes, s'associent et opèrent de concert, leurs opé • rationss'accompliront dans les meilleuresconditionspossibles, parce qu'ils se compléteront pourainsi dire les uns les autres. C'est là ce que Pierre Leroux appelle une triade. Cette association rudimenlaire lui parait si indispensable qu'il fait delà triade l'élément primitif de la société: pour lui, i'individu isolé, non agrégé, ne compte pas ; pour être quelqu'un ou quelque chose, il faut être

trois. Une réunion de triades forme un atelier; une i^union d'ateliers, une commune ; une réunion de communes, un Etat. L'État est le seul possesseur du capital et le seul directeur du travail. Nous voilà, malgré les tergiversations de Pierre Leroux, en plein communisme. Nous ne voulons pas reprendre ici la discussion du communisme en général ; nous l'avons suffisamment réfuté en étudiant la doctrine de Gabet. I3ornons-nous à quelques remarques sur le communisme de Pierre Leroux, dans ce qu'il a de spécial et de caractéristique. Il suppose qu'il y a une exacte corrélation enîre la sensation, le sentiment, la connaissance, d'une part ; la liberté, la fraternité, l'égalité, de l'autre, ce qui n'est pas. n suppose, de plus, que la sensation, le sentiment, la connaissance ont la même dignité et doivent être placés sur le même rang, pendant qu'il faut évidemment établir une hiérarchie entre ces trois principes et subordonner la vie physique à la vie intellectuelle et morale. Il suppose enfin qu'il est possible de faire régner entre les hommes une égalité parfaite, quand le bon sens nous dit qu'il ne saurait y avoir d'association militaire ou industrielle sans chefs, imposés ou élus, et sans subor- «lonnés. Quant à croire que l'élection démocratique déterminera au moins l'avènement de la capacité, qui est encore de l'inégalité, mais une inégalité peut-être moins blessante que toute autre, c'est une illusion dont il n'était pas permis à Pierre Leroux de se bercer. La démocratie n'est pas le règne des capacités, mais celui des médiocrités, par la raison bien simple que les hommes, Pns en masse, sont médiocres et qu'ils ne sympatliisent qu'avec ceux qui leur ressemblent. Quand on

m SOCIALISME ET t>OSÎTÎVÎSME

a comme l'auteur de ï Humanité, la prétention de s'élever d'un vol si sublime dans le ciel de la spéculation, on ne doit pas méconnaître les vérités les plus élémentaires de Tordre terrestre et pratique.

Sans fonder une école, Pierre Leroux exerça autour de lui une certaine influence et rallia autour de lui un certain nombre d'adhérents. 11 suffit de citer, parmi ces apôtres de la solidarité, ses deux frères Jules et Charles Leroux, ses deux gendres Luc Desages et Auguste Des moulins. Il inspira même un instant George Sand, comme on peut s'en assurer en parcourant quelques-uns des romans de l'illustre écrivain, notamment Consuelo, où la doctrine de la transmigration des ànies tient une place assez considérable, sans former pourtant, à beaucoup près, la partie la plus intéressante de

Touvrage. ^ .

Ni ses théories sociales, ni même ses théories métaphysiques, bien que fort supérieures aux premières, ne paraissent destinées à survivre aux circonstances qui les ont suscitées. Ce qui restera, c'est ce souffle eleve qu'il a fait circuler dans l'histoire des doctrines religieuses, souffle inconnu à ce dix-huitième siècle qu'il admire. « On ne saurait, dit un historien célèbre, toucher à la philosophie de l'histoire sans rencontrer leprofond sillon tracé par M. Pierre Leroux dans le champ des idées et des croyances humaines* . » Ce qui restera. c'est encore le sentiment profond qu'il a de Punité du genre humain et de Paction et de la réaction réciproques des éléments qui le composent ; c'est, suivant Pexpres-

1 Henri Martini Histoire de France, 1. 1, préface, [^. Mil.

PIERRE LEROUX ET .fEAN REYNAÎJD 207

sien d'un philosophe bien connu, c'est l'idée, plus fortement exprimée qu'elle ne Pavait été depuis Joseph de Maistre, que Phumanité forme une unité réelle, substantielle, d'où il suit que tous ses membres sont liés les uns aux autres par une intime solidarité ^ Ce qui restera, enfin, c'estcetesprit synthétique qu'il a porté dansPétude des philosophies et des religions et qui Pa poussé à essayer de les concilier entre elles : « L'adversaire le plus passionné de Pécole éclectique, dit un de nos penseurs les plus autorisés, est de tous les philosoplies de son temps le plus particulièrement pénétré de cet esprit alexandrin qui excelle à conserver la tradition en l'expliquant et en l'éclairant des lumières de la science nouvelle^. » l^ar tous ces points, il se rapproche singulièrement de ce Victor Cousin qu'il a tant attaqué, de sorte que l'avenir se demandera peut-être s'iln'a pas appartenu à la même école. 11 se sépare pourtant de lui en ce qu'il se meut avec jdus d'indépendance et de hardiesse dans le domaine des questions religieuses, et en ce qu'il s'attache moins soigneusement h sauvegarder la personne humaine, avec sa nature libre, spirituelle et morale, en face soit de l'humanité, soit de l'Etre universel, où il semble parfois vouloir l'engloutir. Par ce côté et par d'autres encore, il reste à moitié saint-simonien, bien que son saint-simonisme ait été singulièrement relevé et ennobli par l'influence du panthéisme germanique. Bref, nous persistons, malgré l'autorité de M. Franck, qui nous a reproché d'avoir un peu surfait

1 Ravaisson, la Philosophie en France, au dix-neuvième sirrle^ p. G5. ♦ Vacherot, la Religion, p. 52.

208 SOCIALISME ET POSITIVISxME

P. Leroux, à le considérer comme un esprit d'une certaine force, qui ne s'est jamais complètement débrouillé, mais qui a eu plus d'une fois des intuitions heureuses.

