PSYCHOLOGIE ET MÉTAPHYSIQUE

Après avoir déterminé et décrit sa méthode, Victor Cousin l'applique: il commence la philosophie, conformément aux principes qu'il a posés, par Tobservation de la nature humaine. Or, parmi les phénomènes que cette dernière nous offre, il en est un qu'il nous est diflB.cile de méconnaître, car il s'atteste énergiquement luimême par la manière dont il nous affecte : c'est la sensation. Comme elle est le point de départ d'une multitude d'autres modifications psychologiques, certains philosophes s'en sont exagéré l'importance au point de faire dériver non seulement tous les phénomènes, mais encore toutes les facultés de l'âme de cette seule et unique source. Condillac explique, en effet, par ce seul principe et les facultés de l'entendement et celles de la volonté, c'est-à-dire l'attention, la comparaison, le jugement et le raisonnement, d'un côté, le besoin, le désir et la volonté proprement dite, de l'autre.

Cousin n'admet pas que la sensation soit la source de toutes nos facultés, c'est-à-dire qu'elle soit, en définitive, notre faculté unique. Et d'abord, dit-il, les facultés intellectuelles n'en dérivent pas ; car l'attention, qui est, suivant Condillac, la première d'entre elles, n'en dérive nullement. La sensation et l'attention, en effet, ne diffèrent pas seulement en degré, mais encore en nature. Qu'est-ce que la sensation ? une impression que

nous subissons et que nous ne pouvons ni commencer, ni suspendre, ni anéantir à notre gré. L'attention, au contraire, est une opération que nous accomplissons et qui dépend de nous. Nous sommes passifs dans Tune, actifs dans Tautre. La sensation n'explique pas mieux les facultés morales que les facultés intellectuelles. Elle peut bien être pour le désir un stimulant qui le porte à se développer, mais elle n'en est pas la véritable cause; d'un autre côté, le désir ne saurait engendrer la volonté, car plus le désir est violent, moins l'homme est libre, moins la volonté a de force, ce qui prouve bien que l 'un de ces principes n'est pas l'autre.

Il faut donc admettre en nous, suivant Cousin, la volonté comme une faculté qui coexiste avec la sensation, mais qui en est distincte et n'en découle pas. Elle en découle si peu qu'elle a son principe dans notre personnalité, dans notre causalité, ou plutôt qu'elle est notre causalité, notre personnalité même : « C'est un fait, dit notre philosophe, qu'au milieu des mouvements que les agents extérieurs déterminent en nous, malgré nous, nous avons le pouvoir de prendre l'initiative d'un mouvement différent, d'abord de le concevoir, puis de délibérer si nous l'exécuterons, enfin de nous résoudre et de passer à l'exécution, de la conunencer, de la poursuivre ou de la suspendre, de l'accomplir ou de l'arrêter, et toujours de la maîtriser... Le mouvement exécuté à ces conditions prend à nos yeux un nouveau caractère : nous nous l'imputons, nous le rapportons comme efifet à nous, qui alors nous en considérons comme la cause. Là est pour nous l'origine de la

VlGTOll GOUSLX 499

notion de cause, non d'une cause abstraite, mais d'une cause personnelle, de nous-mêmes (1). »

Mais la sensibilité et la volonté sufflsent-elles pour expliquer tous les phénomènes de Pâme? Un grand métaphysicien Ta prétendu. Suivant Maine de Biran, la raison n'est qu'une forme particulière de la volonté, de sorte que la faculté de vouloir et celle de penser se confondent. Cousin s'élève contre une telle assertion et revendique contre son ancien maître les droits de la raison. Pour comprendre un livre de mathématiques, dit-il, il faut sans doute que ce livre frappe mes yeux et produise sur moi certaines sensations ; il faut, de plus, que je tienne mon esprit fixé sur ce livre par un efifort de volonté. Mais tout cela ne suffit pas. Il laut encore que je sois doué de raison pour comprendre le texte que je vois et auquel j'applique mon attention. La sensation et la volition ne sont que des conditions de l'intellection : la raison en est la véritable .source.

