SES ATTA

QUES CONTIU: LOnSERVATION iNTKUlliURK

Bien qu'il eût rattaché nos facultés et nos penchants à nos organes, Gall n avait pas attaqué directement la spiritualité de rànie et le libre arbitre et avait même eu la prétention de les concilier avec son système: il avait incliné vers le matérialisme et le fatalisme, sans y tomber. Il n'en fut pas ainsi de Broussais, dont nous nous proposons d'étudier maintenant la doctrine. 11 s'éleva avec violence contre le spiritualisme, qui dominait sous la Restauration, et essaya de rendre au sensualisme de Condillac et au matérialisme de Cabani.s l'autorité qu ils n'avaient plus, en les présentant sous des formes plus ou moins nouvelles.

François-Joseph-Victor Broussais naquit en 1772, h Saint-Malo, dans une famille vouée, de père en fils, à cH art de guérir où il devait un jour s'illustrer. 11 était au collège de Dinan et n^avait pas encore termine ses études quand, la Révolution éclata et rempht d enthousiasme cette âme ardente et prompte à s'enflammer Il en suivit les diverses péripéties, non seulement avec intérêt, mais encore avec passion. Aussi lorsque les Prussiens menacèrent Verdun, en 1792, et que la France appela aux armes tous ses enfants, le .jeune

Broussais quitta le collège pour marcher au secours de la patrie eu péril. Après de rapides études médicales, improvisées à Saint-Malo et à Brest, et différents voyages sur mer, il alla s'installer à Paris, pour se préparer au doctorat, et le séjour de cette ville acheva de le confirmer dans les doctrines du dix-huitième siècle et de la Révolution. Broussais s'imprégna pro fondement (les idées philosopliiques de Cabanis et aussi des idées médicales de Pinel, aux leçons duquel il assista assez longtemps, en attendant qu'il devînt son adversaire. Après avoir suivi comme médecin militaire le drapeau de la France au camp de Boulogne, sous les remparts d'Ulm, dans les plaines d'Austerlitz' et recueilli une ample moisson d'observations dans les hôpitaux et les ambulances, il revint à Paris, en 1800, et y publia, quelques années après, les résultats de ses méditations et de son expérience.

Le système de Broussais repose tout entier sur une propriété que le grand physiologiste Haller avait reconnue dans les muscles et qui a été depuis attribuée à tous les Ussus vivants : nous voulons parler de la propriété qu'ils possèdent de s'ébranler sous l'action jl'un modificateur quelconque. Quand l'irritation se l)roduit à un degré convenable, sans excès ni défaut, les fonctions s'accomplissent régulièrement, et l'organisme tout entier est dans l'état où il doit être. Mais lorsque l'irritation est trop faible ou trop forte sur un point, lorsqu'elle est trop forte surtout, des perturbations plus ou moins graves éclatent dans l'organisation. Les liquides affluent sur le point irrité, ils y déterminent une inflammation qui gagne le plus sou-

vent les parties voisines et atteint le cœur lui-même dont elle multiplie les contractions : on est malade. La cause de nos maladies une fois trouvée, le remède qu'elles réclament n'est pas difficile à découvrir. La maladie tient-elle au défaut d'irritation, on aura recours aux stimulants ; provient-elle (ce qui est le cas le plus ordinaire) de l'excès d'irritation, il faudra recourir aux débilitants : de là les substances sédatives, ou mieux encore, la saignée et la diète préconisées comme des remèdes souverains.

Non content de rattacher à son principe tous les phénomènes physiologiques, Broussais y rattacha les phénomènes psychologiques eux-mêmes. Dès que l'irritation rendait compte de toutes les fonctions organiques, il n'y avait pas de raison, à ce qu'il lui sembla, pour qu'elle ne rendît pas compte des fonctions cérébrales comme des autres. Suivant lui, le cerveau est excité par des modificateurs extérieurs, qui agissent sur lui par le moyen des sens, et par des modificateurs intérieurs, qui ont leur principe dans les viscères. Sous l'action des premiers, il élabore des perceptions et des idées ; sous celle des seconds, des instincts et des volontés. L'excitation est-elle trop faible, il y a imbécillité ; estelle trop forte, il y a folie; est-elle aussi forte qu'elle peut l'être, sans que le cerveau sorte de son état normal, il y a génie. Aux yeux de Broussais, l'irritation suffisait à tout ; elle donnait la clef de l'homme moral comme de l'homme physique. Aussi croyait-il, de la meilleure foi du monde, que celui qui avait fait cette merveilleuse découverte devait régner sur le monde philosophique aussi bien que sur le monde médical. Mais pour

OALL ET BROUSSAIS 281

cela, il fallait détrôner ceux qui s'v étaient établis en maîtres, notamment Cousin et Jouffroy. Ce fut contre leurs doctrines, non moins que contre celles des physiologistes du temps, que Broussais composa son livre De V Irritation et de la folie (1828).

Sous -le beau prétexte de défendre la méthode expérimentale, que personne ne songeait à attaquer, et de préserver la médecine des envahissements de la métapliysique, qui avait bien assez de ses propres afi'aires sans s'occuper de celles des autres, Broussais trace le tableau le plus séduisant de l'état des sciences dans les premières années du dix-neuvième siècle et met en regard, comme repoussoir, la peinture on ne peut plus noire del'aff'reuse situation où, vers 1828, les métaphysiciens menaçaient de les plonger. C'était, en effet, s'il faut en croire Broussais, un magnifique spectacle que celui de la philosophie française vers l'an de grâce 1800. La méthode d'observation, recommandée par Bacon, inaugurée par Descartes, perfectionnée par Locke et Condillac, y régnait sans contestation, et les travaux profonds de Destutt de Tracy, aussi bien que les savantes recherches de Cabanis, donnaient à notre patrie une prépondérance philosophique que nous enviaient les autres nations. Pourquoi sommes-nous devenus si peu semblables à nous-mêmes ? C'est l'histoire de la substitution du spiritualisme au matérialisme dans notre pays. Broussais la raconte à son point de vue et à sa manière. Pendant que nous admirions le système de Locke et de Condillac, certains métaphysiciens de. l'Ecosse et de l'Allemagne essayaient de le détruire, sous prétexte de le rectifier : ils défiguraient l'homme!