JSAN RSYNAUD

h A TKRRK, LES AGKS

L'étude de Pierre Leroux nous conduit tout naturellement à celle de Jean Reynaud, qui offre avec lui tant de rapports. Tous deux, en effet, ont eu la passion des questions religieuses ; tous deux ont cru d'abord en trouver la solution dans le saint simonisme ; tous deux se sont séparés des saint-simoniens dans des circonstances honorables pour eux, et se sont élevés, en suivant leur propre voie, a des doctrines encore inexactes sans doute, mais plus hautes et plus nobles. Saint-Simon avait placé le bonheur de l'homme sur la terre et dans l'existence actuelle; Pierre Leroux l'avait également placé sur notre globe, mais dans une série indéfinie d'existences ; Jean Reynaud le place dans le monde sidéral, dans les vies sans nombre et constamment progressives dont il doit être pour nous le théâtre éternel. Ainsi, de Saint-Simon à Pierre Leroux, et de Pierre Leroux à Jean Reynaud, la doctrine va s'épurant toujours, sans aboutir toutefois a un spiritualisme bien nettement caractérisé.

Jean Reynaud naquit à Lyon en 1806 et mourut à Paris en 1863. Il eut pour tuteur le conventionnel Merlin de Thionville, dont il nous a laissé l'histoire, et fit au collège de Thionville de brillantes études, à la suite desquelles il entra à l'école polytechnique. L'éducation libérale et savante qu'il avait reçue le rendait très sympathique aux idées nouvelles. Aussi se lança-t-il dans le mouvement saint-simonien avec toute l'ardeur de son âge et fut-il un des missionnaires les plus fervents d'une doctrine qui lui semblait aussi favorable aux progrès de la société qu'à ceux de la science. Mais la théorie d'Enfantin sur le mariage le révolta, comme son ami Leroux, et, en le révoltant, elle l'affranchit. 11 put, dès lors, tout en conservant l'empreinte saint-simonienne, se développer librement, en dehors de tout préjugé de secte et d'école, et devenir véiitablement luimême. Ce fut alors qu'il publia, avecPierre Leroux, dans la Revue encyclopédique et dans l'Encyclopédie nouvelle^ qui devait, dans leur i)ensée à tous deux, remplacer la grande Encyclopédie du dix-huitième siècle, une série de travaux importants, tels que ses études sur l'Europe, sur le druidisme, sur la religion de Zoroastre, par lesquelles il jeta les fondements de sa renommée.

Quand la révolution de 1848 éclata, la notoriété que Reynaud s'était acquise le fit appeler par son ami Carnota le seconder, comme secrétaire général, au ministère de l'instruction publique. Nommé peu de temps après membre de l'Assemblée Constituante, il se distingua par son extrême modération et soutint, en toute circonstance, le gouvernement conservateur du général

Cavaigiiac. Mais, aprèsTavènemeiit de Louis Bonaparte à la présidence de la république, il donna sa démission de député, et, après le coup d'Etat, il refusa de prêter serment au nouveau chef du gouvernement et résigna ses fonctions d'ingénieur des mines. Les loisirs que la politique lui avait faits profitèrent à la philosophie. Ce fut alors qu'il écrivit le plus remarquable de ses ouvrages, celui où il développe, avec une si grande élévation de pensée et un si grand éclat de langage, sa doctrine sur la transmigration des âmes, le l)eau livre intitulé : Terre et Ciel, qui parut en 1854.

Jean Reynaud avait été conduit aux idées qu'il expose dans ce brillant travail, d'une part, par l'étude des sciences physiques et astronomiques, qui nous donnent une conception du monde si différente de celle qu'on en avait autrefois, de l'autre, par l'étude de la religion druidique, qui nous peint la vie future comme supérieure, mais analogue à la vie présente, et par celle de la religion mazdéenne, qui proclame la victoire d'Or rauzd sur Ahrimane comme le dernier terme de l'évolution des choses. Il lui sembla qu'une chaîne sans fin d'existences, constamment ascendantes, était plus conforme à la loi de continuité qui régit l'univers qu'une terre, un paradis et un enfer séparés par un abîme; et que le triomphe du bien sur le mal était mieux d'accord avec la saine notion de Dieu que l'éternelle persistance du mal et que les peines éternelles qui en sont la conséquence.

Bien qu'il fût intimement lié avec Pierre Leroux et qu'il partageât la plupart de ses aspirations, Jean Reypaud était, comme on l'aremarcjué, moins philosophe et

plus théologien que son éminent collaborateur \ Aussi 'est-ce au point de vue théologique qu'il se place, dès le début même de son livre. D'après lui, les principales doctrines religieuses ont été connues et formulées dans un ordre logique admirable. Celle de la personnalité de Dieu s'est produite la première : elle a été affirmée, pour ainsi dire d'instinct, par l'esprit essentiellement dogmatique de la Judée, (belles de la Trinité et du Médiateur sont venues ensuite : elles ont été élaborées philosophi-. quement, dans les anciens conciles, par le génie éminemment spéculatif de la Grèce. Celles qui ont trait à l'organisation du corps sacerdotal, aux rapports de la société civile et de la société ecclésiastique et à l'indépendance de celle-ci, ont apparu en dernier lieu et ont été arrêtées sous l'influence du génie tout pratique de Rome. Il n'y a plus aujourd'hui d'autre dogme à fixer que celui de la vie future et de ses conditions essentielles. Or, il s'agit de savoir à qui sera dévolue une tâche si haute et à qui il sera donné de présider à cette nouvelle évolution du monde moral. Le génie romain, qui a possédé si longtemps l'hégémonie, est tout à fait impropre à une telle œuvre. D'abord, il n'a jamais eu que le sens du terrestre et du réel : celui de l'idéal et du divin lui a toujours fait défaut. De plus, il s'affaiblit et s'éteint tous les jours : tout ce qui s'est fait de grand en Europe depuis deux siècles s'est fait sans lui ou malgré lui. Il n'y a que le génie de la Gaule, s'écrie Reynaud qui semble ici vouloir intéresser notre amour- propre national au triomphe de soa système, il n'y a que le

X Vftçherot, la Religion^ p. 5^.

génie de la Gaule qui soit à la hauteur des destinées nouvelles réservées à notre espèce ; car, dès le temps des druides, notre pays s'est distingué entre tous par sa foi à la permanence de la personne humaine après la mort, et, depuis deux cents ans, il possède en Europe une incontestable prépondérance intellectuelle. C'est à nous, par conséquent, à essayer de résoudre, en nous inspirant des sentiments de nos pères et en invoquant l'ange de notre race, le problème de l'immortalité.

