L EFFORT MUSCULAIRF>; LE MOI KT LE NON-MOI

Reprenant ce principe de Descartes : Je pense, donc j'existe, Biran cherche à caractériser plus exactement cette pensée pure et vraiment substantielle que n'altère aucune représentation sensible et dans laquelle l'existence est impliquée, et il trouve qu'elle s'identifie, à sa source, avec le sentiment d'un mouvement accompli, d'un effort volontaire. L'effort volontaire, voilà le fait primitif cherché, celui qui nettement aperçu nous fait apercevoir nettement notre moi et met notre personnalité en pleine lumière. Or, il nous est révélé par le sens intime.

Ce sens intime, Biran l'appelle, d'un nom plus expressif, le sens de l'effort, le sens de ce fait dont la cause s'affirme et devient moi par la distinction qui s'établit entre le sujet de cet effort libre et l'objet qui lui résiste immédiatement, c'est-à-dire son corps. Ce sens est aussi réel que les sens extérieurs, et s'il n'a point encore reçu de nom parliculier, c'est précisément parce qu'il nous est trop intime, parce qu'il est trop près de nous, parce qu'il est nous-mêmes. Comme tous les autres sens, il se connaît par boa exercice. Il serait, en effet, aussi difficile à un paralytique de naissance, si un tel être pouvait exister, d'avoir l'idée

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58 SPIKITLALISME ET LIBÉRALISME

de l'effort, par lequel le moi meut ses organes, qu'à un aveugle-né d'avoir l'idée de la couleur. Cependant, comme on explique, sinon la vision qui est inexplicable, au moins ses conditions extérieures, on peut analyser, h défaut de l'effort qui est indécomposable, les conditions organiques suivant lesquelles il se produit.

Les sens extérieurs fonctionnent dans les limites du système nerveux cérébral; quant au sens de l'effort, il est circonscrit dans cette partie du système musculaire que l'action de la volonté met en jeu. Pour que les premiers entrent en exercice, une excitation nerveuse et une excitation cérébrale, venues d'une cause extérieure, sont absolument nécessaires; pour que le se* cond s'exerce, il faut un acte de volonté. Supposons qu'une cause étrangère, qu'un stimulus quelconque, agisse sur l'organe musculaire, il y aura mouvement et sensation de mouvement ; mais y aura-t-il sentiment d'un effort voulu? Pas le moins du monde : « dans l'effort, tel que nous l'apercevons et le reproduisons à chaque instant, il n'y a point d'excitation, point de sentiment étranger et pourtant Forgane musculaire est mis enjeu, la contraction opérée, le mouvement produit, sans aucune autre cause que cette force propre qui se sent ou sape. ç Dit immédiatement dans son exerci( e, et aussi sans qu'un signe puisse la représenter à rimaginatioii ou à quelque sens étranger au sien propre (1). »

Nous savons, par une expérience journalière, que nous ne pouvons ni nous donner ni nous ôter à notre

(1) Maine de Biran, Œuvres iiiMiles, t. I, p. 21 U

MALNE DE BIRAN ^

.gré les impressions qui nous affectent ; que nous ne sommes ni les créateurs ni les artisans des sensations de toute sorte qui se succèdent en dedans de nous, non plus que des images qui y sont étroitement liées. Nous savons, par cetle même expérience usuelle et par les observations plus précises de la physiologie, qu'on peut produire en nous de telles modifications par des excitants appropriés et appliqués du dehors. Il n'en est pas de même de l'effort; il ne vient pas du dehors, mais du dedans ; il n'a pas son principe dans le nonmoi, mais dans le moi lui-môme : « Le sens de l'effort, dit Maine de Biran, ne peut être mis en jeu que par cette force intérieure et sui generis que nous appelons volonté et avec laquelle s'identifie complètement ce que nous appelons moi (1). »