SOUS couleur de lui restituer ses véritables traits. Bien plus, ils expédiaient chez nous (probablement par mate et pour se venger de notre prépondérance) leurs ranges élucubratlons, et ces dernières, contre toute auente, y obtenaient un succès déplorable. Ceux qm les ont préconisées parmi nous, comprenant que le kantisme, avec ses formules pédantesques et rebarbatives serait difficilement goùté de notre nation, lui ont ^ donné pour introducteur ce platonisme chimérique que laFrance avait toujours repoussé, mais dont les formes brillantes pouvaient séduire une jeunesse plus éprise de réclat que de la solidité. C'est ainsi que les idoles de la métaphysique ont été relevées dans notre pay^; mais Broussais n est pas de ceux qui peuvent se laisser .acmer à leur culte. Il passe, dit-il fièrement, devant le Vnthéon de l'ontologie sans fléchir le genou

Voilk de quelle manière le défenseur des vieilles doctrines du dix-huitième siècle caractérise cette révolution qui, en substituant à un sensualisme étroit et apnauvri, également incompatible avec le grand art et avec la grande poésie, avec la science du droit et avec celle du devoir, un spiritualisme large et fécond, en harmonie avec les plus hautes conceptions de 1 espnt et les plus nobles aspirations du cœur, avait fourni à 1 esthétique, à la politique et à la morale, une base inébranlable, en même temps qu il ouvrait devant nous le monde depuis longtemps fermé et incompris de la phi osophie antique, ainsi que le monde trop peu explore des philosophies étrangères, et donnait à la pensée française une élévation et une étendue que l'époque précédente ne connaissait pas,

OALL ET BROUSSAIS

Le premier reproche que Broussais adresse aux kantoplatoniciens, comme il les nomme, c'est d'admettre d'autres faits que les faits sensibles, un autre moyen de connaître que les sens et une autre science que celle qui a les faits sensibles pour matière et les sens pour instruments : (( Un homme raisonnable, dit-il, ne peut admettre l'existence d'une chose qui n'est démontrée par aucun sens '. » Gomme si la pensée était accessible aux sens et comme si nous n'étions pas forcés de l'admettre! Gomme si l'idée, le jugement, le raisonnement, en un mot, tous les éléments que la pensée contient et enveloppe, étaient visibles à Tœil, tangibles à la main, sai sissables à un organe quelconque, et comme si nous n'étions pas contraints néanmoins de les reconnaître! Il faut en dire autant du sentiment et de ses diverses modifications, de la volition et de ses différentes phases. Quand j'aime ou que je hais, quand j'espère ou que je crains, quand je conçois un acte à faire, quand je délibère, quand je me résous, aucun de ces états de mon être ne tombe sous mes sens et pourtant je les affirme invinciblement et je regarderais comme un insensé celui qui m'engagerait à les révoquer en doute. Mais, pour que j'affirme ces états, il faut que j'aie un moyen de les connaître et que je l'emploie : ce moyen, c'est la conscience, et l'emploi de ce moyen, c'est l'observation intérieure. C'est en vain que Broussais se moque de ce nouveau genre d'observation et représente sous des traits, qu'il essaie de rendre plaisants, le psychologue s'isolant volontairement de tous les

1 De l'irritc^non et de fa Folie, $. II, p. 0.

objets extérieurs, faisant aulour de lui l'obscurité et le silence et s'écoutant pour ainsi dire penser. Il est bien clair que, s'il y a en nous des faits supra-sensibles, comme nous venons de l'établir, nous ne pourrons bien les saisir qu'à la condition de concentrer momentanément notre attention sur eux seuls, k l'exclusion de ceux du debors. Nous ne procédons pas autrement pour connaître ces derniers eux-mêmes. Quand je veux me rendre compte bien exactement de la couleur, de la saveur ou de l'odeur d'un corps, je cesse pour un instant de me préoccuper de ses autres qualités ; car je sais qu'au physique, comme au moral, on ne voit bien qu*à la coihIKIoii île voir peu à la foi*. Il ne faut doncpas B'étoiiitor que Cousin et Jouffroy recommandent au p$y<!hûlogue une cerUine concentration, puisque sans concentration il n*y 9 point île connaisscincv irlaire, et nm ferlaine coiaentraliou intérieure, puisque cW un fait intériitur qu'il s*ugit de connaître. Ils suivent en cela les maîtres les plus én)in«nlÂdala spéculation philosophique : Descartes, qui dècluro qu*il fermera les v<!ux^ qu*il *e bouchera les oi^ille*. qu'il tiendra Iouh $es sens inactif:», iitln de mieux saisir en lui ol la pensée et la .sujet pensant ; MaUbrauche, qui se retirait dans une cliarobt*e bien cIo««, loin des bruits du dehors» loin du rayonnenient de h lunûère, loin de l'éclat de» couleurs et de toutes Ic$ ^séductions de la nature, qu.ind il voulait 86 livrer )i ses sublimes mé>iit4UkMi:^ ; Maiii« <lc Biran, qui se plaidait h descendre dans ce qu'il apjielait les galeries souterraines de ïkme, pour en étudier lee mystérieuses pi^ofonileurs.

Il y a donc une olK^ervation intérieure, qui aai par-

GALL ET BROrSSAIR

faitement distincte de lob^îr^-ation r-xlèrieun» et qui mérite d'avoir, comme elle, sa place dans la science Mais cette observation a-t-elle un objet léel et $ui ge^ neris'i Broussais prétend que non et ne craint pas de dire que les phénomènes intérieurs que le.s psychologues revendiquent comme la propre matière de leur science ne diffèrent en rien i\i:s, phénomènes extérieurs que les physiologistes et les physiciens étudient : « Nous les défierons, dit-il, de trouver uoe seule idée dan^ leur psycliologie qui ne soit pas calquée sur quelque objet ou sur quelque scène de la nature «. d La preuve qu'il en est ainsi, c'est que tous lo-s mots dont ils se serrent pour exprimer les faiU psychologiques ont primiUveinent servi i désigner di»s faits purement physiques. — Nous acceiilons la remarque de Broussais. mais nous pejetOM la conclusion qu'il lui plaît dV-n Urer. Sans doute Dous ne pouvons pas exprin>er directement les phénomènes de Tàme par des son^i articulés qui n'offrent avec eux aucun rapport : noua sommes obligés, pour les remire, de recourir aux pliénomèues physiologiques qui les accompagnent d ordinaire, ou aux mots par lesquels on est convenu de désigner ces derniers suivant les temps et le* lieux ; mais cela ne veut fois dire qu'il y ait entre les uns et le^ autres une véritable identité. On pâlit dans la crainte, oji i-ougit dans la honte, on se ret^orge dans l'oigueil. ou grince des dents dans la colère, on regarde autour de soi dans la circonspection, on tourne autour de l'objet disputé dans la jalousie ; mais il m s'ensuit pas que ces «entiments

< lit rferilati^ if Jt ^ p^,^ f, ^ p jj.

intérieurs soient la même chose que les phénomènes extérieurs qui les accompagnent. Autrement il faudrait donner raison à ce valet de comédie qui définit la ja lousie : — ce qui fait que les gens tournent autour d'une maison — Et encore le bon Alain distinguait-il, comme l'indiquent les mots ce qui fait, le sentiment moral do l'action physique dont il est le principe.