Jean Reynaud groupe, comme on voit, d'une manière assez ingénieuse les diverses questions qui se sont successivement posées dans l'ordre religieux : Dieu, la Trinité, le Médiateur, l'Église et la vie future. Mais son attitude en face de ces questions n'est pas des plus nettes et ses prétentions paraissent tant soit peu chimériques. Admet-il positivement ces doctrines, dont il fait si grand bruit, et pour l'élaboration desquelles il décerne aux anciens peuples de si grandes louanges ? il ne le semble pas ; car il ne se donne nullement pour un vrai disciple de Jésus et ne se montre nullement disposé à se soumettre aux décisions de l'autorité ecclésiastique. Mais, si ces doctrines que les conciles ont dû logiquement, suivant lui, élaborer avant celle de la vie future, ne reçoivent pas catégoriquement son adhésion, on ne voit pas pourquoi il n'en reprend pas la discussion pour son compte, avant de passer outre et de discuter celle qui doit venir la dernière. S'il a raison d'admirer la logique des conciles, il ne nous donne pas précisément lieu d'admirer la sienne. Du reste, sa manière de raisonner est celle de Saint-Simon et de Pierre Leroux, qui voient avant tout dans la philosophie la re-

ligion de l'avenir, faisant effort pour s'organiser et pour remplacer, à un moment donné, celle du présent, et qui aident à celte organisation en invoquant la tradition plus que la discussion et en se fondant sur des analogies historiques plus que sur des principes rationnels.

Jean Reynaud a d'ailleurs conçu son sujet de la manière la plus large, la plus élevée, la plus originale, et s'est placé pour le traiter à un point de vue qui aurait fort étonné Bossuet et les autres théologiens et metaphysiciens des âges précédents. Convaincu que l'âme n'est point indépendante du corps, ni le corps du globe terrestre, ni le globe terrestre du système solaire, c'est au sein de ce dernier qu'il nous transporte tout d'abord. Il nous montre les lois astronomiques modifiant les lois physiques de notre planète, et celles-ci les lois physiologiques et psychologiques : au lieu de traiter seulement de l'âme, pour résoudre une question relative à l'âme, il traite de l'ensemble des choses. C'est la manière antique, celle qui était en usage du temps d'Empédocle et de Pythagore, de Platon et d'Aristote, c'està-dire aux époques en quelque sorte héroïques de la philosophie.

Notre nouveau théologien détermine d'abord la place que la terre occupe dans le système solaire, puis il parle de son régime actuel et expose les raisons que nous* avons de croire à sa stabilité. Il l'étudié ensuite dans ses rapports avec les diverses espèces vivantes, notamment avec l'espèce humaine, et se demande quelles sont les conditions d'existence de cette dernière et dans quelle mesure elles peuvent s'améliorer. Une des lois qni pèsent le plus lourdement sur l'iiomme est celle de

la gravitation, car elle attire sans cesse son corps vers la masse du globe et rempêche de se mouvoir avec rapidité. Mais il est parvenu a en neutraliser, au moins en partie, les funestes effets ; car il a façonné et égalisé la terre, ill'a couverte d'un réseau de routes et de chemins qui lui permettent de se transporter partout sans fatigue. Une autre cause de faiblesse et aussi d'indigence pour les hommes était, dans les temps primitifs, l'étendue de la planète qui les empêchait de jouir de ce qui était tant soit peu éloigné. Mais aujourd'hui, grâce aux ré centes découvertes de la science et à l'immense développement du commerce, nous pouvons nous représenter exactement le globe tout entier avec ses grandes divisions et faire venir de chacune d'elles tout ce qu'il nous plaît. Mais l'insuffisance des conditions d'existence que la terre offre au genre humain se montre encore dans la rareté des objets d'alimentation qu'elle nous fournit d'elle-même. Parmi ces milliers d'espèces d'animaux et de végétaux qui pullulent autour de nous, combien y en a-t-il qui nous servent à quelque chose? Un nombre insignifiant et presque dérisoire. Que si elles ont fini par occuper sur ce gh be une place considérable, Reynaud remarque, avec Lucrèce, que ce n'est pas la nature, mais l'homme qui en est cause. p]t que de mal "ne s'est-il pas donné pour cela! C'est, en effet, pour entretenir les végétaux et les animaux nécessaires à leur subsistance que travaillent l'immense majorité des êtres humains.

On ne peut, dit Reynaud, s'empêcher de se faire une triste idée de l'homme, quand on le voit dépenser tant d'efforts pour les minces résultats auxquels il arrive.