Non seulement la raison est distincte de la volonté, suivant Cousin ; mais elle ofire des caractères tout différents. Celle-ci est essentiellement personnelle ou plutôt constitue la personne même, tandis que cellelà est vraiment impersonnelle. C'est là, comme on sait, une des théories les plus hardies et les plus célèbres de Victor Cousin : a La raison, dit-il, est impersonnelle de sa nature. Ce n'est pas nous qui la faisons, et elle est si peu individuelle que son caractère est précisément le contraire de l'individualité, à savoir l'universalité et la nécessité, puisque c'est à elle que nous devons la

(i) Fragments, préface de la pr^mère édition, p. 22.

200 SPIRITUAUSME ET UBÉRAUSME

connaissance des vérités nécessaires et universelles, (les principes auxquels nous obéissons tous et auxquels nous ne pouvons pas ne pas obéir (1). »

C'est en partant de ces principes de la raison que l'observation constate, comme les autres faits psychologiques, particulièrement du principe de causalité et du principe de substance, que Cousin essaye de s'élever des phénomènes à l'être, du relatif à l'absolu. En même temps, dit-il, que j'ai le sentiment des actes volontaires que je produis, je me les attribue à moimême, comme à leui* cause, et cette cause, je la conçois comme une substance, c'est-à-dire comme une chose qui reste une et identique à travers la diversité et la mobilité de ses modifications. Mais si je me rapporte, comme à leur cause, les phénomènes volontaires, il n'en est pas de même des phénomènes sensitifs, qui se produisent en moi pour ainsi dire sans moi. Cependant, si je ne suis pas leur cause, j'afllrme, en vertu des lois de la raison, qu'ils en ont une. Cette cause qui n'est pas moi et que les philosophes appellent non-moi, est comprise dans ce vaste ensemble qu'on nomme la nature. Mais le moi et le non-moi sont des causes finies et contingentes, et la raison me force à les rapporter à une cause infinie et absolue. Le moi, le non-moi et l'absolu ou, si Ton aime mieux, l'homme, le monde et Dieu, sont trouvés. Ils me sont donnés ensemble, en même temps que les trois phénomènes qui les supposent, c'est-à-dire que l'ontologie m'est donnée en même temps que la psychologie, à la lumière de cette raison

(1; Fragments, préface de la première édition; p. i7.

qui est en quelque sorte la pensée divine elle-môme présente à mon âme et Téclairant intérieurement.

La raison, suivant Cousin, — et ce n'est pas là une des parties les moins fécondes de son système, — est tantôt spontanée, tantôt réfléchie. La raison spontanée nous révèle intuitivement et confusément notre existence, celle du monde, celle de Dieu, et toutes les autres vérités du même genre ; la raison réfléchie nous découvre ces mêmes vérités d'une manière plus scientifique et plus claire, mais généralement moins complète : « L'humanité en> masse est spontanée et non réfléchie; l'humanité est inspirée. Le souflle divin qui est en elle lui révèle toujours et partout toutes les vérités sous une forme ou sous une autre, selon les temps et selon les lieux. L'âme de l'humanité est une. âme poétique qui découvre en elle-même les secrets des êtres, et les exprime en chants prophétiques qui retentissent d'âge en âge. A côté de l'humanité est la philosophie qui l'écoute avec attention, recueille ses paroles, les note pour ainsi dire; et quand le moment de l'inspiration est passé, les présente à l'artiste admirable qui n'avait pas la conscience de son génie et qui souvent ne reconnaît pas son propre ouvrage. La spontanéité est le génie de la nature humaine, la réflexion est le génie de quelques hommes (1), » qui sont les philosophes. La spontanéité et la réflexion offrent, du reste, des degrés et varient avec les différents sujets. Comparez l'Orient cl l'Occident et vous verrez que l'un est spontané et l'autre réfléchi; rapprochez la nature et l'humanité,

i ij Fragmentât préface de la première édition, p. 38.

