PERSONNELLE

A la suite de tous ces préliminaires, Proudhon se demande quel est l'objet de la morale et quelle est la métliode qu'il faut suivre pour l'étudier : « On appelle, dit-il, éthique ou morale la science des mœurs, c'est-àdire des conditions formelles de la vie humaine et de sa félicité, aussi bien à l'état solitaire qu'à l'état social. » C'est la science du bien et du mal, et qui dit bien dit bonheur, qui dit mal dit peine. Pour dissiper ce que cette définition peut avoir d'équivoque, notre auteur ajoute que le bonheur et la peine dérivent delà sincérité et de la dépravation des mœurs, de sorte que la dignité du sujet constitue pour lui une loi positive, ayant pour sanction le bonheur, s'il la respecte, le malheur, s'il la viole. Quanta la méthode à suivre en morale, Proudhon ne paraît pas s'en être bien rendu compte. Il ouvre son livre, comme Spinosa fait le sien, par des axiomes et des définitions et affiche la prétention de procéder à la manière des géomètres, 7nore g eo me trico y cesi-k-dire par la méthode rationnelle, ce qui ne l'empêche pas de , déclarer ailleurs qu'il observe, qu'il décrit, qu'il compare, c'est-à-dire qu'il emploie uniquement la méthode

4^ èOCIÀLlSME ET POSITIVISME

expérimentale. Il y a là une contradiction qui dénote un écrivain peu maître de ses idées et qui flotte entre le rationalisme de Kaut et l'empirisme d'Auguste Comte.

Nous reprocherons encore à Proudhon d'aborder les principales questions qu'il traite, celle de la justice, celle des personnes, celle de l'État, celle de l'éducation, celle du mariage un peu au hasard et sans les avoir fait précéder d'une étude telle quelle de la nature humaine et des grands faits psychologiques où la morale a ses principes et ses fondements. Il en résulte que son livre n'a pas le caractère philosophique qu'il avait prétendu lui donner et qu'il est moins une philosophie de la morale qu'une simple morale pratique. Ce serait même une morale pratique fort incomplète, si Proudhon s'en était tenu à son titre et à ses grandes divisions ; car traiter de la justice ce n'est pas traiter de toute la morale sociale ni, a plus forte raison, de la morale pratique tout entière. Heureusement la pensée féconde de l'auteur ne se renferme pas dans ces formules et déborde à chaque instant le cadre qu'il s'était tracé.

A la différence des auteurs du dix-huitième siècle qui ne se préoccupaient guère que de nos devoirs sociaux, Proudhon pose en principe, C3mme une proposition évidente, que l'homme a des devoirs envers lui-même, et se demande seulement comment il peut en avoir envers la société. L'opposition de l'individu et du groupe, des intérêts de l'un et de ceux de l'autre, et la difficulté de les concilier, voilà, suivant lui, le problème moral par excellence, et c'est à le résoudre qu'il veut consacrer tous ses efforts. 11 affirme d'abord, à l'encontre des sensualistes de tous les temps, que la subordination de

chacun a la société, c'est-à dire la justice, n'est ni un préjugé de l'éducation, ni une invention de l'autorité, mais qu'elle résulte de la nature même des choses. L'homme étant sociable, il est naturel qu'il se subordonne au groupe dont il fait partie ; car, de même que le corps est plus précieux que chacun de ses membres, la société vaut mieux que chacun des sujets qui la comj)osent et sa prérogative doit passer avant la leur. A ces considérations déjà passablement rationalistes Proudhon en ajoute d'autres qui le sont encore plus. Il est impossible, dit-il, de déduire la morale de l'hygiène ou de l'économie politique : si ces sciences peuvent fournir une matière à ses prescriptions, elles ne sauraient leur servir de fondement. La loi hygiénique ou économique ne peut être proposée qu'îi titre de conseil, avec la perspective d'un bénéfice pour qui s'y soumet et d'un sinistre pour qui s'y refuse, tandis que la loi morale s'impose, utile ou nuisible, comme une injonction absolue et avec une autorité souveraine. C'est là, comme on voit, du kantisme le mieux caractérisé.