Mais, si* la conscience a un objet réel, peut-elle nous le faire connaître avec certitude? Broussais ne le croit pas. La raison qu'il en donne est curieuse et montre qu'il ne comprend rien ni à la nature de la conscience, ni à sa portée : « De ce qu'il est certain, dit-il, que le psychologue sent qu'un corps est rond et immobile, il ne résulte pas que ce corps est effectivement tel : il peut être carré et paraître rond par le mouvemeni '. » Puis il ajoute que l'on croyait autrefois au mouvement diurne du soleil et à l'immobilité de la terre sur le témoignage de la conscience, et que les sens ont redresse cette double erreur. Gomme si la mobilité et l'immobilité des astres étaient des faits de conscience et non des faits sensibles! Comme si la conscience avait pour fonction de nous découvrir la forme ronde ou carrée des corps, et non l'idée, quelle qu'elle soit, que les sens nous en donnent ! H n'est pas difficile de trouver la conscience en défaut, quand on l'interroge ainsi, c està-dire quand on lui demande ce qui n'est pas de son - ressort et qu'on met à sa charge précisément les erreurs que d'autres facultés commettent. A ce compte, on trouverait les sens en défaut tout comme la conscience.

1 De VIrritation et de la Folie, t. II, p. 20.

Qu'on interroge l'odorat sur les sons, le toucher sur les couleurs, le sens de la vue sur les saveurs, et on verra comme ils répondront!

Les attaques de Broussais contre la conscience ne prouvent donc pas qu'elle ne soit pas certaine : elles prouvent seulement que le philosophe sensualiste ne se rendait compte ni de son rôle précis, ni de son objet propre. La vérité est que la conscience est plus certaine que les sens. Ceux-ci n'atteignent leur objet qu'à travers les organes, c'est-à-dire à travers un milieu qui le modifie et l'altère ; celle-là saisit le sien directement et sans intermédiaire. Les uns, nous révélant les modifications des corps qui nous sont étrangers, nous trompent souvent; l'autre, nous découvrant les modifications de nous-mêmes, ne nous trompe jamais. Quand j'affirme, sur Tautorité des sens, que telle qualité est dans un corps, parce que je crois l'y voir, je puis me tromper; car, entre la vision et l'objet vu, il n'y a pas toujours une corrélation exacte. Mais quand j'affirme, sur l'autorité de la conscience, que je crois l'y voir, il est impossible que je me trompe; car la croyance considérée, abstrac tion faite de son objet, est un état de moi-même, et je l'affirme au même titre que mon existence actuelle dont elle n'est qu'un élément. C'est ce qui faisait dire à Descartes qu'il était plus sûr de la réalité de ses pensées que de celle des objets auxquels il pensait, et à Kantque les formes et les modifications du sujet pensant étaient certaines, tandis que celles des objets pensés pouvaient donner matière au doute et à la discussion.

Broussais adresse h l'observation intérieure un dernier reproche, c'est de manquer de fécondité: a Les

im^

288 SOGIALISMK ET POSITIVISME

sens, dit-il, peuvent seuls nous fournir des idées justes des corps, et la conscience ne nous fournit d'autre fait incontestable, d'autre fait qui puisse se passer de la preuve des sens que la sensation intérieure. — Le témoignage de la conscience, ajoute-t-il, n^est donc pas équivalent à celui des sens, et la science que Ton peut tirer du premier est bientôt faite, puisqu'elle se réduit à une assertion : je suis doué de la faculté de sentir que je sens. Or, cette assertion exprime un fait, et c est

tout*. »

Je sens que je sens: Broussais veut bien le reconnaître ; mais il ne semble pas comprendre l'importance d'une telle coftcession. C'est un fait, dit- il, etce^llowl. Il ne voit pa.s que ce fait en renferme une inultituikï d'autres*; qu'il contient et enveloppe, pour iiinsi dire, tout un monde, le monde moral, qui n'oflfre ni molfts de variété ni moins d'intérêt que \v monde physiqM rnjnme l'attestent-et la poésie et la psychologie qui l'ont décrit et la logit(ue qui en a déterminé les loi$. C'est de lui, en effet, plus encore que du monde physique, que iiOMS entretient la véritable muse, celle qui cherche «win» h chatouiller l'oreille et u éblouir les yeux qu'a (aire vibrer le.H cordes du cœur. Qu'on ouvre les poge.s harmoni^iuse» de tous les grands maîtres <iui, depuis Hùmère jusqu'à Lamartine, ont enchanté les diverses gcnértIkMis, ei on y trouvera l'expression aussi fidèle que paUiélique de tous les sentiments de l'homme. La nature n'e»t que le cadre de leurs expo^itioua : Tàme, avec ses niodificatiuiis infinies, en est le centre réel et vivant Avec quelle

i De rfrrtfaiton el if li fctf^i t. If. f. tT4l

vérité et quel charme tout ensemble ces génies divins n'ont- ils pas décrit la joie et la tristesse, l'amour et la haine, l'admiration et le mépris, la colère et la jalousie qui agitent notre cœur, dans ces élégies touchantes, dans ces épopées et ces odes sublimes, dans ces tragédies pathétiques, dans ces comédies expressives et ces satires amères, où ils ont fait parler, avec leurs sentiments propres, ceux de l'humanilé tout entière! La psychologie s'est proposé les mêmes objets que la poésie et les a représentés sous les mêmes traits, bien que sous des couleurs moins brillantes. Homère et Aristote, Racine et Pa.«<c4il. Molièi'e et U Brxxyirc sont d4î« peinln» inégalemeul «aisisaanU. mais paiement oxacU des seji Umwtsderàme. On voit quelle riche matière ce seul fait du senlinieût, que Hrouisais rrtiuve si pauvre, offre *l^}k à rubaervalour.