202 SPIRITUALISME bT UBEHAUSME

la première vous paraîtra le type de la spontanéité et la seconde celui de la réflexion. Notre philosophe, donnaot carrière à son imagination, va jusqu'à trouver la spontanéité sous la forme de l'expansion, et la réflexion sous celle de la concentration dans l'ensemble du monde extérieur.

On peut voir, par ce fragment de la psychologie de Victor Cousin, qu'il traite de cette science autrement et dans un autre esprit que la plupart de ses disciples et de ses successeurs. Ceux-ci l'étudient pour ellemême et en noient curieusement les moindres détails. Ils analysent, à la manière des Écossais, l'imagination, la mémoire, l'association des idées, l'habitude, et observent, comme eux, une à une nos diverses inclinations. C'est ce qu'il est facile de remarquer en lisant JoufTroy et surtout Gamier. Cousin, au contraire, se borne à étudier les grandes fonctions de l'être humain, la sensibilité, la volonté, la raison, et s'inquiète moins de les déciire minutieusement que de s'élever jusqu'aux réalités qu'elles nous découvrent. Les disciples sont de simples psychologues ; le maître est un métaphysicien.

La théorie de la raison impersonnelle est le point

(culminant de la psychologie de Cousin. Elle lui fut inspirée non seulement par le traditionalisme de Bo- . nald, mais encore et surtout par le scepticisme de I Kant et par la nécessité où la philosophie se trouvait

!. de le réfuter ou d'avouer son impuissance. Kant avait . j prétendu que la raison était une simple faculté du su- ; [ jet pensant, et il en avait conclu qu'elle n'avait qu'une l valeur subjective. Cousin estima que, poiur détruire la

conséquence, il n'avait qu'à nier le principe, et il le nia, en proclamant l'impersonnalité de la raison. Il décrivit, dans un langage moitié profane et moitié mystique, cette raison universelle et éternelle, qui est la loi de la nature et la règle de l'humanité, mais qui les domine l'une et l'autre ; car elle est le verbe, c'est-àdire la raison même de Dieu.

Nous n'ignorons pas que cette théorie, comme toutes celles qui ont la prétention d'expliquer l'inexplicable, soulève bien des difficultés dont la principale est que nous ne pouvons comprendre qu'avec notre propre raison, de même que nous ne pouvons voir qu'avec nos propres yeux. Mais elle renouvelait, en les appropriant à l'esprit de notre temps et eu les parant des plus brillantes couleurs, les doctrines de Platon, de saint Augustin, de Malebranche et de Fénelon, de Fénelon qui regardait, lui aussi, la raison comme un précepteui* divin et qui s'écriait : « raison, n'es-tu pas le Dieu que je cherche? » Aussi c'est siu'tout par cette théorie, à la fois grandiose et hasardeuse, que Victor Cousin nous parait surpasser la famille de penseurs dont il est le chef et dominer pour ainsi dire de la tète toute sa lignée philosophique ; car c'est par là qu'il a essayé, seul entre tous, de percer, à travers le variable et le relatif, jusqu'à l'immuable et à l'absolu.

La théorie de la spontanéité et de la réflexion ne fait pas moins d'honneur à Cousin que celle de la raison impersonnelle. Il avait pu en trouver le germe dans le Phèdre de Platon, où l'inspiration du poète et du, héros est représentée comme une raison latente généralement supérieure à la raison réfléchie des