Cette puissance de l'effort, cette faculté de commencer, de continuer, de suspendre et de recommencer une série de mouvements et d'actions est un l'iiit comme celui de l'existence même et en a toute l'évidence. Elle est indépendante des forces extérieures et demeure toujours maîtresse de résister à leurs excitations si énergiques qu'elles soient. Qu'on porte un stimulus bur un organe, il en résultera une série de contractions purement organiques dans le mort, sensibles dans le vivant, mais enfin nettement déterminées dans les deux cas ; les lois physiologiques ne permettent pas qu'il en soit autrement. Mais, qujut aux mouvements musculaires qui viendront après dans le vivant, la détermii:atioii en est impossible. Poui-quoi? Parce que entre

(1) Œuvres hif'ditcs. 1. 1, p. 214.

Taction du stimulus et ces mouvements il y a la puissance de reffort, la volonté, et que l'interposition de cette puissance jette une perturbation profonde dans l'accomplissement des lois physiologiques. Comment prévoir, dit notre philosophe, les mouvements musculaires que l'action du feu produira, dans une circonstance donnée, sur la main d'un homme, tant qu'on n'a pas dégagé cette grande inconnue qu'on appelle la puissance de l'efTort, puissance qui faiblira peut-être à l'instant, mais qui peut-être aussi se raidira, comme dans le cas de Mucius Scévola, et maintiendra la main immobile sur le brasier ardent? 11 y a donc en nous, ajOutc4-il» une puiss^ince pîirliculiêixî, une force sui jitrh, qui domine U MJHîjihililé €t l'cnchaliie à «îS lois propres. C'est U pui««aii€C d'agir par M)i-mi;mc> de faire elTort, de vouloir, laquelle se sent une^ ideulique, active, e*e$l-;i-dire spirituelle, et n'est autre que le moi lut-uiériie.

A ces vuc$ remarquables touchant le moi, Uiran en ajoute iVautres, qui ne sont pa$ moins digne» d'intérêt, toucliant le non-moi. Avant notre philosophe, la discussion portail généi-alement, cuire les idealiaies et leurs adversaires, »ur la question de l'cxisteuce de Tunivers pris dan.s .«la totah'lé. Biran» lui, serre la question de plus près. Au lieu de se demander ce qu'il faut penser de l'eiisienco de Tuniversalité des corps, il recherche ce qu'il doit cjoire de l'existence du sien propre, de celui qui lui sert d'interm<!diaire pour coniiailrc tous les autres. Poser aim^ le problème, c'était lui donner une face nouvelle et faire un pas décisif vers sa solution.

MAINE DE HIRAN et

Le moi, dit Biran, est un être Simple ; mais il ne s*aperçoit comme tel qu'en s'apcrccvant comme $ujel de l'effort et en opposition avec un terme co»q)08é et multiple sur lequel ce dernier s'exei'ce» Ce terme composé et multiple n'est pas autre chose que le corps auquel le moi est uni et qui opjiosc à son effort une certaine résistance. Le moi et le corps nous sont donc donnés ensemble, l'un avec la simplicité qui lui e$t propre, l'autre avec la multiplicité qui le caractérise. Ce n'est pas que notre corps nous apparaisse, au premier moment, tel que la vue et le loucher nous le révéleront plus tard ; mais il nous apparaît déjà, suivant rhftureus4» expression de Leibnix, coiinnc U continuité lie ce qui résiste, C4)nlinu(aio restdeiUù.