Mais riiofiime, quoi qu en dise le «eneiuilisiae, ne se borne pas à sentir. 11 fait plu.s, ainsi que le démontre une philoeophUî plus 5<îD»éeet plu« large : il pense ei il veut. Or, quel vaste champ la seule pen.sé.^ n'offixî4-ellep«$ à ranalvse et à la apéculatk>n, .soit qu'on l'envisage wi elle-même, «oit qu'on k c«)n*idère sous ses diverses formes, depuis ndê<î jusqu'au jugemenl et depui.s lo jugement jusqu'au raisonnement! La seule question de lorigint* des idées a enftnté des centaines d'ouvrages.

dont quelque» «ns d'un mérite émirwnt. Que dis-je?cidle des idées en gênerai a suscité Coûte une science, l'idéologie, quon ;i pu raUacher après coupa la physiologie, mais qui avait pourtant ses problèmes distincts ses pro^ cédés propres, et qui n'avait emprunté aux M'ns aucun des ntMillals auxquels elle était |»iirvenue, car elle k-s

devait tous à l'analyse opérant sur les données de cette observation intérieure dont Broussais ne veut pas. Que dirai-je de YOrganon d'Aristote, du Novuni Organum de Bacon, du Discours de la Méthode de Descartes, de la Critique de la raison pure de Kant, en un mot, de tous ces immenses travaux auxquels adonné lieu le besoin, non plus d'analyser, mais d'apprécier et de réglementer la pensée, et dont plusieurs ont été regardés comme les plus grands efforts de l'esprit liumain ? N'es^t il pas évident que ce n'est ni aux sens, ni aux instruments dont ils font usage, mais à la conscience et à la réflexion qu'ils ont dû leur naissance?

La faculté de sentir et celle de penser ne constituent pas toutes les puissances de l'être humain : il en possède une autre qui n'est pas moins remarquable et que Broussais a plus ou moins complètement méconnue : c'est la puissance de vouloir et de se déterminer librement. G^tte faculté se manifeste dans l'effort que l'homme fait sur ses organes pour les mouvoir et pour les diriger à son gré dans un sens ou dans un autre, dans celui qu'il fait pour porter à son gré son intelligence sur tel ou tel objet et l'y tenir invariablement fixée, dans celui enfin auquel il se livre pour résister aux passions qui le sollicitent et pour rester maître de lui-même et conserver l'initiative de ses actes. C'est là une puissance qui a été décrite, avec autant de précision que d'exactitude, par beaucoup de philosophes illustres, depuis Aristotejus qu'à Maine de liiran, et à laquelle rien ne ressemble dans le monde des corps. Dans ce dernier monde, en effet, on trouve des séries de faits qui se succèdent dans un ordre plus ou moins constant, c'est-à-dire qui obéissent à dts

OALLET BROUSSAIS ^^

i.ni.orl-.n»P „„i '."^ '^ I'liJ«ique une seule idée

liuc (le 1 espiit. Chacun sait, en effet an\nuv ;• h", que les couleurs et les sons, les odeurs et H' eurs ont des .modifications de l'esprit et non d s i; te,?" ' " ^' ' ^'''' '«« ^'^'P^ que le mouvement qui £

e^t M loin de „ avoir point ou d'avoir peu de

292 SOCIALISME ET POSltlVlSME

modifications, qu'il revêt, au contraire, de ses modifications propres les objets du dehors, et que le monde ex têrieur, sinon tel qu'il est, au moins tel qu*il est conçu, n'est, à beaucoup d'égards, que le monde intérieur projeté dans l'espace et pour ainsi dire objectivé.

Il résulte tout au moins de ces considérations qu'il y a dans l'homme des faits matériels, qui lui sont connus seulement par les sens, comme les autres phénomènes du monde extérieur, et des faits spirituels, qui lui sont connus seulement par la conscience, à la différence de tous les autres phénomènes dont l'univers est le théâtre, et que les premiers sont du domaine d'une science purement physique, qui est la physiologie, tandis que les seconds sont du ressort d'une science essentiellement morale, qui est la psychologie. La distinction de ces deux sciences n'est point arbitraire, comme on voit; puisqu'elle repose sur celle des phénomènes qu'elles étudient et sur celle des moyens de connaître qui s'y appliquent. Elle n'est point nouvelle non plus ; car on a distingué de tout temps la médecine de la morale, la science de l'homme extérieur de celle de l'homme intérieur, et on n'a jamais fait de la connaissance de l'une la condition sine qua non de celle de l'autre. Enfin elle ne tend point à s'effacer et à disparaître, parce que les sciences se subdivisent, au lieu de se réduire, à mesure qu'elles se développent, et aussi parce que, avec la vie morale, le sentiment qu'on en a augmente, au lieu de diminuer. La thèse de Broussais, qui veut que la psychologie s'absorbe dans la physiologie, a donc contre elle et la nature des choses, et le passé de l'esprit humain, et le mouvement actuel de la science.

IF

8BS ATTAQUES CONTRE LA ii P 1 lU T U A h I T i: 1) li l'aME

Les kanto-platoniciens auxquels Broussais s'attaque ne s'étaient pas bornés à distinguer les phénomènes de conscience des phénomènes sensibles, la conscience des sens, la psychologie de la physiologie : ils avaient encore cherché \\ déterminer, on sait avec quelle mesure, quelle réserve et quelle rigueur, le principe des phénomènes de conscience. Ils avaient très bien posé la question qui divise les physiologistes et les psychologues et très bien montré que, suivant les uns, le cerveau est le vrai principe de ces phénomènes, mais que, suivant les autres, il en est la simple condition, attendu qu'il ne possède pas l'unité et la simplicité voulues pour les expliquer. Au lieu de tenir compte de cette observation capitale, dans la polémique qu'il dirige contre Jouffroy et ses amis, Broussais la néglige complètement. Il sup pose constamment que ses adversaires nient l'influence du physique sur le moral et cherche à la leur prouver. 11 semble constamment croire qu'ils n'admettent pas la nécessité du cerveau pour sentir, pour penser, pour vouloir, dans l'état actuel de l'être humain, et fait de charitables efforts pour dissiper leur ignorance : « La première chose, dit-il, que nous observons par cette voie (par les sens),c'estquela perte de la tête équivaut Ù celle de la vie et de tout le moral, Conclusion : la vie