Mais cette justice qui nous commande et à laquelle nous sommes tenus d'obéir, a- 1 -elle son principe hors de nous ou en nous ? A-t-elle son siège dans la société ou en Dieu, ou bien dans l'homme lui-même dont elle constituerait ainsi toute la dignité et serait le plus noble attribut? C'est le système de la transcendance et celui de l'immanence. D'après le premier, l'âme humaine, réduite à elle seule, est incapable de vertu : elle a besoin pour vivre de la vie morale, d'une révélation soit historique, soit psychique, c'est-à-dire d'un secours étranger. 'C'est la doctrine des tliéologiens de toutes les commu-

nions et celle des spiritualistes de toutes les nuances, depuis Jean-Jacques Rousseau et Kant jusqu'à Jules Simon et Jean Reyiiaud. De cette doctrine, Proudhou n'en veut pas : il la repousse sous le nom assez mal choisi de morale de l'Église et lui oppose la morale de l'immanence qiuil appelle assez arbitrairement celle de la Révolutionne n'est pas, d'après lui, que la Révolution l'ait inventée, car elle a de tout temps existé à quelque degré et à l'état latent dans les âmes d'élite; mais c'est depuis la Révolution qu'elle a pris nettement conscience d'elle-même et qu'elle aspire à se réaliser dans sa plénitude. La justice, suivant cette grande doctrine, est innée à l'àme humaine, au lieu de lui être inspirée et comme insufflée du dehors ; en d'autres ter-mes, l'homme sent sa dignité en lui-même et en autrui tout ensemble, et ce sentiment jaillit spontanément de sa nature, au lieu d'y être surajouté. C'est un sentiment qui lui est intime, immanent, et qui se confond avec sa propre essence. « C'est la forme propre de lame humaine, forme, qui ne fait que se préciser et se perfectionner de plus en plus par les relations que fait naître chaque jour la vie sociale ^ « Proudhon conclut de tout cela que la justice n'a rien de commun avec Dieu ; qu'elle est humaine, rien qu'humaine et que c'est lui faire tort que de la rapporter à un principe supérieur à l'homme. Quant à son éclosion dans l'àme, elle s'explique, d'après notre philosophe, comme celle de la vérité en général : « De même, dit-il, dans un esprit tout rationaliste, que son intelligence, avant l'excitation de la sen-

1 La Justice, t. I, p. 84.

PROUDHON 4ÔI

sibilité, est vide, sans notion aucune de l'espace ni du temps, de même sa conscience, avant l'excitation de la société, est vide aussi, sans connaissance du bien ni du mal. L'expérience des choses, nécessaire à la production de l'idée, l'est aussi au déploiement de la conscience K » Mais, de même que l'expérience ne saurait créer les idées de l'intelligence, sans une préforraation de l'esprit qui rende le concept intellectuel possible, de même elle ne saurait créer les idées de la conscience, sans une préformation du cœur qui rende possible le concept moral. Sans une telle préformation, ni les leçons de l'expérience, ni celles des maîtres ne serviraient à rien. C^la revient à dire, comme on voit, que ni l'empirisme ni le traditionalisme, réduits h eux-mêmes, ne peuvent rien expliquer. Tout s'explique au contraire parfaitement par le concours de la conscience et de l'expérience, et la vie morale et la science morale elle-même : « La science de la justice et des mœurs est, en effet, possible, puisqu'elle repose, d'une part, sur une faculté spéciale, ayant, comme l'entendement, ses notions fondamentales, ses formes innées, ses anticipations, ses préjugements ; de l'autre, sur l'expérience quotidienne avec ses inductions et ses analogies. » Mais la pensée de Dieu (Proudhon ne se lasse pas de le répéter) n'a rien à faire dans tout cela. La vie morale et la science morale peuvent également se passer de lui ; l'humanité se suffit à elle-même et ne jure que par elle-même : elle ne relève d'aucune

majesté.

Après avoir posé et défini l'idée de justice, Proudhon

i La Justice, t. I, p. 86.

passe aux applications qu'on en peut faire. Il l'applique d'abord et avant tout à la personne humaine, qu'il regarde comme éminemment respectable ou plutôt comme sacrée<^a justice est surtout, en effet, le respect de la personne. Aussi la société antique, qui avait la justice k cœur, portait hautle respect de la personne humaine. Chez les Grecs, une sorte de consanguinité unissait les dieux et les hommes et nourrissait chez ces derniers le sentiment de leur dignité et de leur vahnir. Dans Homère, Acliille marche presque l'égal de Jupiter : il est réellement, comme le dit le poète, semblable aux dieux. Chez les Romains, les patriciens descendent aussi quelquefois des immortels, comme les Jules, et, dans tous les cas, ils ne connaissent que leur droit, leur prérogative, même en face de la patri» en péril : c'est l'histoire de Goriolan que ni les députés du peuple, ni les représentants de la divinité ne peuvent fléchir, et ((ui ne cède qu'à lui-même dans la personne de sa mère : « De ces mœurs énergiques, dit Proudhon, naquit le stoïcisme, formule suprême de l'antique vertu, qui fleurit surtout parmi les descendants de la Louve, et compta dans ses rangs tout ce que les siècles postérieurs virent paraître d'âmes fortes et d'inflexibles caractères. » Longtemps comprimée par le césarisme romain et le mysticisme oriental, la personnalité a été relevée parmi nous parla Révolution. La Révolution, en effet, nous a rendu le sentiment de notre dignité et nous a en même temps donné, ce que l'antiquité n'avait pas fait, le sentiment de la dignité d autrui. Grâce à elle, nous sentons maintenant notre dignité dans les autres, au point non seu-- Jei^ent de l'y respecter, mais encore de l'y faire respecter