Le stiijet de rclTort a d*ahord raperception du continu résistant, qui est son corpd propre, comme d'un tout encore sans limites et san^di^itinction de parties, contenu dans un espace interne et invisible. De même qu'il lui faut un certain apprentissage pour localiaer dans rétendue extérieure les divers objets de ses sens, il lui faut un certain exercice pour localiî^er dans une certaine étendue intériettre ses propr<ï.s impressions. n faut qu'il se soit mis lui-même »i]c<:o:^i^ivcmenl hors de chaque système d'ûrgane.s, pour arriver à les mettre aussi hors les uns des autres, à connailix; leurs limites respectives et à y rapporter sc:j impressions diverses. Les sensations seules ne suflLsent pas, suivant Biran, pour nou$ donner l'idée des différentes pai-ties de notre corps : ces demiéreB ne nous sont connues que parce que refTort volontaire a^it i$uccessivemenl sur chacune d'elles. C'est ce qu'on peut remarquer dans certains eas

de paralysie partielle, où la sensibilité subsiste dans les organes lésés, pendant que la force locomotrice est oblitérée. L'individu n'a plus alors le sentiment de l'existence distincte de ces parties, bien qu'elles participent encore à la vie et à la sensibilité générales. Biran cite un malade, atteint d'une de ces paralysies partielles, qui poussait des cris de douleur, quand on lui serrait les doigts sous sa couverture, sans pouvoir dire quelle était la partie de son corps qui avait été ainsi comprimée. C'est là une preuve manifeste que ce n'est pas la sensation, l'impression passive, mais le sentiment de TelTort qui révèle au moi les différentes parties de l'organisme auquel il est uni et qui a dû, dans le principe, lui révéler cet organisme dans son ensemble.

Voilà certainement une théorie aussi importante qu'originale, et on conviendra, pour peu qu'on y rélléchisse, qu'elle marque un progrès sérieux dans l'histoire de la pensée humaine. Maine de Biran, en efTet. a changé le point de départ de la philosophie et, eu changeant son point de départ, il l'a transformée tout entière. Condillac était parti de l'étude d'une statue qu'il avait animée et douée peu à peu; Descartes était parti de l'àme qu'il avait trop vite séparée du corps, sans se demander s'il pourrait les unir derechef ; Biran part de l'àme considérée dans ses rapports d'action et de réaction avec le corps. A la statue de Condillac, c'est-à-dire à ime hypothèse, à l'âme de Descartes, c'est-à-dire à une abstraction, il substitue l'homme , c'est-à-dire une réalité vivante.

Et quelle série de changements heureux ce premier

changement n'entraine-t-il pas à sa suite ! Avant Biran, la plupart des philosophes confondaient la volonté et l'inclination. Biran — nous le verrons plus tard — les distingue, en montrant que la première est le principe de l'effort et la seconde le principe contre lequel l'efTort se déploie et qu'elles sont en raison inverse l'une de l'autre. Avant lui, la plupart des penseurs n'étudiaient la liberté qu'au terme de leurs spéculations et l;i compromettaient, en la soumettant à l'action irrésistible soit de Dieu, soit de la nature. Biran — nous le verrons — la met pour ainsi dire hors datteinte, en la posant comme un fait immédiat et évident enveloppé dans l'acte môme de l'effort, et non comme une conséquence obscure et lointaine de la science. Avant Biran, la plupart des métaphysiciens méconnaissaient la personnalité de Thomine : ils l'absorbaient, comme Malebranche, dans le sein de la divinité, ou, comme les disciples de Condillac, dans le sein de l'univers. Biran la défend, en se fondant sur le sentiment de l'effort, qui ne serait pas possible sans une cause se connaissant elle-même et disant : moi, c'està-dire sans une véritable personne. Avant Biran, certains philosophes séparaient le corps et l'esprit par un abime si profond qu'il n'y avait plus entre eux aucune communication réelle, et qu'ils se développaient parallèlement, sans jamais se toucher : c'était Terreur des cartésiens. D'autres étaient si frappés de la corrélation de la vie corporelle et de la vie spirituelle qu'ils les identifiaient entre elles et ne voulaient voir dans le moral que le physique se montrant par un certain côté : c'était l'erreur des sensualistes duxvni* siècle. Biran

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ne sépare pas l'esprit et le corps, mais il ne les confond pas non plus : il les distingue, et cela sans s'appuyer sur de grands raisonnements, sans remonter à des principes abstraits et compliqués, mais en partant toujours du simple fait de l'effort, qui enveloppe, dans les limites mêmes de l'être humain, une force qui agit et une force qui résiste, un moi un qui se connaît à ce titre et un non-moi multiple connu comme tel. Par ce seul fait, l'idéalisme et le matérialisme semblent coupés à la racine et mis dans l'impossibilité de se développer.

