PSYCHOLOGIE

A en juger par l'importance que Joufifroy attache à la psychologie, on croirait qu'il a dû lui consacrer un grand travail d'ensemble et lui élever un véritable monimient. La vérité est qu'il ne nous a laissé, relativement à cette science, que des préliminaires remarquables et des détails précieux. Nous avons déjà fait connaître les uns; nous allons maintenant exposer les autres, sans chercher à établir entre eux une liaison systématique qui n'existe pas. — Nous commencerons

par Tétude de la question de la spiritualité de Tâme, parce qu'elle est la plus importante de toutes. Nous ne croyons pas être en cela infidèle à la pensée de Jouffroy; car s'il l'avait d'abord considérée comme une question ultérieure, qui ne pouvait être abordée qu'après le complet achèvement de la psychologie expérimentale, il avait fini par juger qu'elle était susceptible d'une solution immédiate.

JoufFroy se borne à efileurer cette question dans l'article des MëZanges, qui est intitulé : Du spiritualisme et du matérialisme; car il n'y invoque guère, pour la résoudre, que l'autorité du sens commun. Mais il la serre déjà de plus près dans sa préface des Esquisses morales de Dugald Stewart, où il met en regard les vues émises sur ce sujet par les métaphysiciens, d'un côté, par les physiologistes de l'autre. Suivant lui, ces deux classesde penseurs, qui semblaient séparés par des préjugés insurmontables, commencent à se rapprocher. Les physiologistes, qui avaient toujours rejeté les faits de conscience, les admettent maintenant, à la différence des autres naturalistes, qui ne songent point encore à les reconnaître. Comment en sont-ils venus là? Il est facile de s'en rendre compte. Parmi les phénomènes dont l'être humain est le théâtre, il en est, à la vérité, qui sont indépendants du principe intelligent et dont il n'a pas même conscience ; mais il en est d'autres dans lesquels il intervient et dont il a le sentiment intime : telles sont les volontés, les perceptions, les sensations. Or, pour expliquer ce qu'il y a de physiologique, soit dans la formation de la sensation et de la perception, soit dans la manifestation de la volonté, les physiolo-

gistes tmt bien été obligés de reconnaître qu'on sent, qu'on perçoit et qu'on veut, c^est-à-dire qu'il y a des phénomènes qui, pour ne pas tomber sous les sens et n'être saisissables que pour la conscience, n'en sont pas moins réels.

Mais, s'il y a des faits distincts des faits sensibles, y a-t-il également une réalité distincte de la réalité sensible et à laquelle les faits supra-sensibles se rapportent, ou bien s'expliquent-ils suffisamment, comme la sécrétion de la bile ou la digestion, par le simple jeu d'un organe corporel? C'est sur ce point que les métaphysiciens et les physiologistes sont séparés. En même temps qu'ils admettent que l'homme sent, perçoit et veut, les physiologistes admettent bien dans l'homme la propriété d'éprouver ou de produire ces divers phénomènes. Mais, comme ils savent que les nerfs, qui servent soit à la formation de la sensation et de la perception, soit à la manifestation de la volonté, ont leur •centre au cerveau et que toute altération produite dans le cerveau détermine une altération dans ces phénomènes, ils ont placé dans cet organe la propriété de sentir, de percevoir et de vouloir. Les métaphysiciens admettent bien que le cerveau est la condition des phénomènes supra-sensibles ; mais ils prétendent qu'il n'en est pas le vrai principe. La raison qu'ils en donnent, c'est que le moi auquel nous les attribuons est un et simple, tandis que la matière cérébrale est composée et multiple, et que, si elle pensait, sentait et voulait, il y aurait en nous autant de principes pensants, sentants et voulants qu'elle contient de parties, ce qui est impossible.

Suivant Jouffroy, ces deux opinions peuvent se soutenir Tune et Tautre ; mais celle des 'métaphysiciens lui parait la plus claire et la plus plausible. A ses yeux, nos divers organes ne sont que des instruments au service d'une ou de plusieurs forces, qui produisent en nous les divers phénomènes de la vie et de la pensée. Le mot organe lui-même le dit, et l'usage que nous faisons des instruments matériels nous aide à comprendre celui que l'âme peut faire du cerveau. D'un autre côté, il est incontestable que les nerfs sont nécessaires à la production de nos sensations, de nos perceptions et de nos mouvements volontaires, et que, si ces organes viennent à s'altérer, ces phénomènes s'altèrent aussi. Cependant tout le monde convient que les nerfs sont de simples instruments, non des causes; qu'ils nous servent à penser, à sentir et à réaliser nos volontés, mais qu'ils ne pensent pas, ne sentent pas et ne veulent pas. Pourquoi en serait-il autrement du cerveau? Pourquoi aurait-il un rôle sans analogie avec celui des autres organep, ou plutôt pourquoi serait-il autre chose qu'un organe, dans le sens étymologique du mot? Pourtant, si l'hypothèse des métaphysiciens est la plus raisonnable, elle n'est encore qu'une hypothèse, et il faudra encore étudier longtemps les phénomènes de conscience avant de pouvoir la convertir en une théorie solide et inébranlable.