La plus grande partie des hommes sont là, en effet, piochant, creusant, portant des fardeaux, tournant des manivelles et n'aboutissant par là qu'à faire vivre quelques-uns des leurs, les plus favorisés et les plus intel ligents, dans des conditions à peu près convenables. Mais la plupart sont mal logés, mal vêtus, mal nourris et manquent des loisirs dont ils auraient besoin pour développer leur vie intellectuelle et morale. D'où cela vient-il, sinon decequela vigueur musculaire de l'homme est trop peu de chose et de ce que, dans son combat contre la nature, il ne peut pas mettre en ligne des forces suffisantes? En sera-t-il donc toujours ainsi et notre malheureuse espèce est-elle destinée à tourner sans fin dans le même cercle de labeurs et de misères? Non, car l'homme a sa force intellectuelle, par laquelle il enrôle sous ses ordres une partie des forces de la nature pour attaquer les autres. Il peut arriver par là à neutraliser de mieux en mieux celles qui lui font obstacle et à procurer à Tespèce entière un bien-être de plus en plus grand. Mais, malgré tout, le travail existera toujours sur notre globe. Or, le travail est une fatigue, une peine. Tant que l'homme vivra sur la terre, il se fatiguera, il peinera donc, il ne jouira pas d'un bonheur sans mélange. Ajoutons qu'il sera sujet à la mort et aux terreurs sinistres qui la devancent et aux séparations déchirantes qui l'accompagnent. C'est sur toutes ces raisons que Jean Reynaud se fonde pour placer, à la différence de Pierre Leroux, le théâtre de nos vies ultérieures au dessus de notre chétive planète, dans les régions plus fortunées, selon lui, du monde sidéral. Quel que soit le jugement que Ton porte sur ces

■fri

raisonnements de Jean Reynaud, on lui saura gré tle s'être gardé ici, comme, du reste, dans toutes les parties de son œuvre, des exagérations d'un socialisme insensé, et de n'avoir pas admis entre les liommes, comme l'auteur de Y Humanité, cette égalité absolue qui n'existe nulle part dans l'Univers, et qui ne saurait exister non plus dans l'espèce humaine. Au lieu d'attribuer, comme son ami, la misère présente de l'immense majorité des hommes k la mauvaise répartition des biens de ce monde et à l'égoïsme des riches qui les ont tous accaparés, il l'attribue avec plus de raison à l'insuffisance actuelle des forces avec lesquelles nous luttons contre la nature, puis il nous montre que nos forces grandissent tous les jours et que nous pouvons, par conséquent, espérer un meilleur avenir .C'est exciter les hommes à chercher l'amélioration de leur sort, non dans une égalité sociale impossible, mais dans les progrès de la science et d*' l'industrie qui dépendent de nous et sont, pour ainsi dire, dans notre main. S'il se rattache par ses origines au socialisme saint-simonien, il n'a pas été socialiste le moins du monde.

Après la question de la terre, J. Reynaud se pose celle des âges : il traite successivement des âges de l'univers, de ceux de notre planète et de ceux du genre humain. Il n'est pas probable, dit-il, que les évolutions de l'univers se fassent d'ensemble : il est bien plus naturel de croire que tantôt certains astres naissent, que tantôt d'autres meurent, mais que ces morts et ces naissances ne se produisent jamais sur une assez grande échelle pour modifier sensiblement l'œuvre immense de la création, de sorte que celle-ci reste toujours à peu

près la même. A proprement parler, par conséquent, l'univers n'a pas d'âges. Il n'en est pas de même de la terre que nous habitons. On peut dans son histoire distinguer quatre grandes périodes : celle du feu, celle de l'Océan, celle des continents et celle de l'homme, ou, pour parler le langage de la mythologie, les règnes de Pluton, de Neptune, de Pan et de Jupiter, le père des humains. Jean Reynaud nous dépeint sous les plus vives et les plus ardentes couleurs ce premier âge où on ne voyait sur la terre que « des torrents de feu s'épandant ou roulant en cascades sur les brasiers, et les liquéfiant ou s'y amalgamant tour à tour ». Notre globe, chauffé au rouge, comme un immense boulet, mit sans doute des raillions d'années à se refroidir, puis vinrent les autres âges de la planète, que notre auteur décrit avec la même fougue de pinceau : celui des eaux, avec ses pluies continuelles et ses orages épouvantables, durant lequel les premiers êtres durent germer dans quelque repli abrité de la puissante matrice de l'Océan ; celui des continents, où des mammifères, nouveaux- venu s à la lumière, animèrent de leurs ébats les forêts des deux mondes ; celui de l'homme enfin, qui remanie à sa manière toute l'œuvre du Créateur, détournant les fleuves et desséchant les marécages, exterminant ou apprivoisant les autres animaux, transformant les diverses espèces végétales, les répandant au loin dans les champs et forçant, pour ainsi dire, la campagne à porter sa livrée.

Reynaud divise également en quatre âges l'histoire du genre humain. Il caractérise assez bien le premier, qu'on pourrait nommer l'âge antéhistorique. Il nous

décrit l'humanité, pleine de sève et diî mouvement, faisant alors d*iQStinct des inventions étonnantes dont elle s'étonne elle-même et qu'elle attribue volontiers aux dieux. Mais il se montre, comme la plupart des saintsimoniens, très sévère envers Tantiquité, qu'il déclare plus superstitieuse et plus dégradée, non seulement que le moyen âge, mais encore que Tàge primitif. Plus superstitieuse, cela n'est pas possible, i)uisqu'elle était plus éclairée et que la superstition diminue à mesure que les lumières augmentent ; plus dégradée, cela ne se peut pas non plus, puisque tous les témoignages s'accordent à reconnaître que le citoyen antique avait au plus haut degré le sentiment de sa dignité persoim^ïlle.

LA PIlÉEXl.STKNCK DKS AMK$

La terre devant toujours être, malgré les progrès quo Tavenir lui réserve, un lieu depeine et d'affliction, puisqu'on y doit toujours travailler et toujours mourir, il y a lieu de se demander quelle est la raison d'une situation qui paraît si peu conforme à la bonté divine. On Ve\ plique ordinairement par le péché origiiMîl ; m^in Jeah Reynaud estime que cette explication lie va pas au foml des choses et qu'il faut en chercher umt ;iutre plus profonde. Or, il croit la trouver dans sa conception de l'origine des âmes.