IDÉES RÉFLEXIVES : LA CAUSE, LA SUBSTANCE, l'uNITÉ,

l'identité, la liberté

On a déjà dû se faire une idée assez haute du génie philosophique de Maine de Biran, en voyant comment il a déduit du seul principe de l'effort la distinction de la liberté et de la nécessité, du moi et du non-moi. On en aura une idée plus relevée encore, quand nous aurons montré comment il en fait sortir l'explication des notions de substance, de cause, d'unité et d'identité, qui sont le fond de la métaphysique. Ces notions premières et originales, les sensualistes les ont confondues, sous le nom d'abstractions, avec les notions secondes et dérivées que la généralisation nous donne, et les idéalistes leur ont refusé toute origine, en les déclarant innées. Biran, lui, les tire du sentiment du moi ; il soutient qu'elles peuvent toujours y être rame-

MALNK DK BIRAN 65

nées, comme à leur type constant et individuel, et -ne sont que le fait primitif du sens intime analysé et exprimé avec ses divers caractères.

Ce sont les deux notions de cause et de substance (ju'il étudie d'abord. Il remarque, avec une rare pénétration, que la différence essentielle qui sépare Descartes cl Leibniz, consiste en ce que la notion de substance domine chez le premier, tandis que celle de force domine chez le second. Il juge que ces deux philosophes ont également tort de partir de l'absolu, au lieu de partir d'un fait d'expérience; mais la doctrine de Leibniz lui paraît la plus plausible et la plus analogue à la sienne; car la force implique, comme son complément et son actualisation, l'etYort, c'est-à-dire le fait même du sens intime. L'idée de force en effet ne peut, suivant Biran. être prise originellement que dans le sentiment de notre force propre, que dans la conscience du sujet faisant effort, et, lors même qu'elle est entièrement abstraite du fait de conscience, arrachée à sa base naturelle et transportée au dehors, elle conserve encore l'empreinte de son origine. Cela est si vrai que nous avons bien de la peine à concevoir, dans les corps qui remplissent l'espace, une force quelconque, soit d'impulsion, soit de choc, soit de traction, sans hypothétiser en eux cette force individuelle constitutive de notre moi. L'origine de l'idée de force est donc là et pas ailleurs. Quant à l'idée de substance, elle peut dériver de l'un ou l'autre des deux éléments du fait de conscience. Elle se rapporte à ce qui sert de centre aux modifications diverses, à ce qui constitue leur support commun, leur substratum véritable ; or, il

y a quelque chose de tel dans chacun des deux termes de l'effort, dans le principe agissant et dans le continu résistant. C'est donc du sentiment de ces deux termes, du dernier surtout, que l'esprit tire originairement l'idée de substance.

Ainsi ces deux idées-mères de force et de substance, qui ont donné lieu à tant de contestations, quand on les a prises dans l'absolu, et qui ont été niées, quand on a voulu les ramener aux représentations sensibles, I)araissent, suivant Biran, aussi claires que positives, quand on les rapporte à leur original, puisqu'elles ne sont que le fait du sens intime, vu sous quelqu'un de s»?s afip€Cl$. Il esl vrai de dire pourlanl que ces idé«« 8»allèrcnt cl 5f'obscurci«?€ni. quand on lc« déplace et qu'on les transporte du domaine du concret dmij» celui dt V>bfltiait. F;iiies alvàtraclion dc« éléments qui vous constituent comme moi individuel, comme force Tivauto, vous ne concevez plus que r«>xercicc cFusie force nue ; appliqucx cette iK>tion abtftrsiite de force en exercice à quelqu'un des objets qui frappent vos *en», et voua voilà dans le champ de rhypothè»e. Plus vous vous éloigner du centre psychologique, plus révidencc diminue. Ce qui a lieu pour Tidée de cause a lieu également pour celle de substance : elle e»t d'autant plus obscure qu^elle est plus loin de sa source.

