MORALE ET THÉODICÉE

Après avoir épuisé la question du vrai et celle du beau. Cousin aborde celle du bien ; après avoir constitué à sa manière la métaphysique et l'esthétique, il essaie d'organiser la morale. Cette partie si importante de la philosophie était chez nous, au moment où il parut, dans un état vraiment déplorable. L'école sensualiste du xvni* siècle avait abouti, avec Volney et

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Saint-Lambert, à la morale fausse et dégradante de rintérét personnel, qui n'est que la négation de la morale elle-même. L'école théologique, représentée par de Maistre, de Bonald et Lamennais, s'était moins préoccupée des principes intérieurs que l'homme découvre par sa raison et auxquels il doit conformer librement sa conduite que des principes extérieurs qui s'imposent à lui du dehors et au nom de l'autorité : elle avait subordonné la morale à la politique et à la théologie. L'école spiritualiste n'avait guère été moins insuffisante. Laromiguière, Maine de Biran,. Ampère, Royer-CoUard avaient été tellement absorbés par les questions de psychologie qu'ils avaient à peine touché aux questions de morale. Il en était donc de la morale comme de l'esthétique, elle offrait à Cousin un champ tout nouveau à parcourir et où les pas de ses prédécesseurs immédiats n'avaient laissé aucune empreinte, i Sans doute il eut, ici encore, pour le guider des philosophes étrangers ; mais on ne peut pas lui reprocher, comme nous le verrons, d'avoir marché trop servilement sur leurs traces.

Suivant Cousin, l'observation nous atteste un certain nombre de faits, les uns rationnels, les autres sensibles, qui offrent à la morale le plus solide fondement. Parmi ces faits, le premier et le plus important est le jugement par lequel nous distinguons le bien du mal. Il est positif, en effet, qu'en présence de toute action accomplie par un être libre, je juge qu'elle est bonne ou mauvaise et que ce jugement explique tous les faits qui le suivent et n'est lui-même expliqué par aucun d'eux. Ce jugement est simple, primitif, îndé-

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composable et nous est dicté par notre nature ou plutôt ^^fv par la nature même des choses. Il ne fait pas le bien ni le mal, il le déclare : le bien existe indépendamment de l'esprit qui en juge, comme le beau indépendamment J| ' de Tœil qui le voit, comme le vrai indépendamment de la raison qui le saisit.

En même temps que je juge qu'une action est bonne \ ou mauvaise, je juge qu'elle doit être faite ou évitée. Ce ' second jugement a paru si important à un grand philosophe qu'il en a fait la base de la morale tout entière. D'après Kant, c'est de l'idée du devoir, de l'obligation, qu'il faut partir pour résoudre toutes les questions relatives à la conduite de la vie. Cousin ne partage pas -cette manière de voir. Suivant lui, une action n'est pas bonne parce qu'elle est obligatoire, elle est obligatoire parce qu'elle est bonne ; en d'autres termes, le iugement du bien est primitif, c elui de l'obligation e st 3érivé. Si je demande à un Eoimête homme pourquoi il a respecté un dépôt qui lui était confié, il me répondra: parce que c'était mon devoir. Si je lui demande pourquoi c'était son devoir, il me répondra : parce que c'était bien. Arrivé là, toutes les réponses s'arrêtent; mais les questions s'arrêtent aussi. Nous n'avons plufi rien à chercher, parce que nous sommes parvenus à une vérité qui est la raison des autres et sa raison à elle-même, c'est-à-dire à un principe.

Si l'obligation se fonde sur la distinction naturelle du bien et du mal, elle sert elle-même de fondement à la liberté. Dès que j'ai des obligations, il faut bien que je sois libre, sans quoi je ne pourrais pas les remplir. Mais la liberté, quoi qu'en ait dit Kant, ne repose pas

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sur cette seule preuve; elle s*appuie encore sur le témoignage de la conscience: en même temps que je prends une résolution, je sens quej'enpoiurais prendre une toute contraire.

Le dernier élément du phénomène moral est le jugement du mérite et du démérite. Il peut se formuler de la manière suivante : tout homme qui fait bien mérite d'être récompensé, tout homme qui fait mal mérite d'être puni. Ce jugement suppose ceux que nous avons précédemment énumérés. Si un homme ne distinguait pas le bien du mal, s'il ne se savait pas obligé d'accomplir l'un et d'éviter l'antre et s'il ne se sentait pas la liberté nécessaire pour cela, il ne se croirait évidemment capable ni de mérite ni de démérite et ne se distinguerait pas, à ce point de vue, des agents fatals de la nature.