204 SPIRITUALISME ET LIBÉRAUSME

hommes de sens rassis, et aussi dans les écrits de Scheiling, où Tintuition inconsciente qui saisit l'absolu est considérée comme le plus haut degré de la vie intellectuelle. Mais il Ta faite sienne par les développements qu'il lui a donnés et par le nombre et l'importance des problèmes qu'elle lui a servi à résoudre. C'est sur elle, en effet, qu'il s'est appuyé, dans sa métaphysique, pour établir, à rencontre de Kant, la légitimité de la connaissance humaine, et, dans sa philosophie de l'histoire, pour distinguer l'esprit de l'Orient et celui de l'Occident, le génie des religions et celui des sciences ; c'est également sur elle qu'il s'est fondé, dans d'autres ordres d'études, par rendre compte de l'origine de l'État, de celle des religions, de celle du langage et de celle de la poésie. Il ne peut souffrir qu'on explique la formation de l'État par un contrat social mûrement réfléchi, et celle des religions par des fraudes pieuses longuement méditées. Le langage et la poésie ne lui paraissent pas davantage les fruits tardifs d'une raison patiente et calculatrice, à telles enseignes qu'Homère aurait composé V Iliade tout exprès pour pacifier les Grecs et les détourner de la discorde. Si nous ne supportons plus aujourd'hui, nous non plus, cette manière plate et inintelligente de tout expliquer, nous le devons à la distinction de la spontanéité et de la réflexion laite par Victor Cousin, et aussi, — il faut en convenir, — aux vues de Saint-Martin et de de Maistre que nous avons exposées ailleurs.

Non content de caractériser la raison d'une manière générale et de la distinguer des deux autres facultés de l'àme, Cousin analyse les principes dont elle est la

source et les suit dans leur application à Testhétique, à la morale et à la théodicée. C'est Fobjet du livre Dit Vrai, du Beau et du Bien, qui était d'abord* essentiellement métaphysique et auquel il n'a donné que plus tard la forme littéraire qu'il a aujourd'hui.

Bien que les principes rationnels soient des lois de la pensée, ils sont aussi des faits; bien qu'ils ne dépendent pas de l'expérience, ils tombent cependant sous l'expérience. Il faut donc recourir à elle pour les constater et les décrire. Or, l'expérience nous atteste qu'il y a réellement en nous des principes qui sont universels et nécessaires, c'est-à-dire qui sont vrais sans restriction et dont le contraire est impossible. Tels sont ceux de substance, de causalité, de finalité, do contradiction, d'obligation, de temps, d'espace et d'autres semblables, principes si importants que, sans eux, non seulement nulle science, mais encore nulle connaissance, nulle pensée ne serait passible.

Il ne faut pas confondre certains principes dérivés de l'expérience avec ces principes dont la raison est la source : ils n'ont pas les mêmes caractères. Quand je dis : — le jour succède à la nuit, — j'exprime sans doute une vérité fort générale ; mais elle n'est pas universelle, car il peut à la rigueur y avoir quelque part un monde où une telle succession n'ait pas lieu; cl'e n'est pas non plus nécessaire, puisque je puis supposer le contraire sans absurdité. Mais, quand je dis que tout phénomène a une cause, j'exprime une vérité marquée du double caractère de l'universalité et de la nécessité. Non seulement, en effet, tous les phénomènes ont

206 SPIRITUAUSME ET UBÉRALISME

des causes, mais il m'est impossible de concevoir iia monde où ils n'en aient pas.

Après la question de l'existence des principes universels et nécessaires vient celle de leur origine et de leur formation. Je ne les forme pas par une généralisation médiate et successive, mais par une généralisation instantanée et immédiate. Je ne m'élève pas graduellement d'un certain nombre de faits particuliers à un principe qui est plus ou moins général et qui me parait plus ou moins certain, suivant le plus ou moins grand nombre de faits sur lesquels il repose ; mais je m'élève instantanément à un principe que je juge inunédiatement universel et absolument certain, à tel point que l'examen d'une multitude d'autres faits n'ajouterait rien à sa certitude. J'ai dû observer la pesanteur successivement dans un grand nombre de corps, tant solides que liquides et gazeux, pour me croire fondé à affirmer qu'elle est une propriété générale des corps. Je n'ai eu besoin que d'observer en moi un seul fait, un seul acte volontaire, et de m'en sentir la cause, pour juger immédiatement que tout fait a une cause. Dans le premier cas, ma croyance s'est fortifiée à mesure que j'ai comparé successivement un plus grand nombre de faits ; dans le second, mon jugement m'a paru du premier coup certain et indubitable : si un fait d'expérience lui a donné occasion de se produire, il n^en a pas été le fondement, ce qui revient à dire qu'il a son fondement, non dans l'expérience, mais dans la raison.