au besoin et de nous irriter contre l'indigne qui souffre qu'on lui manque, comme si entre sa dignité et la nôtre il y avait une sorte de solidarité. Grâce à Dieu, ajoute Proudhon, qui frappe ici à la fois sur les théologiens et sur les positivistes de l'école de Bentham, nous respectons l'homme, à l'heure qu'il est, non par crainte de Dieu, non en considération de l'intérêt social, c'est-à-dire pour des motifs étrangers k sa nature, mais parce qu'il est éminemment respectable, c'est-à-dire pour un motif intrinsèque et tiré de son essence; nous affirmons la respeclabililé en nous-même d'abord, c'est le droit ; dans les autres ensuite, c'est le devoir. Or, la morale tout entière est contenue dans cette brève, mais féconde formule, qui est celle de l'innéité, de l'immanence de la justice, et qui constitue la propre doctrine de la Révolution.

Il ne faut pas confondre, suivant Proudhon (et il se sépare ici nettement et des saint- simoniens et des positivistes français), la justice, qui est le fond de la morale, avec la sympathie, la sociabilité, qui n'en est qu'un simple accessoire. Celle-ci est une vertu de conseil, comme disent les théologiens ; celle-là, une vertu de précepte ; l'une nous est commune avec les animaux, l'autre nous est exclusivement propre. L'homme, en effet, bien qu'il soit un animal sociable, répugne au communisme et entend bien sauvegarder sa personnalité au sein de la société môme. Aussi il n'accepte qu'avec répugnance l'assistance d'autrui : il sent que sa dignité personnelle en est amoindrie. Ajoutons qu'il peut bien témoigner de la sympathie aux animaux, mais qu'il ne pratique la justice qu'à l'égard de ^es semblal;>le9. La raiçon en ps(

qu'il sent sa dignité dans les derniers, mais non dans les premiers. C'est pourquoi il ne se fait aucun scrupule de les pourchasser, de les enfermer, de les vendre, de les tuer et de s*en nourrir. C'est en vain qu'on a prétendu de nos jours, sous Tinfluence d'un pantliéisme nuageux et d'un sentimentalisme efféminé, établir entre les animaux et nous je ne sais quelle fraternité chimérique et nous imposer à leur égard des devoirs que nous avons déjà bien de la peine à remplir envers les humains. Proudhon s'élève ironiquement contre ce retour à l'alliance universelle des êtres et maintient fermement la distance qui sépare l'homme de la brute. Sur ce point, comme sur tant d'autres, il est i)our les rationalistes un auxiliaire précieux. Il demande ce que devieiment nos beaux sentiments philozoïques avec l'immense consommation que nous faisons de cuirs, de cornes, de bleu de Prusse, de viande fraîche ou salée. Ils se réduisent à bien nourrir, à bien soigner, àbien croiser lés animaux, suivant la pratique anglaise, pour les utiliser et les manger/Avec les hommes, nous ne pouvons nous permettre des procédés semblables, autrement nous nous sentons coupables, nous nous offensons nous-mêmes en les offensant. La justice est donc un sentiment sui generis qui a pour unique sujet et pour unique objet l'homme, et qui distingue tranchément notre e^èce, comme la parole, la poésie, la dialectique et l'art.

C'est, suivant Proudhon, sur la justice ainsi conçue que la Révolution a voulu fonder l'ordre social. Elle a admirablement compris que la constitution de la société est un acte par lequel des hommes proclament, en se réunissant, la solidarité de leurs dignités respectives,

s'en portent réciproquement garants et se servent les uns aux autres de dieux tutélaires et de Providence, conception qui efface tout ce que la raison des peuples avait jusqu'alors imaginé de plus profondfUne fois constituée de cette manière, la société modifie profondément l'individu. Sans le faire renoncer k son bien-être, elle l'habitue à se subordonner à la justice et y réussit d'autant mieux qu'elle lui fait trouver dans cette subordination une félicité supérieure dont la satisfaction des tendances purement personnelles n'approche pas. Il en est, en effet, de l'amour de la justice comme de cet amour de Dieu dont parlent les théologiens, la béatitude en est inséparable. C'est ainsi que l'homme arrive par le sentiment de sa dignité dans les autres à prendre, à l'occasion, parti pour les autres contre lui-même et, en un certain sens, à se dénaturer ; c'est ainsi qu'il finit par créer en lui, au-dessus de sa volonté égoïste, une volonté juridique et en quelque sorte surnaturelle, et par acquérir une grandeuret une valeur qu'il n'avaitpas. Voila peut-être la partie la plus importante et la plus remarquable de l'œuvre de Proudhon. Lors même qu'il n'aurait écrit que les pages fortes et vigoureuses que nous venons d'analyser, elles suffiraient pour l'élever bien au-dessus des socialistes vulgaires et pour lui assigner une place distinguée parmi les moralistes contemporains. 11 a raison de repousser les prétentions de l'empirisme qui croit pouvoir expliquer par l'éducation et la législation, c'est-à-dire par des influences extérieures et accidentelles, cette loi du devoir qui est si positivement innée et naturelle. 11 fait bien de soutenir qu'elle n*a rien de commun ni avec les lois de l'économie