Après avoir été résolue diverseraciil i>ar plusieurs

écolesphilosophiques de l'antiquité, la question de l'origine des âmes avait été reprise et discutée avec éclat, soit par les Pères, soit parles hérétiques des premiers siècles de l'ère chrétienne*; mais aucun philosophe moderne n'avait osé Taborder et en tenter la solution. C'était donc, de la part de Jean Reynaud, une entreprise aussi audacieuse qu'originah^ que celle de la poser de nouveau et d'essayer de la résoudre d'une manière conforme soit à l'état de la science, soit aux aspirations de notre époque. Ajoutons que c'était en même temps une entreprise naturelle et légitime. Notre esprit, en efifet, est constitué de telle sorte qu'il ne peut pas se contenir dans les limites ilu prési>nl H qu'il fant, bon gré, niai gré, qu'il ressaisis.s^» lo jiassé et anticipe sur Tavenir. Il sent d'ailleurs qui*, lors même qu'il ne dtf* oourriraît rien en se livrant à de telles inve^ligaUons, il ne fait pa.s nijïl dv s'y livrer; car il y gagne plus de vigueur ei d'élévation et s'y pénètre davantage du senti meot de sa noblesse et de ses hautes destinées.

Avant de résoiMlre la question, Reynau<i examine les princiiMiloi solutioni* qui en ont été données et li« rqette Huccossîvcinent. Il repousse celle des panlUistes, qui font de Tàme une èmanatifOii de la subslanoe divine, parce que l'âme picheel qu'ainsi Dieu ne serait p^s impeccable ; cidles de Platon et <rOrigène, qui attribuent à l'âme une vie antérieure dans le ciel, purc^ que ce serait faire participer les choses du ciel ii la mutabilité de celles de Ut terre ; c^dle des iraducia" nistett qui veulent que l'ârae se transmette de père en

t V» ftOlM FiffCkohçU *gé Mi%t Au^uxUm^ c%, i.

k20 SOCIALISME ET POSITIVISME

fils par la génération, parce qu'il faudrait pour cela ou que la matière pût engendrer l'esprit, ou qu'une âme pût se décomposer en plusieurs autres ; enfin celle des créatianistes , qui la dérivent directement de l'être créateur, parce qu'elle conduit logiquement à en dériver aussi les vices dont elle est primitivement entachée.

Quelle est donc la doctrine que ce philosophe substitue à celles qu'il combat ? C'est celle de la préexistence. Il invoque d'abord en sa faveur la grandeur de la tradition qui la recommande : « L'Orient, dit -il, en est rempli depuis la plus haute antiquité, et elle a rayonné de là dans toutes les directions ; tandis que je n'aperçois guère autour de votre dogme de la création immédiate que le triste moyen âge. Si l'on exa minaittousles hommes qui ont passé sur la terre depuis que l'ère des religions savantes y a commencé, on verrait que la grande majorité a vécu dans la conscience plus ou moins arrêtée d'une exisîence prolongée par des voies invisibles en deçà comme au delà des limites de cette vie. Il y a là, en effet, une sorte de symétrie si logique qu'elle a dû séduire les imaginations à pre mière vue ; le passé y fait équilibre à l'avenir, et le présent n'est que le pivot entre ce qui n'est plus et ce qui n'est pas encore. Le platonisme a ranimé cette lumière précédemment agitée par Pythagore, et s'en est servi pour éclairer les plus belles âmes qui aient honoré les temps anciens... Mais il y a plus, et pourquoi ne l'avouerais- je pas? de quelque respect que je sois animé pour le spiritualisme hellénique et alexandrin, le souvenir de la religion de nos ancêtres m'impressionne encore davantage. Le vieux druidisme parle à mon cœur.

PIERRE LEROUX ET JEAN REYNAUlJ 221

Ce même sol que nous habitons a porté avant nous un peuple de héros, qui tous étaient habitués à se considérer comme ayant pratiqué l'univers de longue date avant leur incarnation actuelle, fondant ainsi l'espérance de leur immortalité sur la conviction de leur préexistence*. »

Reynaud ne trouve pas seulement la doctrine de la préexistence dans l'Orient, en Grèce et chez les Gaulois qu'elle faisait marcher si hardiment, suivant la remarque de Lucain, au-devant de la mort, il croit la trouver jusque chez les Juifs et prétend qu'elle avait été importée chez eux, sous le second temple, avec le dogme de l'immortalité de l'âme. Quand Jésus commence à faire parler de lui et que le peuple se demande qui il est, il ne s'agit pas de savoir quels sont ses parents, ses antécédents, sa ville natale, mais de savoir s'il est Élie, Jérémie ou quelque autre prophète ayant déjà existé. Quand on demande à Jésus lui-même qui est Jean-Baptiste, il répond qu'il est Elie qui doit venir, ce qui revient à dire qu'Élie. qui avait vécu autrefois, est né de nouveau dans la personne de saint Jean.

L'idée de la préexistence n'a pas seulement une grande et noble tradition, elle est grande et noble en ellemême : (( Mais où je reconnais encore mieux, dit éloquemment notre auteur, qu'aux membrures de sa tradition, si puissantes qu'elles soient, la force de cette doctrine, c'est à l'ampleur qu'elle communique à l'idée que nous portons en nous de nous-mêmes. Ne vous semble-t-il pas que vous devenez en quelque sorte un

i Terre et CM, p. 211-212.

autre être, lorsque, après vous être représenté, conformément au préjugé habituel, que vous n'êtes que d'hier dans Tunivers, vous venez à vous représenter, au contraire, que votre naissance n'est, en réalité, qu'un des accidents d'une longue vie, et qu'il s'est écoulé déjà bien du temps depuis que vous vous mouvez à travers les mondes ? Ne sont3Z-vous pas tout h coup plus da poids dans votre personne, y sentant plus d'ancienneté^ ? »

Indépendamment de sa grandeur et de sa beauté pro près, la doctrine de la préexistence a, suivant Reynaud, l'avantage de lever la plupart des difficultés qu'implique l'hypothèse de la nouveauté de l'âme. Dans cette doctrine, en effet, les vices qui affectent l'âme, dès l'enfance, s'expliquent le mieux du monde : ils sont les résultats d'une vie antérieure. La rapide disparition de tant de milliers d'âmes qui ne font que traverser la terre, a elle-même, dans ce système, quelque chose de moins choquant. La terre a pu être pour elles comme un lieu de passage où elles ont eu besoin de se poser un instant, en dirigeant leur vol vers déplus hautes demeures. Enfin, en admettant que la terre n'est qu'un purgatoire, comme le veut notre éminent théosophe, l'inégalité des conditions est une chose aussi raisonnable que naturelle, puisqu'elle n'est qu'un effet de l'inégalité des mérites.