Un célèbre philosophe allemand, Kant, reconnaît, comme tous les rationalistes, l'existence des principes

universels et nécessaires et les fait, comme eux, dériver de la raison ; mais il les explique par la constitution du sujet pensant et leur refuse toute portée objective. Cousin professe une opinion diamétralement contraire. Et d'abord, dit-il, cette portée objective est admise par le genre humain tout entier. Nous croyons, en effet, tous tant que nous sommes, que ces principes sont absolus, c'est-à-dire qu'ils ne sont pas seulement vrais pour nous, mais qu'ils sont vrais en eux-mêmes, et qu'ils ne cesseraient pas de l'être, quand nous cesserions d'exister çt qu'il n'y aurait plus aucun esprit pour les concevoir. Kant soutient qu'ils ne sont pas absolus, parce qu'ils s'imposent à nous irrésistiblement et qu'ils sont les lois nécessaires de notre \ esprit. Mais ne serait-on pas plutôt fondé à prétendre que, s'ils s'imposent à nous irrésistiblement, c'est précisément parce qu'ils sont absolus? D'ailleiu's, ajoute ingénieusement Cousin, cette nécessité dont parle Kant, se manifeste seulement dans le mouvement réfléchi, mais non dans le mouvement spontané de notre intelligence. Dans le premier, la vérité nous apparaît comme nécessaire, parce que nous avons essayé d'en douter et lutté, pour ainsi dire, contre elle ; dans le second, elle nous apparaît simplement comme vérité, parce que nous l'avons saisie par intuition et Tavons naturellement affirmée telle que nous l'avons saisie. C 'est ainsi <^ u'ell^ ^^ piaT.îfi>ef/>^ a^yms^ ]^Ar.ia.i^ ^p rappy*ception pri mitive, au poète inspiré, au héros ravi par la visi on instantanée du beau moral, à l'humanité qui c roit à la vérité, comm e à la lumière, sa nsj/analxseji^t sans se aemander si elle la voit. Le sceptisme de Kanl

est donc détruit par la distinction de la raison spontanée et de la raison réfléchie (1).

Mais cette raison spontanée, si pure qu'on la suppose et si dégagée qu'elle soit de toute réflexion, est pourtant, dira-t-on, inhérente au sujet pensant, puisqu'il en a conscience : elle est donc par cela seul frappée de subjectivité. Élever une telle objection, dit Cousin, c'est montrer qu'on se fait de la certitude un idéal chimérique. C'est dire, en effet, que la raison ne peut connaître certainement qu'à la condition de n'appartenir à aucun sujet, de n'être la raison de personne. C'est dire que Dieu lui-même ne peut rien connaître avec certitude, puisque c'est avec sa raison qu'il connaît et que ses connaissances se trouvent par là même entachées de subjectivité, de sorte qu'il est condamné, comme l'homme, à un scepticisme éternel et irrémédiable.

Après avoir établi l'existence des vérités absolues, déterminé leur origine et démontré leur valeur, Cousin se demande où elles ont leur dernier fondement. Estce en nous? Est-ce dans les choses? Est-ce en ellesmêmes? Est-ce en Dieu? C'est, suivant lui, entre ces quatre hypothèses qu'il s'agit de choisir.

Sans doute la vérité absolue n'est pas sans rapport avec nous, puisqu'elle nous apparaît dans cette partie universelle, immuable, absolue de nous-mêmes qu'on appelle la raison; mais nous ne la constituons pas, car nous sommes finis, contingents, passagers, et elle est infinie, nécessaire, éternelle. Nous n'en sommes pas

(l) Du Vrai, du Beau et du Bien, p. 35.

les auteurs; car nous ne pouvons rien sur elle, ni là créer, ni la détruire, ni la modifier. Aussi nous îie nous rimputons pas comme les actes que nous produisons ou comme les phénomènes où nous intervenons à quelque degré. En un mot, la vérité n'est pas une simple conception de sujet pensant: qu'il porte le nom d'Abélard ou celui de Kant, le conceptualisme est une erreur.