et le moral tiennent à la tète'. » Broussais ne songe pas que si l'homme perd la vie et (ce qui, du reste, n'est pas démontré) le moral avec la tête, cela ne prouve pas que la tête soit le principe plutôt que la condition du moral. La question reste entière : lauteur, en croyant faire un raisonnement, n*a fait qu'un paralogisme. « La seconde chose que nous observons, ajoute-t-il, c'est que l'état maladif du cerveau nous ôte nos facultés morales sans nous ôter la vie. Les facultés morales tiennent donc h la tête, et, dans la tète, au cerveau. » C'est toujours, comme on voit, la vieille confusion de la condition et du principe, de la cause instrumentale et de la cause efficiente. « La troisième, dit- il enfin, c'est que les facultés morales se développent avec le cerveau depuis la naisssance et dans les mêmes proportions. Le développement de ces facullés est donc en raison de celui du cerveau. » C'est le vieil argument de Lucrèce, présenté avec beaucoup moins d'éloquence qu'il n'en a sous la plume du poète romain, l'argument qui consiste à conclure du parallélisme du physique et du moral, non leur union, non leur action et leur réaction réciproques, mais leur parfaite identité. Le matérialisme, en effet» ne renouvelle pas souvent ses moyens d'attaque et son arsenal est toujours à peu près le même.

Broussais ne voit pas que, la pensée s'expliquant aussi bien par l'union du physique et du moral que par leur identité, il faut recourir à d'autres considérations pour déterminer laquelle de ces deux hypothèses est la plus plausible. Parmi ces considérations, une des plus

1 Df V Irritation et de la folie^ t. I, p. 58().

OALL ET BROUSSAIS 295

importantes est celle-ci : c'est que les phénomènes semblent impliquer un sujet qui leur soit congénère, c'est-à-dire qui soit spirituel, s'ils sont spirituels, matériel, s'ils sont matériels, d'où il suit que, si les phénomènes matériels qui se produisent en nous ont pour sujet le corps, les phénomènes spirituels, qui s'y produisent également, se rapportent à l'àme. Mais, pour a(hnettre ce raisonnement, il faut admettre un point de fait, c'est qu'il y a en nous des phénomènes spirituels. Or, Broussais ladmet-il? A cette question on peut répondre oui et non ; car il s'est fort contredit sur ce sujet, comme nous l'avons déjà vu, prouvantainsi qu'il n avait en philosophie que des idées vagues et inconsistantes et qu'avant de chercher aies faire prévaloir, il aurait bien dû les élaborer plus longtemps au creuset de la méditation. Il semble rejeter ces phénomènes quand il rejette la conscience, qui nous les fait con^ naître, et qu'il déclare, dans un langage d'un goût douteux, qu'il n'a jamais vu ses oreiUes. Il semble encore les rejeter, quand il dit qu'il « n'étudiera que les actions des organes qui peuvent être comprises par le secours des sens ». — « Comprises par le secours des sens )) ne se comprend guère ; car par les sens on perçoit, on ne comprend pas. Mais enfin, perçues ou comprises, de telles actions ne sauraient être des pensées, des sentiments, des volitions, phém^mènes psychologiques et spirituels qui échappent aux sens, mais des impressions, des mouvements, des ébranlements, c'est-à-dire des phénomènes physiologiques et matériels! Il semble les rejeter enfin par le seul fait qu'il cherche ù faire rentrer la psychologie dans la physiologie.

puisque cette dernière science se fonde uniquement sur robservation sensible, et que faire rentrer dans son domaine tous les faits humains c'est prétendre implicitement qu'il n*y a pas dans notre nature d'autres faits que ceux qui tombent sous les sens.

Mais, à côté de ces assertions, on en trouve d'autres chez Broussais, qui offrent un caractère diamétralement contraire, tant il est vrai qu'il est difficile de soutenir longtemps une gageure engagée contre l'évidence et le sens commun. Ainsi, dès le début de son ouvrage, il distingue avec raison la sensibilité de l'irritabilité, par cette circonstance caractéristique que l'une est accompagnée et que l'autre n'est pas accompagnée de conscience ; que la première implique le sentiment du moi et que l'autre ne l'implique pas. Ailleurs il se montre plus explicite encore s'il est possible : « La perception du blanc et du noir, dit-il, comme celle du rond et du carré, ne sont des choses ni visibles, ni tangibles, ni concrètes : il n'y a que les corps, à l'occasion desquels nous avons ces perceptions, et les organes sensitifs qui nous les ont fournies, qui jouissent de ces qualités. » Ailleurs enfin, dans un endroit cité par Damiron, il écrit en toutes; lettres : « La sensibilité est immatérielle comme la pensée dont elle est la base. » Non content de mettre Broussais en contradiction avec lui-même, r.ous pouvons le placer entre ces deux alternatives : ou vous admettez des modes spirituels, ou vous n'en admettez pas. Si vous en admettez, vous êtes obligé d'admettre un sujet spirituel, c'est-à-dire de renoncera votre système; si vous n'en admettez pas, vous êtes obligé

de nier ou de matérialiser la pensée, c'est-à-dire de vous inscrire en faux contre les données de l'expé^ rience. Donc vous avez tort dans un cas comme dans 1 autre.

Une autre considération, qui a échappé à Broussais et qui doit faire pencher la balance contre le matérialisme, c'est l'identité constante, la permanence indéfectible du principe pensant et la mutabilité incessante, l'indéfinie variabilité des principes matériels, si exigus et si réduits qu'on les suppose. Que le principe pensant, que le moi, comme il se nomme lui-même, soit réellement permanent et identique, c'est ce qu'on peut établir, non seulement par l'observation, qui nous atteste que nous sommes aujourd'hui les mêmes que nous étions hier, mais encore parla raison, qui nous montre que certains faits indéniables, tels que le jugement, le raisonnement, le souvenir, la responsabilité, n'existeraient pas sans l'identité. Le simple jugement implique déjà, en effet, une certaine persistance du principe pensant, puisqu'il est successif et qu'il suppose un même sujet passant d'une idée à une autre. Le raisonnement implique une persistance plus marquée encore, puisqu'il dure davantage : il serait impossible, en effet, qu'il eût lieu, si le principe pensant changeait en passant de la majeure à la mineure, et de la mineure à la conclusion. Mais la preuve la plus frappante et la plus véritablement démonstrative de notre identité est celle qui se fonde sur le souvenir, parce qu'il n'est pas seulement un fait positif, mais qu'il porte sur un laps de temps considérable et implique une identité qui lui est proportionnée. Je me souviens de ce qui m'est arrivé il y