Après civoir déterminé, on a vu avec quelle clarté et quelle profondeur, l'idée de cause et celle de substance, Bii^n insiste sur la première d'une manière spéciale et s'efforce de Téclaircir et de l'approfondir encore. H réfute, en quelques mots, les idéalistes de l'école de Kant et s'altachc à montrer que leur doctrine repofe

MAINE DE BIKAN 67

sur la négation non motivée d'un fait d'expérience. Considérer, dit-il, le principe «le <'.aiis.ilité comme une simple manière dont Tespril voit les choses, sans que cela tire à conséquence pour leur existence môme, le regarder comme une simple forme de rentcndcmcnt, comme un simple principe régulateur de nos connaissances, c'est substituer une sorte d'onlité lo^iipic à uu fait ; c'est se mettre sans raison ou plutôt contre toute raison bors du champ de la ré^ilité po>ilivc et «c condamner à n'y plus rentrer; c'est, en un mot, trancher le nœud de la question des londeuienis de la science, au

lieu de le délier. Mais c'est surtout contre les philosophes de l'école de Bacon qu il dirige son argumentation : Quoi, dit-il, do plus différent ou plutôt de pliis opiiosé que Tidée d une succeoMion ci celle d'une force pioductivo; que l'idée d*une loi, c'es»t«à-<iire d'un simple fait généralisé, et celle d'une cause vraiment eificace, qui engendre les laits! Les baconiens euxmêmes ne le reconuai.*«.sent-ils pas, quand ils déclarent qu'il reste toujoui^, à la tête do chaque espèce de phéiioméneSy une inconnue dont on désespère de déterminer la valeui*? Mais pourquoi en désespère t-on? C'cstqu un s^entconlusément que cette inconnue, cet x, ne peut être compairée à aucune des idées sensibles, sous lesquelles se représentent les phénomènes extérieurs (l). Cela ne prouve-t-il pas qu'il y a des causes distinctes des pbéiiomeues et que cx;ux-lâ mêmes qui les nient ne confondent pas avec eux t Dini-t-on qu'elles sont mystérieuses^ obscures, voilées d'ombre f Mais il

(i) <K«9rrt méiiiUi, t. 1, p.

n'y a point de mystères, point de voiles, point d'ombres là dedans. Il suffit d'y porter le flambeau de l'observation intérieure pour tout éclairer. Il nous montre que l'idée de cause a son type unique dans le sentiment du moi, dans la conscience de reffort, type très clair à son origine, bien qu'il soit ensuite obscurci par les images avec lesquelles il se combine dans son développement.

Biran prend ensuite corps à corps le plus célèbre adversaire que le principe de causalité ait rencontré dans l'histoire, David Hume, et rélute un à un tous ses arguments. D'après ce philosophe, s'il y avait, dans le monde, de véritables causes, nous les connaîtrions ou par le témoignage des sens ou par celui de la conscience. Or, les sens ne nous en disent rien : ils nous révèlent des rapports de succession, mais nullement des rapports de causalité. Quant à la conscience, elle nous atteste bien l'action de nos volitions sur nos organes ; mais c'est là un l'ait d'expérience analogue aux autres faits de la nature et dont il n'y a rien à conclure. — Que ce soit là un fait, Biran en prend bonne note, mais qu'il soit analogue à tous ceux de la nature, il le conteste énergiquement. C'est un fait sui generis, qui diffère de ceux de la nature, comme le sentiment du moi diffère de celui du non-moi, comme la liberté morale diffère de la fatalité organique.