politique, ni avec celles de l'iiygiène ; car celles-ci ne sont que des faits généralisés, tandis que celle-là est une injonction catégorique, qui se produit à la suite des faits sans en être le résultat, et dont une sorte de pré • formation intérieure peut seule rendre compte. Ses attaques contre la doctrine qui refuse à l'homme toute valeur et fait venir tout ce qu'il a de bon du dehors ne sont pas moins dignes de considération. Il est seulement regrettable qu'il aille jusqu'à opposer diamétralement le système de l'immanence et celui de la transcendance, comme s'ils étaient absolument inconciliables ; car il est évident qu'ils ne le sont pas. N'est-il pas clair, en effet, que, si l'homme est une personne et a droit par luimême à notre respect, il n'a pas créé, à lui tout seul, les éléments qui le composent, mais qu'il les a en grande partie reçus d'ailleurs ? C'est du principe, quel qu'il soit, de son existence qu'il tient, en même temps que son être, ses principales manières d'être, qui en sont inséparables, et par conséquent la faculté de concevoir et celle de vouloir la justice. La question des rapports de Dieu et de l'homme, du créateur et de la créature, est une des plus difficiles de la métaphysique : c'est un procédé par trop commode que celui dont Proudhon se sert, quand, pour la résoudre, il en élimine simplement un des deux termes.

Les vues de Proudhon sur la personne humaine et sur la justice sont certainement d'une rare noblesse, et l'énergie avec laquelle il les exprime en double encore le prix; mais elles ne sont point, suivant moi, suffisamment élaborées et approfondies. Au lieu de se borner à célébrer la personnalité de l'homme, il aurait dû,

comme Maine de Biran, en rechercher les conditions essentielles ; il aurait vu qu'elle est le pouvoir que l'homme possède de faire un personnage à part (persona) au sein de l'univers et de se soustraire aux lois fatales qui le régissent; qu'elle implique la liberté et, avec la liberté, l'unité et l'identité, tous attributs incompatibles avec la matière, et qu'elle suppose, par conséquent, au-dessus du monde des corps, un empire des âmes, un royaume des esprits : il aurait été amené à professer le spiritualisme. Au lieu de se contenter de proclamer que l'idée de justice est nécessaire et absolue, il aurait dû se demander comment elle pouvait avoir des caractères si opposés à notre nature d'êtres relatifs et contingents, et il aurait soupçonné qu'elle est ou une vision de l'être absolu et nécessaire ou au moins une empreinte, suivantl'expression de Descartes, qu'il a mise sur son ouvrage ; il se serait élevé, d'une manière ou d'une autre, de l'absolu dans le connaître à l'absolu dans l'être : il aurait abouti au théisme. Cette double démarche que la logique lui imposait, Proudhon n'a pas su la faire. De là une doctrine noble et fière, mais incomplète et insuffisante, puisqu'ellenous attribue une justice sans principe et une personnalité inexplicable.

Sans doute nous sommes respectables par nous-mêmes et sommes organisés de manière à sentir la respectabilité de nos semblables, ce qui veut dire que la justice est un attribut constitutif de notre être. Mais de ce que nous sommes naturellement capables de justice, s'ensuit-il que celui dont nous tenons notre être et notre justice ne le soit pas ? Cela reviendrait à prétendre, suivant l'expression de Bossuet, que des êtres intelligents

peuvent provenir d'une matière brute et insensée, ou, pour parler le langage d'Auguste Comte, que le supérieur peut s'expliquer par l'inférieur. La vérité est que nous avons en nous l'idée éternelle de justice et que cette idée éternelle implique un être en qui et par qui elle est éternellement comprise et qui n'-est autre que Dieu lui-même. Considérée en nous, cette idée est notre règle prochaine; considérée en Dieu, c'est notre règle éloignée: c'est la distinction classique de la loi naturelle et de laloi divine, deux lois qui se supposent et ne s'excluent pas. On peut bien étudier l'une, abstraction faite de l'autre, ainsi le veulent et la faiblesse humaine et le principe de la division du travail, mais à la condition qu'une telle abstraction ne sera pas une négation, etque nous n'afficherons pas la prétention de vivre, en quelque sorte, de notre propre substance et de ncus séparer du principe des choses.