a dix, vingt, trente ans. Cela suppose que j'étais, il 3^ a dix, vingt, trente ans, ce que je suis aujourd'hui, et que, si quelques-unes de mes manières d'être ont fait place ;i d'autres, mon être du moins est resté le même. Qu'on tourne et qu'on l'etourne tant qu'on voudra le fait du souvenir et celui de l'identité, et on verra toujours qu'on ne peut admettre l'un sans l'autre. Nous pourrions raisonner de même en parlant du principe de la responsabilité, qui estau-dessus de toute contestation, et qui, pourtant, n'est intelligible qu'à la condition que l'agent qui encourt la responsabilité soit précisémentcelui qui a déployé son activité. Donc, ou il n'y a point de vérité au monde, ou l'identité du moi, du principe pensant est une vérité indubitable. Mais cette identité (juc nous sommes oblig»'»!^ de reconnaître au principe poi»sant, appartient-dlo uu corps humain tout entier, au cerveau ou :\ une partie du o<^rv^^u quelle qu'elle soit? l*as Ir moins du monde. Il en est du corps humain comme do tous les cor|x$ organiséci» il M* nourrit, c*e«i-A-dire qu'il éch4inge constamment 1^*$ clément* qui le composent contre ceux du milieu ambiant. Cjèi échaiigi-, qui constitue la vie, «'opère si rapidement qu'on lui 11 donne le nom caractéristique de tourbillon viUil, et le» niolécule* qui entrent dans co couinkorce naturel se succèdent »i vite que nous chan g4H>nç complètt'Uienl de corps, non pas en quelques aniK^e«, comme on le croyait autrefois» mats «tn quelques iiioi$9 en qu<dque>^ semainee, comme le matêrialLste Molescbott lui- même en fait l'aveu. Mais, m le principe pensant a pour essence Tidentite, et le corps la mobilité, il n'est pas po^siMo que le Téritablo principe pensant mi le corps ni aucun des organes corporels. Qu'on y

songe et on verra qu'il y a là une difficulté insurmontable à tous les efforts du matérialisme.

Broûssais n'a pas pris garde non plus à une chose qui a bien aussi son importance dans la question dont il s'agit, c'est que le moi est un d'une unité véritable et réelle, tandis que le corps n'a qu'une unité purement nominale et apparente. Quand je pense, quand je sens, quand je veux, je sens qu'il n'y a pas là un moi pour la pensée, un pour le sentiment, un pour la volition, mais que c'est un seul et même moi qui est le sujet de ces modifications si diverses. Je sens non seulement que je suis un, mais encore que je suis simple et indivisible ; car je n'ai pas la conscience d'être tantôt une moitié. Uint6t un tiers, tantôt un quart de moi, mais d'être moi simjdement cl indivi^siblemeut. Et ce que la cùnsdence m'atteste, le raisonnement le confirme U plupart 4le« phéhoni^nes qui ^e produisent dans le moi seraient impossibles^ si le moi était composé de plusieurs p«rMe$. Prenons lo jugem<fnt. Ce bit supjHJse au moins deux idées entre lesquelles le moi saisit et affirme un rapport. Mai.s si le moi est composé du plusieurs partie* dedeux, par exempl.^ ou les deux idôes k compai^r .se-' ix)nt toutes deux dans chacune des deux partie:^, et alors il y aura <leux jugement lieu d'un, ou elles seront l'une dans une partie, l'autre dans l'autre, et alors il n'y aura point de jugement, foute d'un prîndpe central qui perçoive les deux idées et en fasse la syn- Ihèse. Ce que nous disons du jugement, nous pourrions le dire de tous les autres phénomènes intellectuels et aussi de tous les pMnomèncs sensibles ou volontaires Tous impliquent l'existencv d'un principe simple et in.

divisible : donc un tel principe existe réellement. Mais ce principe peut-il être le corps que nous voyons, que nous touchons et que nous appelons nôtre? Il est évident que non. Ce corps, comme tous ceux de la nature, est composé de parties dont Tune n'est pas l'autre et qui forment, par leur réunion, une juxtaposition, un assemblage, une totalité, plutôt qu'une véritable unité. Ce qui est vrai du corps, considéré dans son ensemble, est vrai de ses diverses parties. Chacune d'elles admet, elle aussi, des parties différentes, les unes à droite, les autres à gauche, les unes dessus, les autres dessous, de sorte que, si la pensée, si le sentiment venait à parcourir toute cette masse, cliaque partie pourrait bien avoir le sentiment, la conscience d'elle-même, à supposer, ce qui est douteux, qu'on pût arriver à des parties indivisibles, mais aucune n'aurait le sentiment, la conscience de l'être tout entier. C'est cette preuve de la spiritualité de Tàme que le sceptique Bayle regardait comme mathématique.

Enfin Broussais a oublié que le moi est une cause, une force qui se connaît, vis sui conscia, ou plutôt la seule cause, la seule force qui se connaisse directement et réellement. Quand je vois une pierre tomber, j'affirme que ce fait a une cause, et en cela je ne me trompe pas, je suis sûr de ce que je dis ; car c'est là une donnée de la raison. Mais j'ajoute que cette cause est l'attraction, et, en m'exprimant ainsi, j'attribue à un fait que je connais et dont je sais en outre ceci, qu'il a une cause, une cause que je ne connais pas. Quand je veux lever le bras et que je le lève, j'affirme également que ce fait a une cause et j'obéis également

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en cela au dictamen de la raison. Mais j'ajoute que cette cause est moi-même. Il s'agit de savoir si, en m'exprimant de la sorte, je désigne, comme tout k l'heure, une cause inconnue. Or, la question ainsi posée n'est pas difficile à résoudre. Ce mot inoi représente à mes yeux une cause que je distingue parfaitement de ce qui n'est pas elle et qui m'est connue ou ne peut mieux : je sais que cette cause est moi et pas un autre. Avant de produire le phénomène de tout à l'heure, je sentais, en effet, que j'étais capable de le produire ; eu le produisant, je sens que c'est moi qui le produis ; quand je l'ai produit, je sens que je puis le produire encore. Avant, pendant et après le phénomène, je me saisis comme la cause de ce phénomène avec une clarté parfaite, avec une évidence irrésistible.