Mais, si les vérités absolues ont une réalité indépen-. daiite de Thomme qui les aperçoit et existent hors de. son esprit, où sont-elles donc? Quelques philosophes répondent : dans les choses. Cousin juge cette théorie supérieure à la précédente, parce que les universaux existent, en effet, dans les êtres particuliers en même temps que dans Tesprit, et qu'ils leur donnent même toute l'unité et toute la fixité dont ils sont susceptibles. Mais il la trouve insuffisante, en ce qu'elle refuse à ces universaux toute réalité en dehors de notre esprit et desobjets» Or, c'est là une erreur g:avc. Qu'on prenne, dit-il, le principe qu'on voudra, le principe de causalité, par exemple, on verra que, s'il est dans les objets, en même temps que dans l'esprit, il ne s'y épuise pas, il n'y est pas tout entier. Il s'applique, en effet, non seulement aux faits présents ou passés, mais encore aux faits futurs, non seulement aux choses réelles,' mais encore aux choses possibles, et embrasse potii: ainsi dire l'infini. Il ne peut dépendre du réel et du fini, puisqu'il les surpasse. Il en est de la théoried'Axistote comme de» celle de Kant et d'Abélard; edle n'est pas satisfaisante.

Si les vérités absolues n'ont leur fondement pi, 4ans

rhumanité ni dans la nature, reposent-elles sur ellesmêmes et sontnelles à elles-mêmes leur propre support? C'est là ime doctrine qu'on a quelquefois attribuée à Platon et qu'on a quelquefois voulu Toir au fond de sa théorie des idées.Cousin déclare que, si c'était là le sens de la théorie platonicienne, il faudrait la rejeter ; car il est impossible de concevoir les vérités absolues sans un sujet qui les comprenne. Elles ne seraient plus alors que des attributs sans substance, c'est-à-dire des abstractions réalisées. Mais cette théorie, ainsi interprétée, n^est qu'une chimère qu'Aristote a créée pour se donner le plaisir de la combattre.

Où sont donc les vérités absolues? Pour répondre à cette question, il suffit de consulter ce qu'on nomme en philosophie le principe de substance, principe qu'on a formulé ainsi : — Tout attribut se rapporte à une substance, toute manière d'être à un être. — C'est en vertu de ce principe que j'affirme que mes sensations, mes pensées, mes volitions n'existent que dans cet être que j'appelle moi. Eh bien, en vertu du même principe, je dois affirmer que la vérité ne réside que dans un sujet qui la soutient, et que les vérités absolues ne résident que dans l'être absolu qui en est le fondement. Cet être absolu, qui sert de sujet aux vérités absolues, le genre humain Fs^xielle Dieu. Nous voilà arrivés au principe des principes, c'est-à-dire à la dernière raison des choses. Il est impossible et heureusement inutile d'aller plus loin (1).

Si tout ne parait pas neuf, tout ne paraîtra pas non

iî) Du Vrai, du Beau et du Bien, p. 68.