Cependant Reynaud ne se dissimule pas que sa doctrine est peu compatible avec le christianisme, tel qu'on l'entend ordinairement. Si elle est vraie, que devient le péché d'Adam? Que devient le sacrifice du Sauveur?

1 Terre et Ciel, p. 216.

Que devient la religion tout entière? Tout chancelle, tout tombe: il ne reste plus rien. — Pour répondre k cette objection, notre théologien pliilosophe expose et interprète à sa manière l'histoire du premier homme. Leprenier homme était-il parfait à son apparition sur la terre? Les scolastiques l'ont prétendu. Il se sont fondés pour cela sur ce qu'il sortait des mains de Dieu; mais, à ce compte, les animaux auraient dû posséder, eux aussi, toutes les perfections ; car ils en sortaient également. Notre auteur croit qu'il est aussi conforme au texte biblique et plus conforme à la raison de donner à l'homme d'humbles commencements et de le faire passer par une de ces lentes et paisibles évolutions qui conviennent à la fois à la majesté de la Providence et aux habitudes de l'Univers. Le premier homme n'est donc, à ses yeux, qu'un homme enfant qui émerge un beau jour au-dessus de l'animalité, qui vit nu des fruits spontanés de la terre, à l'ombre d'une forêt riante, sans vertus comme sans vices, ignorant à la fois de la mort et de l'immortalité. Mais bientôt la liberté apparaît en lui à côté de l'instinct; la lutte s'établit entre ces deux principes contraires, et, à un certain moment, l'instinct de la brute, représenté dans le livre hébreu par l'antique serpent, triomphe des forces morales récemment écloses et fait déchoir l'homme de l'état auquel il s'était déjà élevé. C'est l'histoire de la chute primitive.

Reynaud reconnaît que cette première faute constitue un fait capital dans les annales de la Terre ; mais le mal qui en résulte lui parait plus que compensé par le bien qui s'y mêle. L'homme est dès lors condamné au travail, à la souffrance, à la mort ; mais n'est-ce pas le

travail qui l'affranchit des chaînes de la nature? N'estce pas la souffrance qui le moralise et l'ennoblit? N'estce pas la perspective de la mort qui éveille en lui l'espérance del'immortalité? Que serait devenu Thomme, s'il n'était jamais sorti de l'inertie de TEden, pour entrer dans la région des labeurs et des orages? 11 aurait été sans besoins, mais aussi sans activité et sans industrie ; il n'aurait pas connu le mal, mais il n'aurait pas lutté contre lui et serait resté éternellement sans mérite. Or, le mérite, même acheté au prix de la chute, vaut mieux que la simple innocence. Il faut donc répéter avec saint Augustin, en parlant de la faute primitive, qu'elle a été une faute, à la vérité, mais une heureuse faute. Considéré à ce point de vue, le péché originel nous apparaît sous un aspect nouveau. Nous sommes tous solidaires de la faute d'Adam, parce que nous l'avons tous commise dans une vie précédente et que nous avons tous agi comme le premier homme. Si nous sommes fils d'Adam, si nous sommes venus nous incarner dans les ruisseaux de son sang criminel, c'est par suite de l'attraction qu'une âme pécheresse exerce sur celles qui lui sont analogues. En d'autres termes, nous ne sommes pas coupables, parce que nuus sommes fils d'Adam: nous sommes devenus fils d'Adam parce que nous étions coupables.

Mais si la doctrine de la préexistence est si vraie et si belle, comment n'a-t -elle point encore pénétré dans le dogme chrétien et ne s'est-elle point encore imposée à l'esprit moderne? Cela tient, suivant Reynaud,àdeux causes. La première, c'est qu'autrefois l'esprit humain, encore plongé dans les ténèbres de l'enfance, ne con-

PIKRRE LEROUX ET JEAN REYNAirn 225

naissait dans l'univers que trois régions en quelque sorte élémentaires, la région souterraine, la surface terrestre et 1 espace céleste : de là l'idée vulgaire de l'enfer de la terre et du ciel. Mais aujourd'hui que la science a découvert dans l'espace céleste tant de milliers de soleils et de mondes, il y a lieu de se faireune plus large conception des choses : une autre astronomie appelle une autre théologie. La seconde raison, c'est qu'autrefois la doctrine de la préexistence faisait corps avec celle de la déchéance : c'est, en effet, sous cette forme que l'a développee Origène, à la suite de Platon. Mais aujourd'liui eUe se présente unie et comme mariée à la grande doctrme du siècle, à la doctrine du progrès, et a par conséquent beaucoup plus de cliances de se faire accepter Il est impossible d'exposer la doctrine de la préexistence sous des couleurs plus brillantes et de la défendre par des raisons plus ingénieuses que ne le fait ici Jean Reynaud. On est tenté de croire, en le lisant, non seulement qu'elle est parfaitement conforme à la vérité mais encore que tout ce qui s'est fait de grand dans le passe dérive d'eUeetque l'humanité ne peut que gagner a la professer à l'avenir. Cependant, quand on y regarde de près, on voit qu'elle n'est qu'une hypothèse qui peut invoquer en sa faveur des considérations plus ou moins plausibles, mais qui n'a pour elle aucun fait précis et aucun argument sérieux. Cette vie antérieure dont on me parle, ma mémoire ne m'en dit rien et je n'en ai conserve aucun souvenir : si cela ne prouve pas abso> lumentque je ne l'ai pas vécue, cela prouve du moins que je ne la connais pas et que je n'en puis rien affirmer. Par conséquent, eUe est pour moi comme si elle n'avait