Sans doute l'idée que je m'en fais n'a pas cette vive, mais fausse clarté que recherchent les hommes frivoles et qui n'appartient qu'aux choses qu'on voit ou qu'on imagine ; mais elle a la vraie clarté qui caractérise la pensée et les autres données du sens intime et à laquelle nul esprit réfléchi ne saurait refuser son adhésion. C'est donc en nous-même, et rien qu'en nous-même, que nous puisons l'idée de cause, et les causes que nous supposons dans la nature ne sont que notre causalité conçue et transportée au dehors. Il y a cette différence entreles causes extérieures et la cause que nous sommes, que les premières sont de simples hypothèses plus ou moins plausibles, tandis que la seconde est un fait réel, dont le sentiment se confond en nous avec celui de notre existence, et que nous ne saurions nier sans nous nier nous-même. Or, cette cause que je ne puis ni voir,

ni toucher, ni saisir par aucun de mes sens, cette cause que je ne puis même me représenter en imagination et que je saisis seulement par ma conscience ne peut être évidemment quelque chose de sensible et d'imaginable : elle est un principe supra-sensible, supra-imaginable, c'est-à-dire un principe spirituel.

Et qu'on ne dise pas que la conscience n'atteint que les phénomènes; que l'être et la cause lui échappent, et que, par conséquent, le dermer support, le principe suprême des phénomènes de conscience peut très bien être matériel. A cette objection fondée sur une conception étroite et surannée de la conscience, sur la conception de Reid, de Kant et de Cousin, Jouffroy fait, en s'inspirant de Maine de Biran, la réponse suivante : « Thèse singulière à soutenir, que je ne saisis pas la cause qui esimoiy que je sens ma pensée, ma volonté, ma sensation, mais que je ne me sens pas peiisant, voulant, sentant ! Mais d'où saurais-je alors que la pensée, la volonté, la sensation que je sens sont miennes, qu'elles émanent de moi, et non pas d'une autre cause ? Si ma conscience ne saisissait que la pensée, je pourrais bien concevoir que la pensée a une cause ; mais rien ne m'apprendrait quelle est cette cause, ni si elle est moi ou tout autre. La pensée ne m'apparaîtrait donc pas comme mienne. Ce qui fait qu'elle m'apparaît comme mienne, c'est que je la sens émaner de moi ; et ce qui fait que je la sens émaner de moi, c'est que je sens la cause qui la produit et que je me reconnais dans cette cause. Quand l'expérience de chaque instant ne serait pas Ib pour déposer que j'ai conscience de la cause qui pense, qui veut ^fe (jui sent, il serait démontré que j'ai cette conscience

OALL KT RROUSSAIS ..^3

par cela seul que j'appelle moi cette cause et mie7is les actes qui en dérivent *. »

Broussais a connu la plupart des raisons qu'on peut invoquer en faveur de la spiritualité de l'âme ; mais ses habitudes de phj'siologiste, enclin à tout rapporter aux

organeset à toutexpliquerparleuraction, l'ont empêché d en mesurer toute la portée et d'en apprécier toute la valeur. Aussi, la discussion à laquelle il les soumet n*a-t-elle ni la précision ni la force qu'on devait attendre d'un esprit aussi vigoureux. Les spiritualistes prétendent que le moi est une cause, une force : « Si j'entends bien les mots, dit Broussais, une force est une chose qui agit par SOI. Nous en prenons l'idée en voyant agir les corps parce que nous isolons mentalement leurs substances matérielles de la cause de leur action : le mot force équivaut donc aux mots cause de faction d'un corps ^, » S'il en est ainsi, ajoute-t-il, le moi, bien loin a être une cause, une force, est un effet : il est l'effet de 1 oxygeile, du calorique, de l'électricité, cest-à-dire des agents qui agissent sur la masse cérébrale, il n'est en un mot, qu'un phénomène qui se manifeste dans des conditions données, qu'une modification inexpliquée jusqu'à présent de la matière nerveuse du cerveau Quant à la permanence que les spiritualistes lui attribuent, Broussais ne l'admet pas. Les sensations et les perceptions, les instincts et les sentiments existent avant lui dans l'enfance, sans lui dans le sommeil, dans le dehre et dans la folie. Son unité, dont les psychologis tes font Si grand bruit, n'a pas plus de réalite que sa eau-

* Jouffroy, Nouveaux Mélanges, p. 201-202 « Ve V Irritation et de la Folie, t. 11, p, «.

salitê et que son identité: c'est l'unité, non pas d'une force, puisque le moi n'en est pas une, mais d'un phéno* mène dont toutes les parties se tiennent et olTrent entre elles certains rapports.

Il est à peine nécessaire de faire ressortir la faiblesse des objections que nous venons d'exposer. En soutenant que ridée de cause naît en nous du spectacle de l'action des corps, Broussais montre assez combien ses vues sur cette matière sont superficielles. Malgré ses erreurs, le fameux sceptique David Hume était mieux dans le vrai, quand il affirmait que l'aspect des corps et de leurs mouvements pouvait bien nous suggérer l'idée de succession, mais nullement celle de causalité. Aussi c'est en s'emparant de cette vue féconde que les grands philosophes venus depuis sont arrivés à organiser la théorie, jusque là indécise et flottante, des forces et des causes. Cessant de chercher l'origine de l'idée de cause où e\\(* n'est ^as, c'est-à-dire au dehors, ils l'ont cherchée uù elle est réellement, au dedans, et l'ont trouvée daiis \e sentiment de notre activité intérieure, de notre causalité propre, et ûut très bien montré que c'est à l'image de cette activité et de cette causalité que nous concevons toutes celles du monde extérieur. Quant à l'identité du moi, Broussais ne parvient à la nier avec quelque appariMic^i de raboo qu'à l'aide d'une équivoque, je veux dire en coufoudanl le sentiment que nous avons du moi, qui peut, en^^ffet» varier et qui n'est qu'un phénomène, avec le moi lui-même qui ne varie pas et qui est notre être lui-même. Ajoutoos que ses idées sur la passivité, la mobilité, la multiplicité du principe pensant, non seulement n'expliquent pas là pensée, mais la rendent absolument inexplicable.