Outre les jugements qu'on vient d'étudier et qui composent par leur réunion le phénomène moral pris dans son ensemble, il se produit en nous des sentiments qui en sont les conséquences naturelles. Ainsi, suivant que je juge que j'ai bien ou mal fait, j'éprouve une satisfaction délicieuse ou du remords; suivant que je juge qu'un de mes semblables a bien ou mal agi, je ressens à son égard de la sympathie ou de l'antipathie, de l'estime ou du mépris. Ces divers sentiments ne constituent pas la loi du devoir, mais la sanction morale de cette loi et en font pressentir la sanction sociale et la sanction religieuse. Ils sont les premiers gages de celte liaison de la vertu et du bonheur, du crime et du malheur, qui commence dans l'âme, se continue dans la société et s'achève, après la mort,.

dans les bras ou sous la main de Téternelle justice (1).

Cette théorie de Victor Cousin est vraiment digne de considération, bien qu'elle ne soit pas tout à fait irréprochable. Il a raison de placer le jugement du bien au-dessus de tous les faits moraux qu'il énumère et de le regarder comme le principe qui les explique tous ; mais il a peut-être tort d'ajouter qu'il ne saurait luimême être expliqué . Sans doute on ne peut pas remonter indéfiniment d'un principe à un autre et il faut bien s'arrêter, dans la série des explications, à un principe qui soit la raison de tout et qui n'ait sa raison qu'en lui-même. Mais il ne faut pas non plus s'arrêter trop tôt dans la recherche de ce principe suprême ; car ce serait s'exposer à prendre un simple anneau de la chaîne pour son point de suspension. Sans doute l'idée du bien est une des dernières auxquelles on puisse remonter en matière de morale; mais est-elle absolument la dernière ? Il ne le semble pas. Elle est susceptible d'analyse — nous l'avons montré dans un de nos ouvrages (2) — tout comme l'idée du beau, et nous ne savons pas pourquoi Cousin, qui a analysé l'une avec tant de soin, ne s'est pas livré au même travail sur l'autre.

Ces réserves faites, la doctrine de Victor Cousin nous parait tout à fait remarquable ; car elle satisfait à la fois aux exigences de l'esprit scientifique et à celles du sens commun. Non seulement ce philosophe part de l'observation des faits, mais il les embrasse tous; non seulement il les embrasse tous, mais il les groupe

(i) Du Vrai, du Beau et du Bien, p. 334.

(2) V. notre Philosophie du devoir, 3« édition, p. 289.

d'après leurs vrais rapports. Il s'élève ainsi à un système de morale assez large, assez complet, assez bien ordonné pour lui permettre d'apprécier tous les autres -d'un point de vue supérieur et d'y faire exactement le départ du vrai et du faux. Nous ne le suivrons pas dans cette appréciation : elle est connue de tout le monde, -car elle a passé dans la science et est devenue classique. Résumons-la seulement en quelques mots.

Suivant Cousin, le système de Tintérêt, tel qu'il a été conçu par Hobbes et les autres sensualistes, est vrai en ce que l'intérêt est un fait réel de notre nature ; mais il est faux en ce que l'intérêt doit être subordonné à un principe supérieur, qui est le devoir. Le système du sentiment, tel qu'il est formulé par Smith et par Hutcheson, est encore plus vrai que celui de lïntérêt ; , -car il y a en nous des sentiments aussi réels que l'intérêt, mais plus nobles, qui nous portent soit à nous i>erfectionner, soit à faire du bien à nos semblables ; mais il n'est pas entièrement vrai non plus, parce que ces sentimentssupposent des jugements qui les déterminent I -et qu'ils n'ont ni assez de généralité ni assez de fixité pour gouverner et régler la vie humaine. Le système de l'obligation, auquel Kant a attaché son nom, offre plus ■de vérité encore que les précédents; car l'obligation n'est pas un fait sensible, mais un principe rationnel et , elle est marquée d'un caractère impératif qu'on ne retrouve dans aucune des formes de la sensibilité ; mais Iflce système est défectueux en ce qu'il laisse le devoir Ijlcomme suspendu en l'air, faute de lui donner le bien ) pour fondement. Quant au système de l'utilité générale, professé par Bentham, il n'est pas faux, puisque

c*est en effet un devoir pour nous d'être utile à tous; i mais il n'est pas assez compréhcnsif, puisque nous avons encore d'autres devoirs, et il ne se sufiBt pas à 1 lui-même, puisque Futile n'est qu'un moyen et que le/ bienseul est une fin.