Hume insiste : Si notre puissance causatrice, dit-il. nous était connue en elle-même, il faudrait que l'eUét fût prévu dans l'énergie de sa cause, c'est-à-dire prévu avant d'exister. — Il ne s'agit pas, répond Maine de Biran, de prévoir ce qui sera, mais de voir ce qui est. Or, ici, ce qui est, c'est une cause en acte, et cette

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cause en acte nous apparaît réellement. — Si nous étions réellement causes, ajoute Hume, nous saisirions le lien de notre causalité avec ses effets et nous connaîtrions les nerfs et les muscles, c'est-à-dire les moyens dont nous nous sorvons pour les réaliser. Or, ces effets et ces moyens nous échappent complètement. — A cela Biran répond que, si nous ne connaissons pas clairement le fait volontaire dans sa totalité, il ne s'ensuit pas que la partie que nous en connaissons clairement par la conscience ne soit pas positive et certaine.

En terminant cette polémique, Biran relève vivement ces paroles du sceptique anglais : « Nous ne sentons réellement aucun pouvoir en produisant les mouvements de nos corps et en appliquant nos membres à diverses fonctions : l'idée de force et de pouvoir ne dérive donc d'aucune conscience intérieure. » — Que Hume, dit Biran, ne sente pas qu'il a le pouvoir de mouvoir ses membres à volonté, cela est peu probable ; car tout homme qui ne dort pas et qui n'est pas paralytique sent en lui-m5me ce pouvoir de la manière la plus claire. Il est donc à croire seulement que Hume voudrait concevoir ce pouvoir sous une idée qui n'est pas la sienne ou par quelque faculté autre que le sens qui la saisit, et que, ne pouvant y réussir, il se décide à le nier. 11 suffirait, par conséquent, de lui faire voir que ce pouvoir ne saurait être perçu par les sens extérieurs ni représenté à l'imagination, comme notre sceptique le voudrait peut-être, mais qu'il n'en existe pas moins ; car un sens spécial, le sens de l'effort, nous l'atteste invinciblement.

Il en est, suivant Maine de Biran, des idées d'unité

70 SPIRITUALISME ET LIBÉKALISME

et d'identité comme de celles de substance et de cause : elles ont également, leur origine dans le moi. C'est parce que le moi nous apparaît primitivement comme un et le même, que nous avons les idées d'unité et d'identité et que nous les transportons et les étendons ensuite, par une sorte de généralisation, aux objets de la nature. Otez, en effet, le moi, il n'y a plus d'unité nulle part, mais une multitude confuse, dépourvue do centre où elle aille se représenter. Leibniz avait défini très profondément la perception : « la représentation du multiple dans l'unité. » Ne pourrait-on pas dire aussi, se demande Biran, avec non moins de profondeur, que Tiinilé attribuée à chaque objet est la rcpré^eiiUition du moi dans le multiple objectif? Le type primordial de toute identité, oomrae de toute unit^, se trouve daus le moi. C'est d'après Tidentité primitive du moi que nous concevods l^ideiUité secondaire que nous auribuons aux objeU; c*e8t d*aprè$ elle aussi que nous formons ridée abstraite et générale dUdentité dont on part quelquefois pour contester ridcutîié mi^me du sujet qui en a fourni le premier modrle.

C'est également dans le fait de Teffort que nous trouvons le premier type de Tidée de liberté. Si je meus un de mes membres comme je Tentends, si je tran*|»orte mon corps où je veux, je me sens libre; si je suis poussé et entraîné où je ne veux pas, je me sens uou libre ou nécessité. Le sens intime me donne de o^s deux états ridée la plus claire. Cette idée ne s'obscurcît que quand je la transporte du domaitie de la conscience dans le domaine de l'absolu ou dans celui des sens. Alors seulement je m'aviâte de mettre la liberté en