En voilà assez sur le système de Broussais et sur le livre où il est exposé. Ce système, comme on l'a pu voir, renferme bien des paralogismes et des mieux caractéri-' ses, ou plutôt, il n'est, depuis le commencementjusqu'à la fin, qu'un paralogisme continuel. L'auteur s'y attache, en effet, constamment à montrer l'influence du physique sur le moral, qui n'est pas en question et que personne ne nie, et cherche à faire croire que cett^ influence supl)Ose l'identité du moral et du physique, quand elle peut s'expliquer tout aussi l)ien parleur simple union, et qu'il y a d'ailleurs des raisons péremptoires d'adopter cette dernière explication, de préférence ù l'autre.

Maigre cela, son ourrage obtint un assey. grand suc ces auprès <l'un<ï cerlaine i>artie du public, parce qu'il faisait revivre, *ous une forme animée, les doctrinoi* du dix-huiliême sîifcle et flallaK ces in-slincts maerrialistef» qui peuvent bien sommeiller, maïs qui ne meuriMil jamais . parmi le^ liommes. Aus,m plasiaurs de^ représentants les plus distingués de la jeune école spiritiiali.see prirent-U» la plume pour Ut réfuter. Il «uffll d« citer Jouffroy, con-

tre lequel Fourrage semblait princip^ileraent dirigé ei qui fit à Drou.s^i* une rude guerre, dans son remurquabl^» artîde sur la DisUnctim de la psstchoiofiie et fie fa phi^siolorjie: le <luc de Broglie, qui le combattit pie<l ï l»ieii daii.K la Revue française cl dont le travail est demeuré dans la «cîence; Damiron, qui loi consacra une lorgne étud<î dans son Essai sur la Philosophie du dia-neuviàtm siécie. Ce fut, du reste, uoe luMe couHoise qui discrédita la doctrine de Broussais. sans déprécier son mérite, et qui ne l'empêclw i>as d etw nommé, dès les premières annws du gouvernement de

Juillet, membre de TAcadéinie des sciences morales, où il représenta seul, avec le vieux Destutt de Tracy, le s'^nsualisme un peu suranné du siècle précédent.

Mais il n'était pas dans la nature de cet esprit bouillant de jouir en paix de la réputation qu'il avait acquise et de passer ses derniers jours dans le calme et dans le repos. Voyant que ses doctrines n'avaient pris qu'il moitié et ne pouvant plus rien tirer de lui même ni de (Cabanis, son principal inspirateur, il s'attacha à un système qui faisait alors beaucoup de bruit et qui lui parut propre a donner à l'antique matérialisme un air de jeunesse et de nouveauté. Je veux parler du système de Gall. Bien qu'il ne lui eût pas été d'abord très favorable et qu'il en eftt même fait une critiqua Mf^atz fondAe, il l'adopta un beau jour et mit h son service tout c«r qui lui restait d'énergie et de fougue. Non content J«^ l'exposer dans »es mémoires académiques et de le vulgariser par la voie <1gs journaux, il l'etiMeigna dans un cours public qui lui valut un regain de popularité. I^es idées de Broussais sur la phrénologie n'ont irailleurs rien d'original : ce sont celles de (fall lui-mjme» atec une teinliî plus matérialiste. C'est pourquoi nous ne les reproduirons pas.

Malgré les erreurs graves que nous avons sighaU'v's ciiez Gall et chez Ikoussais, ces deux auteur» »oht dignes d elre étudiés et tiendront toujours \uw certaine place dans l'histoire des idées générale au dix-neuvième siècle. Nous b'ur avons reproché, k l'un et h l'autre, mab 9(urtoat à lirou»$ais, d'avoir méconnu l'importance de 1 observation intérieure.; cepen<lant nous davon» reconnaître quo leurs jirolestation», en faveur d«> l'o^wer"

vation extérieure et physiologique, avaient quelque fondement et ne manquaient pas d'opportunité à l'époque ou lis les firent entendre. De 1820 à 1840, la première de ces deux méthodes était, en effet, un peu sacrifiée à la seconde. Or, cette dernière n'est pas moins nécessaire que 1 autre à l'organisation de la science de l'homme Elle permet de suivre l'individu dans toutes les phases de son développement, depuis sa naissance ji'yqu'à sa complète caducité, en tenant compte de l'influence qu'exercent sur lui le climat, le tempérament, l'âge, le sexe, le régime, la santé et la maladie. Elle permet d'étudier l'espèce dans toutes ses variétés, depuis les plua humble* jusqu'aux plus élavêea, en les cohfivmtanl ny^ lea diveraea ospèceti animale». Or. il n'v a pa* d'autre uH>ym de fonder cette p^ychologia compn'»*», qui wt un dea desiderata de la science et qui est réservée sans doute, commit loute.s les êtu.b^ oomparativen. à un magnifique avenir.

Nous mottnjiià cncoro à l'actif de Gall et iUi Broujisais les modiflcations plu.s ou moin.<t heureuses qu'ils ont foit subir au scnsualiijne de leurs devanciers inuiiédials. Ains^i OaU (et il a été aulvi sur tous ces points par HiXHiK«uis) a tixis bien montré, comme nous lavons vu, que les aens ne suffisent ]xas pour expliquer tous \m phériomenes moraux, et qu'à défaut de l'esprit, le ow^ veau y est bien pour quelque clio«e; il a tr^ bien fait voir qu'U y a en noua des facultés et des t.Mnlaîices ia-- Bàaa et qu'il y a lieu de fixer une limite è l'influence de rMacatJOD que le siècle précédent avait si fort exagérée enfin il a établi claîremenl que Tintifiret fwrsonneU mal-, gré Kéoaiigie qui In caraclérise, n'existe pas seul au

dedans de nous, et qu'il est peu raisonnable de ramener à ce seul et unique mobile toutes les inclinations si variées de notre vie morale. Par Ik ces deux penseurs ont rendu à la philosophie des services incontestables. Il est seulement fâcheux que, tout en combattant lo sensualisme sur quelques points, ils soient restés foncièrement sensualistes; qu'ils aient méconnu, à des degrés divers, les données de la conscience, ainsi que celles de la raison, et qu'ils aient l'un favorisé sourdement, l'autre professé ouvertement le matérialisme. Par là ils donnent la main, d'un côté, aux encyclopédistes du dix-huitième siècle, de l'autre, aux positivistes de nos jours ; par là leur doctrine sert de lien entre le condillacisme, qui avait été détrôné sous le premier Empire, et le comtisme, qui a pris tant d'autorité sous le second, et qui affecte en ce moment la domination universelle.