pkis dépourvu de nouveauté dans la théorie de Victor Cousin que nous venons d'exposer. Oe n'était certes pas une idée commune, vers 1818, que celle de partir de l'esprit du xvni* siècle, pour fonder des doctrines diamétralement contraires aux siennes, au moins en métaphysique. Or, c'est ce que fit Victor Cousin, quand il se servit de la méthode expérimentale pour établir la théorie de la raison. Avant lui, les principaux philosophes du xviT* siècle, notamment Bossuet, Malebranche et Fénelon, avaient bien posé et développé certains principes rationnels ; mais ils Pavaient fait un peu au hasard, à propos d'autre chose, et n'avaient eu la prétention ni de les énumérer tous, ni d'en signaler tous les caractères. Oe que ces grands hommes n'avaient pas fait, Cousin essaya de le faire. Il tenta, en s'inspirant, il est vrai, de Reid et de Kant, de dresser la liste des principes essentiels de la raison et chercha à en déterminer les caractères les plus saillants, tels que les lui offrait l'observation. Il remarqua même très bien et fit très bien remarquer qu'au lieu de poser d'autorité des principes abstraits, venus on ne sait d'où, comme on Pavait fait quelquefois avant lui, il ne donnait pour de vrais principes, pour des principes de raison, que ceux que l'observation elle-même avait déclarés tels. Il y avait là une tentative plus nettement marquée de rendre raison, dans la mesure du possible, de la raison même, et partant un progrès de l'esprit philosophique, qui consiste essentiellement dans le besoin de se rendre compte.

Nous savons bien que le travail de Victor Oousin sur les principes rationnels laisse à désirer et prête le flanc

à plus d'une objection. D'abord, notre philosophe ne dislingue pas toujours suffisamment les principes des notions qu'ils enveloppent et assigne quelquefois à celles-ci une origine qui ne convient qu'à ceux-là. Ainsi, on lui a reproché, non sans quelque fondement, de faire dériver de la raison non seulement le principe de substance, mais encore la notion de substance. Or, c'est la conscience qui nous la fournit, en nous révélant la substance que nous sommes; car, suivant la remarque de Leibniz, nous n'aurions pas l'idée d'être, si nous n'étions nous-mêmes des êtres et si nous n'en avions le sentiment. Quant aux principes rationnels eux-mêmes, Cousin en admet peut-être un trop grand nombre ; mais il essaie finalement de les ramener tous au principe de substance et à celui de causalité. Or, il faut lui savoir gré d'avoir tenté une réduction qui, pour n'avoir pas été définitive, n'en était pas moins conçue dans le sens de l'esprit moderne, lequel aspire à tout simplifier et sent que, si la vérité est quelque part, elle est dans l'unité.

Quant à la preuve de l'existence de Dieu, donnée par Viclor Cousin, on peut dire qu'elle ne manquait pas de nouveauté à l'époque où il la développa pour la première fois. La philosophie écossaise, alors représentée par Dugald-Stewart en Angleterre et parRoyer-CoUard en France, constatait, il est vrai, parmi les phénomènes de l'âme, les phénomènes rationnels, sous les noms de lois de croyance et de principes du sens commun ; mais elle n'avait garde de remonter de ces principes à la raison divine qui en est la source. Elle était bien trop circonspecte pour se livrer à des hardiesses

spéculatives qui rappelaient à quelques égards la vision eu Dieu de Malebrauche. Pour Kant, auquel on reproche à Cousin d'avoir tant emprunté, bien loin de s'élever de l'absolu dans le connaître à l'absolu dans l'être, il niait — nous l'avons vu — le caractère absolu de la connaissance. Cependant Cousin ne tira pas de son propre fonds cette preuve de l'existence de Dieu. Il l'emprunta à Platon, qu'il commençait dès lors à étudier, et aux grands métaphysiciens du xvii° siècle, à Bossuei, àFénelon, à Malebranche, à Leibniz; mais il l'exposa sous une forme qui lui est propre. Ajoutons (ju'il a le premier en France, je ne dis pas signalé — îi'ossuet l'avait fait avant lui — mais établi par des ar- •^uments solides le véritable sens de la théorie platonicienne des idées. IL a très bien montré que, suivant le philosophe grec, les idées n'existent pas pour ainsi dire en l'air, à l'état de pures abstractions , mais qu'elles résident dans la raison, dans le Verbe même de Dieu. Le dernier auteur qui ait traité cette question. Ml Fouillée, non seulement soutient la même opinion contre Martin de Rennes, mais il n'oppose pas à son adversaire une seule raison de quelque valeur qui ne se trouve déjà dans Victor Cousin.