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MAINE DK BlUAN ^i

problème, sans m'apercevoir que cN'.bI mettre en problème un fait analogue, bien plus, identique à celui do Texistence, puisqu'il consista dans le |K>^Toir que j'ai d'agir, de créer l'effort, qui constitue le moi lui-même : « Si ce sentiment du pouvoir me trompait, dit très bien Biran, si je pouvais douter encore si. au moment où je me détermine, où je fais effort, c'est un :>uti-e être, une autre puissance invisible qui est cause de ma détermination, qui exerce mon effort ou exécute mou vouloir, je pourrais douter égalcmeul si. lorsque je sens ou aperçois mon existence iudividuellc, ce n'est pas un autre être qui existe à ma place (I). »

A ces raiï>oas diîjà bien convaincantes, Biran en ajoulc d*autres qui ne le sont pas moins. Celui qui nie U liberté, dit-il, Taffirme par cela même. Il ne peut, en effet, la nier sans en avoir Tidée, et il ne peut en avoir ridôe sans l avoir tirée du sentiment de l'effort, qui n*est pas sujet à discu»MOu, pui-ique c'est un fait. Les objections élevées contre notre activité libre viennent de ce que la i^assivilé tient dans notre nature une graude place. Presque tous nos sens sont pour nous des sources de modiUcatious passives, et un seul, celui de rollort, nous révèle notre activité proi^re. Mus, bien que ce dernier sen^ ait seul cette propriété, bien qu'il soit obscurci par Uut d'impressions étrangères venues des autres sens, il suffit pour nous assurer que, s'il y a un fond de iKissivité invincible ii toute notre activité, il y a aussi un fond d'activité insuimoiitablc à toute notre passivité.

(l) (£uvrt4 inaiHet, t. i. p. 2Sl.

Ces objections viennent encore de ce qu'on ne s'est pas placé, pour découvrir la liberté, au véritable point de vue. Au lieu de la chercher dans la volonté, c'est-àdire dans le sentiment d'un pouvoir actif et soi-mouvant, on Ta cherchée dans le sentiment tout passif du désir qui accompagne les impressions sensibles et nous porte vers leurs objets, et on n'y a pas trouvé ce qui, en effet, n'y était pas. Au lieu de la chercher dans le fait où elle se manifeste et avec lequel elle s'identifie, on l'a cherchée aussi daus la notion idéale de liberté, primitivement extraite du fait lui-même, et on a nié celui-ci au nom de celle-là, comme si on pouvait nier, en se fondant sur une notion idéale ai ahslrailc, le fait réel d'où elle a été tirée ! De ce» doux erreurs, celle qui consiste à nier la liberté, parce qu'on a identiOé la volonté et le désir, est colle dos scnsualil^a ; celle qui consiste à la nier, au nom d'une coiicepliou abstraite de la liberté même, est celle des idéalUlo»-

Telle est la théorie des idées pnîiniêixtîj ou réflexive* (lue Hiran a développée dans son y;vM\d travail sur la psychologie pure. Cette théorie est, comme ou a pu voir,extréincnient remarquable. Elle nioi psrfaîtemeiil en lninièrc«ette vérité, <|u<î les idées de substance, de cause» d'unité, d'idcnlité et de liberté ont uu lype originel, qui est le moi, dont cliacunc d'elles esl l'empreinte, et ne sauraient être confondues avec Ic^ idées abstraites et ^'énérales. A vrai dire, ces idées ue sont associées à d'autres que pur simple agrégution.non par f,'énéralisation, et elles s'en abstraient elles-iii^mes» au lieu d'en être abstraites. Le moi est, en effet, suivant Texprcssion de Kant, (|ui n'e»t pas toi^urs resté ûdele

à celte heureuse distinction, abstrahens plutôt qu'a6stractus. Cependant cette théorie soulève plusieurs difficultés que nous ne pouvons dissimuler et offre plusieurs lacunes que nous ne saurions passer sous silence.