On voit que ce qui caractérise le système de Cousin, c'est avant tout l'étendue, la largeur des vues. Il embrasse non seulement tous les faits moraux, mais encore tous les systèmes de morale auxquels ils ont donné lieu, et les concilie au sein d'un éclectisme élevé, d'une synthèse supérieure.

De tous les moralistes, Kant est celui auquel Cousin a le plus emprunté ; mais il a tempéré ses pri^g j p.r par des emprimts faits à d 'autres philosophes. Ajouton s q u'il lui est même arr ivé une f ois de le combattre de l a manière la plus positive, comme cela ressort d'u ne lec ôn du cours de 1820, qui était restée longtemps inédit et qui a été récemment publiée par M. Paul Janet (1). Là Cousin fait remarquer que, vu l'immense complexité de la vie humaine et la fréquente compétition de nos différents devoirs, il est comme impossible de formuler des préceptes d'une application universelle et dont la pratique ne soit pas subordonnée aux circonstances. Or, ces circonstances, il appartient à la raison de les apprécier et c'est à elle à juger en dernier ressort en matière de morale. Les préceptes ne sont que la lettre de la loi, la raison en est l'esprit ; les préceptes sont essentiellement relatifs, la raison seule est absolue. En s'exprimant de la sorte, Cousin semble abjurer la

(l) Victor Cousin et son Œuvre, par P. Jauet, p. 139. -*-

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morale austère et un peu formaliste de Kant et se rallier à la morale individualiste et sentimentale de Jacobi. On sait, en effet, avec quelle vivacité celui-ci s'élevait contre ce qu'il appelait la sèche morale de Kant, la comparant à cette main de bois qui remplace, sur les grandes routes, pour montrer leur chemin aux passants, le geste animé et la parole vivante de l'homme. On sait avec quelle indignation il protestait contre la manie de substituer des préceptes généraux., toujours en défaut par quelque endroit, — celui de ne pas mentir, par exemple, — à la voix même de la conscience : « Je voudrais mentir, disait-il, comme mentit Desdémone mourante, tromper comme Pylade se donnant pour Or este afin de mourir à sa place... et je me ris d'une philosophie qui pour cela me traite en criminel; car j'ai en moi-même la certitude que le droit de grâce que la conscience de l'homme exerce sur des crimes contre la lettre de la loi morale et absolue, est un droit souverain de l'humanité, le sceau de sa dignité, de sa nature divine. » Cousin professe à peu près la même doctrine. Seulement, au lieu de la fonder, comme Jacobi, sur le sentiment, il la fonde sur la raison. Il ne renonce pas à l'absolu en morale, il se borne à le déplacer; mais il le fait avec une hardiesse qui n'a d'égale que celle du mystique Saint-Martin, lequel n'admet d'autre loi absolue que celle qui eçt en quelque sorte écrite sur l'homme et qui lui sert à juger toutes les autres.

Après avoir traité la question du devoir, Victor Cousin aborde celle des devoirs, il passe de la morale théorique à la morale pratique. C'est là encore une

partie de son œuvre sur laquelle nous glisserons rapidement, parce qu'elle est présente à la mémoire de tous les esprits cultivés.

Suivant Cousin, le premier devoir de l'homme est de respecter en lui la personne morale. Il implique celui de résister à ses passions ; car les passions, restreignant la liberté et troublant Tintelligence, amoindrissent par là même la personnalité. Il enveloppe également celui de ne point nuire au corps, qui est l'instrument de la personne, soit en le privant des aliments nécessaires à sa subsistance, soit en le consumant par des excitations funestes. Le second devoir de l'homme est de perfectionner en lui la personne morale. C'est dire qu'il doit faire l'éducation de son intelligence, en l'appliquant avec ordre et avec suite à certains objets ; qu'il doit faire celle de sa liberté, en luttant contre les obstacles qui s'opposent à son développement ; qu'il doit faire celle de sa sensibilité, en nourrissant en lui ce feu sacré de l'enthousiasme sans lequel on ne fait jamais rien de grand.