ft

22Ô Socialisme et positivisme

pas été, et je suis autorisé, jusqu'à preuve du contraire, à la tenir pour non avenue. Cette absence de tout souvenir touchant la préexistence a une autre conséquence de la plus haute gravité : elle démontre, contre Jean Reynaud, que cette vie ne nous a pas été donnée pour expier les fautes d*iine vie précédente, car, pour expier, encore faut-il savoir ce qu'on expie. Autrement l'expiation n'est plus l'expiation ; elle perd tout caractère moral. « Il faut, dit un philosophe illustre, que l'accusé comprenne qu'il est puni; sans cette condition, la justice humaine n'est plus que de la barbarie et de la violence^ » Ce que M. Jules Simon ditici de la justice hu-maine, il faut le dire, h plus forte raison, de la justice

divine.

A ces objections (lui portent sur la nature même de la doctrine, on peut en ajouter d'autres qui ressortent de l'examen des conséquences soit morales, soit sociales, qu'elle contient. Si nous admettons, avec notre philosophe, que la vie présente n'est que la récompense ou le châtiment d'une vie antérieure, nous nous garderons bien d'essayer de la modifier d'après le type idéal de la justice, car elle est comme elle doit être, et une justice mystérieuse en règle d'ores et déjà l'ensemble et les détails. Nous verrons, sans nous émouvoir, le scélérat triomphant et l'honnête homme opprimé; carie triom phe du premier nous paraîtra une juste rémunération de ses anciennes vertus, et l'oppression du second une juste punition de ses anciens crimes. Cette croyance n'étouftera pas seulement en nous le sentiment de la

i Jules Simon, Religion nrijurelle, p. 298.

justice, elle émoussera celui de la pitié, puisqu'elle nous montrera dans les malheureux des hommes coupables, et d'autant plus coupables qu'ils seront plus malheureux. Or, si on s'apitoie de bon cœur sur l'innocent, sur celui qui n'a pas fait de mal, appartînt -il à la classe des animaux sans raison, on s'apitoie peu sur le criminel, sur celui qui a positivement mérité son sort. C'est ce qu'un grand peintre de la nature humaine nous fait entendre :

Les animaux périr!.. . Car encor les humains Tous avaient dû tomber sous les célestes armes. Baucis ea répandit en secret quelques larmes ^.

En nous plaçant au point de vue de Jean Reynaud, le monde nous apparaît comme un vaste établissement pénitentiaire : les juges, les geôliers, les exécuteurs des hautes œuvres sont d'un côté ; les condamnés, les forçats, les suppliciés, de l'autre. Prendre parti pour ceuxci contre ceux-là est un acte impardonnable, car c'est protester au nom de la justice humaine toujours courte dans ses vues, parce qu'elle se renferme dans l'horizrn étroit de cette vie, contre la justice divine qui voit tout, qui embrasse tout et qui coordonne la vie présente avec la vie antérieure et la vie future. On voit où cela mène en ce qui concerne l'organisation sociale : « Il est clair, dit un penseur contemporain, que si de pareilles idées avaient prévalu, jamais l'esclavage n'aurait été aboli. Comment songera abolir comme injuste une institution par laquelle se manifeste Téternelle justice? Pourquoi la science murmurerait -elle contre ce mode divin de

1 La Fontaine, Philèmon et Daucis.

228 SOCIALISMK ET POSITIVISME

pénalité? Que le maître n'abuse pas de son pouvoir, a la bonne heure! mais ne touchez pas à ce pouvoir, il est sacré ; c'est la juste récompense de ses mérites. Ne vous indignez pHs du sort de Tesclave ; ce sort est mérité, c'est le juste châtiment de ses fautes^ . »

Il en est du régime des castes comme de l'institution de l'esclavage : il aurait trouvé dans les principes de Reynaud une éclatante consécration. Comme nous avons déjà vécu dans le passé et que Dieu est souverainement juste, chacun de nous occupe ici -bas la place qui lui a été assignée par la justice divine, d'après ses mérites ou ses démérites antérieurs : qu'il y reste et ne songe pas h en sortir ! C'est là un raisonnement excellent et contre lequel il n'y a rien à dire. Ainsi, cette doctrine de la préexistence, que son auteur nous donne pour une doctrine de progrès, n'est, en définitive, comme la plupart de celles qui se rattachent au panthéisme saint- simonien, qu'une doctrine d'immobilité, et ne manque pas d'analogie avec la sombre philosophie de ce Joseph de Maistre que le saint-simonisme a tant préconisée. Elle aurait pour effet, si elle devenait prédominante, de substituer à la vie active de notre Occident la vie inerte et passive de l'Inde, et de remplacer nos institutions, de plus en plus libres et équitables, par un régime essentiellement contraire à la liberté et à la justice.