Et d'abord cette activité, qui fait le fond du système de Biran et qu'il a passé sa vie à établir, à rencontre de Condillac et de son école, est moins, à ce qu'il semble, l'activité considérée en elle-même que l'activité envisagée dans ses effets physiologiques. Biran aurait du, à notre avis, pour éviter à ce sujet toute méprise, montrer que, outre l'activité qui fait effort contre un résistant cxterue, il y en a une qui fait effort c-ontre un rc.'iistaut iûterne, contre la passion, contre les im;ifçe^, contre les idées qui s'y associent. C'est^ en éfTcl, celle-là qui e^t la vérit^ible activiCé, la véritable liberté, celle que. suiv^int les grands eiu^eignements du Portique, on peut consener jusque dans les fers, taudis que l'activité, la ]it>erté, telle que Diran U décrit, serait à la merci d'un despote ou d'une simple paraly^^ie, puisqu'on cesse de Taroir, suiraut lui, des qu'on ne peut plus se remuer et dè^ qu'on est pou»6 ou entraîné.

De pltis, la théorie de Biruu parait moins une théorie des idées réflexives et de l'inteiligence, qui en e^ la source, qu'une théorie de la Tolonté. La volonté, en effet, y engendre rintelligence : Thomnie comprend, ])arce qu'il veut. C'est la doctrine que nous avons d^à rencontrée, sous uue foruie moins sévère et moins aJbstraîte, chez Laromiguière. Nous n*y reviendix>n8 I)as. Nous avons suffisamment montré que ractivitô, envisagée seule et pour ainsi dire in abiUraclOf peut

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produire des actes, mais rien de plus ; que, pour qu'elle produise des actes intellectuels, il faut qu'elle soit douée d'intelligence ; ce qui revient à placer, à la source de notre vie intellectuelle et morale, deux facultés, au lieu d'une, l'intelligence et l'activité, au lieu de la seule activité. L'erreur de Biran sur co point paraît encore plus difficile à justifier que celle de Laromiguière ; car il s'est plus attaché (]ue c? dernier à distinguer la volonté de l'instinct, l'activité réfléchie de l'activité spontanée, et c'est de la première qu'il fait tout sortir. Or, qu'est-ce qu'une activité réfléchie, qui produit la réflexion, au lieu d'en être éclairée? Qu'est-ce qu'une volonté dont l'acte consiste à vouloir sans idée préconçue, c'est-à-dire sans ({ue le voulant sache ce qu'il veut? Biran semble avoir entrevu quelque part la difficulté et songé à faire de la volonté et de la perception deux principes contemporains; mais c'est là une idée qui n'a fait que traverser son esprit et à laquelle il n'a pas cru devoir s'arrêter.

Ajoutons que la théorie des idées premières, telle que Biran l'a conçue, offre d'assez grandes lacunes. Ainsi, ces idées ne se p:ésentent pas d'abord à notre esprit à l'état de simples notions, irais comme éléments constitutifs de certains jugements. Primitivement, je n'ai pas seulement l'idée de cause, je juge que tout fait a une cause ; je n'ai pas seulement l'idée de substance, je juge que tout phénomène se rapporte à une substance. Or, quelle est la véritable nature de ces jugements ? Sont-ils dus à cette expérience intérieure, d'où Biran dérive les idées qui entrent dans leur composition, ou viennent-ils d'une faculté plus haute? N'ont-ils qu'une

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valeur relative ou ont-ils une valeur absolue? Mais comment, dans le premier cas, échapper au scepticisme de Kant, et comment, dans le second, rester fidèle à cette méthode expérimentale hors de laquelle Biran ne voit point de salut pour la philosophie? Voilà des questions qu'une théorie complète des idées premières appelait naturellement et que Biran, à ce qu'il semble, aurait du se poser. Mais alors il n'eût pas fait seulement son œuvre, il eût fait celle de ses successeuis ; il n'eût pas seulement réintégré l'élément volontaire, il eût encore réintégré l'élément rationnel dans l'âme humaine et dans la science de l'homme.

ÉVOLUTION psychologique: système affectif,