Je ne dois pas seulement respecter la personne en moi-même, mais encore dans autrui ; car ce n'est pas comme mienne, mais comme personne, qu'elle est respectable. Mais qu'est-ce que je dois respecter dans la personne d'autrui? Les mêmes principes que dans la mienne : Tintelligence, qui en est la loi; la liberté, qui la constitue essentiellement; les affections, qui en sont ime partie considérable, et, entre toutes, les affections domestiques ; le corps, qui en est l'instrument indispensable, et la propriété, qui en est comme le prolongement naturel, car elle sort du travail, qui n'est

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que la liberté en exercice. Respecter dans autrui ce& éléments de la personne, c'est la justice; les méconnaître, c'est l'injustice. L'homme n'est pas seulement tenu de ne pas nuire à ses semblables, il doit encore \/Ieur faire du bien, La justice n'est que le commencement de la vertu sociale ; la charité en est l'achèvement. Elles sont obligatoires l'une et l'autre ;jgaâiij^a première êsi p^igihlft , tandis q ue la seconde ne l'est pas, l 'une implique un droit positif dans celui qui en est l'objet, tandis qu'il n'en est pas de même de l'autre* La beauté de la charité consiste précisément dans sa liberté. Elle est d'autant plus belle qu'elle donne plus librement et qu'on est moins fondé à revendiquer ce qu'elle donne comme un droit. Portée à un certain degré, elle se nomme le sacrifice et le dévouement.

La justice et la charité sont des vertus essentiellement sociales et supposent l'homme vivant en société. L'étude, de la morale doit donc avoir pour couronnement celle de la société elle-même. Nous entrons dans le domaine de la politique.

La société est un fait universel et s'explique par les tendances universelles de la nature humaine.

L'homme a toujours vécu en société parce qu'il a toujours eu besoin, pour se conserver et se développer, du secours de ses semblables, parce qu'il a toujours été porté vers eux par la pitié, la bienveillance, la sympathie, et que la solitude lui est aussi insupportable que funeste. Mais si l'instinct commence la société, c'est la justice qui l'achève. Je ne puis me trouver en présence d'un autre homme, sans juger que je dois respecter ses droits et qu'il doit respecter les

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miens et que ce n'est pas à la force, mais à la justice à régler nos rapports mutuels. La justice est la sauvegarde de la liberté ; car « la vraie liberté, dit Cousin,n'est pas de faire ce qu'on veut, mais ce qu'on a le droit de faire. La liberté de la passion et du caprice aurait pour conséquence l'asservissement des plus faibles^ aux plus forts, i

Si le respect de la liberté suppose celui de la justice,, le respect de la justice suppose une force publique chargée de la faire respecter ; c'est ce qu'on nomme le gouvernement. Loin de restreindre la vraie liberté, le gouvernement en est, comme on voit, la condition essentielle ; mais il ne pourrait remplir sa dif^cile mission, s'il n'était investi du droit de punir. Aussi a-t-il de tout temps, au nom du principe du mérite et du démérite, plus ou moins clairement compris, infligé aux criminels des châtiments proportionnés à leurs forfaits, dans le triple but de sauvegarder la société^ d'améliorer le coupable et de réaliser l'ordre moral. Ce dernier but est, suivant Cousin, la fin principale de • la pénalité; les deux autres n'en sont que des fin& subordonnées et accessoires.

Le gouvernement n'a pas seulement des devoirs de justice, mais encore des devoirs de charité ; ij jie doit

mais encore les assister d ans l'accomplissemen t de leur destinée, au point de vue physique, au point de vue intellectuel et au point de vue moral. Il les assistera au point de vue physique, en les secourant matériellement, dans la mesure où il peut 1 3 faire, sans affaiblir en eux le ressort de la responsabilité ; Ji les assistera

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au point de vue intellectuel, en leur procurant cette première instruction qui empêche l'homme de déchoir de sa nature et de tomber du rang d'homme à celui d'animal ; il les assistera, au point de vue moral, en leiu* '^ enseignant « Dieu, Tàme et le devoir; caria vie humaine, sans ces trois mots bien compris, n'est qu'une douloureuse et accablante énigme. »

On voit assez en quoi ces idées de Cousin se rapprochent de ce lies qui ont cours aujourd'hui et en quoi \ «lies en diffèrent. Ce que je tiens surtout à faire re- ' marquer, c'est que le gouvernement n'est pour lui ni un simple justicier, comme pour les libéraux et les économistes, ni une vraie Providence, qui ne laisse rien à V faire à l'individu, comme pour les autoritaires et les socialistes. En vrai éclectique qu'il est, et en se conforj mant d'ailleurs rigoureusement aux principes de la j morale, il prend position à égale distance de ces deux / extrêmes.