F. Pillon, Année philosophique^ 1S68, p. 293.

LE CIBL, L'jNFINITÉ DU MONDE, l/ i MMO HTA LIT K

De la vie présente et de la vie antérieure, Jean Reynaud passe à la vie future et au ciel où doivent se dérouler ses phases successives. 11 entre en matière par un splendide tableau du ciel étoile qui rappelle l'admirable morceau d'Aristote, conservé par Cicéron, où le philosophe grec exprime le ravissement dont les hommes seraient saisis, s'ils avaient toujours vécu dans une caverne obscure, et si le ciel, tout constellé d'étoiles, se dévoilait tout k coup à leurs yeux : d Les poètes, dit-il, nous parlent des voiles que la nuit étend dans le ciel : n'est-ce pas la nuit, au contraire, qui enlève ceux dont le ciel demeure couvert pendant le jour? Si notre soleil nous manque, en voici d'autres qui se présentent à nous par milliers pour le remplacer, et, plus reculés dans les profondeurs de l'étendue, leur perspective n'en reçoit que plus de grandeur. Autant la majestueuse multitude des mondes l'emporte sur le globe chétif où nous sommes en ce moment, autant le ciel de la nuit me pa- 'raît supérieur à celui du jour. » L'habitude seule, dit Reynaud, nous empêche d'en être frappés, « et je ne doute pas que s'il n'existait dans ce monde qu'une seule ouverture où l'on pût ainsi plonger ses regards dans le mystérieux édifice de l'univers, on affluerait des contrées les plus éloignées vers ce lieu privilégié ' . »

1 Terre et Ciel, p. 2GG-67.

En présence d'un tel spectacle, on ne peut s'empêcher de s'écrier, avec le poète hébreu, que les cieux racontent la gloire de Dieu. Seulement, pour qu'ils la racontent dignement, il faut, suivant Reynaud, qu'ils lui soient analogues, au moins par certains côtés, c'est-hdire qu'ils soient, à certains égards, infinis comme lui. Aussi notre philosophe professe -t-il la doctrine de l'infinité du monde. Et d'abord, dit-il, le monde a existé de tout temps. 11 est si naturel de le croire qu'on Va cru presque universellement dans l'antiquité, et qu'on est réduit à se demander comment l'opinion contraire a pu prendre naissance. L'univers existant actuellement, il nous est facile de concevoir qu'il existait l'in.^ tant d'auparavant et ainsi de suite à l'infini, tandis qu'il nous est difficile de concevoir un moment où il ait passé tout à coup du néant à l'être. D'un autre côté, la coexistence de Dieu et de l'univers étant actuellement une chose excellente, elle a dû avoir la même excellence, il y a six mille ans, il y a vingt mille ans, un million d'années qu'aujourd'hui. Par conséquent, il n'y a nulle raison de mettre des bornes à la durée du monde. De plus, tous les moments de la durée étant égaux devant Dieu, on ne voit pas pourquoi il en aurait choisi un pour créer de préférence aux autres. Enfin, de toute éternité, Dieu a eu la puissance de produire le monde, de toute* éternité sa sagesse en a conçu l'harmonie, de toute éternité sa bonté l'a voulu : par conséquent, l'univers a toujours existé, comme le résultat de l'action des trois hypostases divines. Dire qu'il n'a pas toujours existé, ce serait dire que Dieu n'a pas toujours agi , pensé, aimé : ce serait le concevoir plongé, comme Brahma,

pendant une éternité, dans une sorte de sommeil et de léthargie.

Cependant Reynaud déclare qu'en soutenant une telle opinion, il n'a garde d'égaler le monde à Dieu et de professer la doctrine du panthéisme : Dieu, dit-il, est le principe , le monde est la conséquence ; le premier n'a pas eu de commencement, le second en a eu un, bien qu'il soit situé à l'infini et difficile à comprendre. Imaginez, dit-il en s'inspirant d'un passage de Porphyre rapporté par saint Augustin, imaginez une main posée de tout temps sur le sable et y laissant de tout temps son empreinte, et vous aurez l'image du rapport de Dieu et du monde. La main est la cause, l'empreinte est l'eff'et ; Tune n'a pas commencé, l'autre a eu un com mencement, mais ce commencement n'a pas de date assignable. D'ailleurs, il y a entre l'éternité, qui appartient à Dieu, et la durée illimitée, qui appartient au monde, d'autres dilférences : la première est permanente, la seconde est successive ; l'une reste toujours la même, l'autre varie et s'écoule, coda suffit pour tracer entre Dieu et le monde une ligne de démarcation infranchissable.

Reynaud croit à l'infinité de l'univers dans l'espace comme dans le temps et cherche à l'établir par des rai sonnements analogues : « Si, dit-il, il nous est inipos sible de concevoir un temps au delà duquel il n'y aurait plus de temps, il nous est aussi impossible de con cevoir une étendue après laquelle il n'y aurait plus d'étendue. » D'un autre côté, les difi'érentes parties de rétendue étant tout à fait similaires, nous ne pouvons juger que quelques-unes d'entre elles sont dignes de

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contenir des choses créées, sans juger que les autres en sont dignes également. D'où il suit que la création doit être infinie comme l'étendue elle-même. On peut dire, par conséquent, de Tunivers, ce que Pascal ne se per^ mettait de dire que de l'espace : « L'univers est une sphère infinie dont le centre est partout et la circonférence nulle part. » Mais, de même que la durée infinie du monde n'a rien de commun avec l'éternité de Dieu, son étendue infinie n'a rien de commun avec l'ubiquité divine : (. La matière a beau être sans fin, la partie de la matière qui est ici n'est point là, tandis que Dieu, qui est sans parties, est tout ensemble ici et là. De même qu'il vit simultanément dans tous les temps, il vit simultanément dans tous les points *. »

^ L auteur de Terre et Ciel ne croit pas seulement à l'infinité de l'univers dans le temps et dans l'espace, mais encore à l'infinité des mondes. Si, en effet, dit -il, un seul monde, c'est-à-dire une seule enceinte où les âmes viven t et se développent ensemble, est bon en soi, deux mondes seront meilleurs qu'un seul, trois meilleurs que deux et ainsi de suite. Cette pluralité infinie des mondes que la raison nous révèle, l'expérience nous permet presque de la saisir ; car, à mesure que la force de nos télescopes, s'accroît, le nombre des astres nouveaux que nous découvrons augmente en d'effroyables proportions, d'où nous pouvons inférer que la multitude en deviendrait infinie, si notre vue devenait capable d'aller à l'infini. Notre terre n'est donc pas seule dans l'univers. Des millions d'autres mondes, conformés comme elle et