Établi avant tout pour faire respecter le droit, le pouvoir cesse d'être légitime, quand il l'attaque : il n'est donc pas absolu, il est limité par le droit même. Cela est vrai, suivant Cousin, non seulement du pouvoir d'un roi, mais encore de celui du peuple. « Le beau idéal, en effet, n'est pas d'être opprimé au nom de tous, mais de ne l'être par personne. » Cousin admet la souveraineté du peuple; mais il place au-dessus d'elle, comme Royer-CoUard, celle de la justice et de la raison.

Après avoir suivi l'idée du bien dans ses diverses applications, Cousin en recherche le principe et la source. Comme toutes les autres idées absolues, elle

suppose, d'après lui, un être absolu en qui elle est éternellement réalisée : « Ainsi de toutes parts, dit notre philosophe, de la métaphysique, de Testhétique, de la morale surtout, nous nous élevons au même principe, centre commun, fondament dernier de toute vérité, de toute beauté, de tout bien. Le vrai, le beau et le bien ne sont que les révélations diverses d'un même être (1). » Mais cet être n'est pas seulement le principe du bien en général, il est encore le type de la personne morale en particulier. L'homme étant doué de raison et de liberté. Dieu doit posséder également ces deux attributs, sans quoi il y aurait dans l'effet plus que dans la cause; l'homme ayant quelque justice et quelque charité, Dieu doit les posséder sans bornes et dans leur plénitude, puisqu'il est infini et parfait. Pour Cousin, comme pour Platon et le christianisme, Dieu est la justice et la bonté par essence ; non-seulement il rend à chacun ce qui lui est dû, mais il donne à chacun tout ce qu'il peut lui donner jusqu'à lui-même.

Et qu'on ne dise pas que Dieu étant infini, on ne peut lui attribuer des qualités sans le déterminer, sans le limiter, et par conséquent sans le détruire. Suivant Cousin, comme suivant Aristote, la perfection ne consiste pas à être vide de qualités, mais à être rempli de qualités, et la richesse des déterminations est précisément l'indice de la plénitude de l'être. Oter à Dieu l'intelligence et la liberté, la justice et la bonté et le réduire à l'existence pure, indéterminée et sans attributs, ce ne serait donc pas l'enrichir, mais l'appauvrir ou plu-

(1) Du Vrai, du Beau et du Bien^ p. 451.

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tôt Fanéantir; car un être sans attributs n'est pas, et Tabstraction de Têtre équivaut à sa négation. Aussi Cousin repousse énergiquement le Dieu mort du panthéisme, dont rétre est identique au non-être, et proclame hautement le Dieu vivant du spiritualisme, en qui la plénitude de l'être n'est que la plénitude des perfections.

Mais si Dieu est souverainement parfait et partant souverainement juste, pourquoi les gens de bien ne sont-ils pas heureux et les méchants malheureux, comme ils devraient l'être ? Pourquoi la grande loi du mérite et du démérite n'est-elle pas réalisée? Cette question, qui est l'énigme même de la vie, n'embarrasse pas notre philosophe. Il la résout, comme Rousseau, en affirmant un autre monde où Tordre, partiellement troublé dans celui-ci, aura son plein et entier accomplissement. Mais, pour qu'il en soit ainsi, il faut que quelque chose de nous-même subsiste après la dissolution du corps. Cela est-il possible ? Oui, à la condition qull y ait en nous un principe distinct du corps. Or, y a-t-il en nous un principe de ce genre? C'est, on le voit, la question de la spiritualité de Tâme. Cousin la résout, comme tous les spiritualistes, en partant de l'unité et de l'identité du moi et en montrant que ces deux attributs impliquent sa spiritualité. Dès que l'âme est spirituelle, elle peut être immortelle. Mais dès qu'elle peut l'être, elle doit l'être, sans quoi la justice divine serait en défaut. La preuve métaphysique et la preuve morale de notre immortalité se complètent mutuellement.

Dans les dernières éditions Du Vrai, du Beau et du

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Bien, Cousin couronne cette exposition de sa morale et de sa théodicée par des considérations élevées sur le rôle moralisateur du christianisme et convie [la vraie v religion et la vraie philosophie à oublier les petits dissentiments qui les séparent, pour tendre de concert au grand but qui leur est commun, à l'amélioration des hommes et des sociétés humaines.

La morale pratique de Cousin n'est pas au-dessous de sa morale spéculative. La plupart de ses préceptes ont pour centre, comme ceux de Kant dont il s'est inspiré, l'idée de la personne morale et en sortent pour ainsi dire d'eux-mêmes. C'est de là qu'il part pour recommander l'éducation de l'intelligence, de la liberté, de la sensibilité, dont la personne se compose, et pour prescrire le respect des autres, non-seulement en euxmêmes, mais encore dans les choses sur lesquelles ils ont mis leur empreinte. Mais il emprunte aussi à l'Évangile quelques-uns de ses préceptes, ceux qui ont trait à la charité, . couronnant ainsi l'austère morale du kantisme par la morale touchante du christianisme. Il ne fait qu'effleurer la politique ; mais les considérations qu'elle lui suggère ne manquent pas de valeur et s'accordent parfaitement avec son système. Elles sont, suivant la remarque d'Augustin Thierry, a sévèrement déduites d'une doctrine supérieure » et constituent un ensemble de « préceptes donnés sous la garantie d'une haute théorie morale (1). »

La théodicée est un peu écourtée chez Victor Cousin, bien que cet écrivain ait traité avec autant d'exactitude

(1) Censeur européen, 4 août et 13 décembre 1819.

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que d'élévation quelques-unes des questions que cette science se pose. Parmi les preuves si célèbres de Texistence de Dieu, il n'en a guère développé qu'une seule, celle qui consiste à s'élever de la vérité absolue, de la beauté absolue et de la justice absolue à l'être en qui elles résident éternellement. Mais il s'est exprimé sur les attributs de l'être divin avec toute la précision et toute la rigueur qu'il est possible de porter dans ces hautes et diflBiciles matières. Il est vrai qu'à une certaine époque il avait émis touchant la nature de Dieu des opinions beaucoup moins correctes et moins acceptables. On trouve des traces de panthéisme dans les leçons de 1820, récemment exhumées par M. Janet; car la doctrine de l'unité de substance y est indiquée, à mots couverts, comme le dernier mot de la philosophie (1). On en trouve dans la célèbre préface de 1826, particulièrement dans le morceau suivant qui souleva, dans le monde philosophique et surtout dans le monde ecclésiastique, de si vives protestations : <r Le Dieu de la conscience n'est pas un Dieu abstrait, un roi solitaire relégué par delà la création sur le trône désert d'une éternité silencieuse et d'une existence absolue qui ressemble au néant même de l'existence : C'est un Dieu à la fois vrai et réel..., un et plusieurs, éternité et temps, espace et nombre, essence et vie, indivisibilité et totalité, principe, iin et milieu, au sommet de l'être et à son plus humble degré, infini et fini tout ensemble, triple enfin, c'est-à-dire à la fois Dieu, nature et humanité. En effet, si Dieu n'est pas

(1) Victor Cousin et son Œuvre, p. 125.

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tout, il n'est rien (1). » Si Cousin renonça, à un certain moment, à ses doctrines panthéistiques, ce ne fut pas seulement, comme on Ta dit, parce qu'elles fournissaient des armes à ses ennemis et à ceux de TUniversité; ce fut aussi parce qu'il y avait dans sa philosophie, notamment dans sa théorie de la volonté et de la personnalité, des pentes qui devaient, un peu plus tôt, un peu plus tard, Tamener à des idées plus saines en matière de théodicée.

Quant aux considérations de Cousin sur les rapports de la philosophie et de la religion, il y a été conduit, d'une part, par la vue des dissentiments qui partagent les philosophes et de leur impuissance à formuler un credo susceptible d'être accepté universellement, de l'autre, par le spectacle de l'unité fondamentale du christianisme et de sa puissante action morale et sociale. Le christianisme, en effet, fait briller jusque dans les âmes les plus humbles ce soleil intelligible que Platon ne croyait fait que pour les intelligences d'élite, et féconde jusqu'aux dernières couches de la société. C'est pourquoi, . si Cousin met la vraie philosophie au-dessus de tout, il préfère la vraie religion à la fausse philosophie, persuadé que Tune développe et fait fleurir la vie morale, tandis que l'autre l'atrophie et la flétrit. La vraie religion et la vraie philosophie contenant, suivant lui, les mêmes vérités, l'une sous une forme spontanée, l'autre sous une forme réfléchie, il ne voit pas pourquoi elles chercheraient à s'entre-détruire, au lieu de se déployer paisiblement, chacune

lï) Fragments f première préface, p. 34,

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dans la sphère qui leur est propre. C'est là un point de vue qu'on peut ne pas accepter, mais qui se comprend et auquel pouvait d'ailleurs se placer, sans se contredire, le penseur qui avait déclaré autrefois, avec Hegel, que la philosophie et la religion avaient un contenu identique.