C'est avec ces scrupules scientifiques que JouflEroy traitait la question de la spiritualité de l'âme. Sur ce point, comme sur beaucoup d'autres, il ajournait l'afiRrmation de la vérité par amour pour la vérité même et dans la crainte de n'en saisir que l'ombre. C'est ce que

ne comprirent pas ceux qui osèrent déverser Toutrage sur la cendre à peine refroidie du courageux chercheur, en qualifiant de matérialiste la doctrine que nous venons d'exposer. Ils étaient d'autant plus inexcusables que, plusieurs années après la publication de la préface où elle était contenue, Joufifroy avait repris cette question dans son célèbre Mémoire sur la Légitimité deda distinction de la psychologie et de la physiologie, dirigé contre le matérialiste Broussais, et l'avait résolue dans un sens plus positivement spiritualiste.

Joufifroy s'appuie, dans ce travail, sur le témoignage du sens commun et sur celui du sens intime tout ensemble. Suivant lui, tous les peuples ont eu le sentiment de la dualité de l'être humain, et ce sentiment a été sanctionné non seulement par le christianisme, mais encore par la science, qui a toujours distingué l'étude de l'homme physique de celle de l'homme moral. Cette croyance générale doit avoir sa raison, et c'est à l'observation de notre nature à la découvrir.

Au premier regard qu'on jette sur l'homme extérieur, on s'aperçoit qu'il est composé d'un certain nombre de molécules matérielles et d'une certaine force qui les coordonne et les anime : on remarque qu'il est à la fois matière et vie. La distinction de ces deux éléments est clairement manifestée par le phénomène de la mort. Alors, en effet, les molécules se désagrègent et rentrent sous les lois générales de la matière et les phénomènes de la vie s'évanouissent. Ces phénomènes n*étaient donc pas produits par ces lois générales, mais par une force spéciale qui luttait contre elles. t>émôntrèe par l'étude de la dissolution du corps,

cette vérité est confirmée par celle de sa formation et de son accroissement. Il ne peut, en effet, ni se former ni s'accroître que par Faction d'une force cachée dans le germe, qui attire et organise les molécules, les soustrait aux lois générales des corps et les soumet aux tiennes propres. Le corps est un effet; le principe de la vie seul est une cause.

Reste à savoir si ce principe se confond avec le moi •ou s'il en est distinct. La solution de cette question doit être cherchée dans le sentiment intérieur. Dès que j'ai le sentiment de moi-même et de ma causalité propre, il est impossible que je n'aie pas le sentiment de tout ce que je fais. Or, parmi les phénomènes humains, il •en est, tels que la pensée, le souvenir, la volition, ■dont je me sens positivement cause, et d'autres, tels que la sécrétion de la bile, la digestion, la circulation du sang, à la production desquels je me sens absolument étranger et qui se produiisent même sans que je le sache. Il s'ensuit que, parmi les phénomènes humains, il en est qui dérivent d'une cause que je connais directement et parfaitement, c'est moi-même, et d'autres qui émanent d'une cause que je suppose et que je ne connais pas mieux que les autres causes de la nature. Mais, si ces deux principes sont distincts, ils ne sont pas indépendants : ils sont unis entre eux par un lien manifeste. Bien que la vie animale n'émane pas du principe personnel, le principe vital ne peut atteindre sa fin sans l'intervention de ce dernier. La réciproque est également vraie. Le moi a besoin du principe vital pour connaître les objets qui l'environnent; il en a besoin pour agir sur eux, et le bon état de Tuû

dépend en grande partie de celui de Tautre. L'unité de rhomme n'est donc que l'union, sous certaines conditions, de la vie et du moi, de Tanimal et de Thomme véritable. Y a-t-il entre ces deux principes une union plus intime, et se rattachent-ils, dans les profondeurs de notre nature, aune commune substance? C'est ce qu'il est pour le moment impossible de constater.

Des deux principes qui constituent l'homme, c'est l'âme que nous connaissons le mieux. Cette opinion fort différente de celle que Jouffroy avait professée tout d'abord et assez analogue à celle de Descartes, qui prétend que l'âme nous est mieux connue que le corps, Fauteur des Nouveaux Mélanges y avait été amené, comme celui du Discours de la Méthode^ par la concen tration toujours croissante de sa pensée sur les phénomènes internes. Après avoir d'abord admis, à l'exemple des Écossais, qu'il en est de l'âme comme de la matière, que nous ne la connaissons pas directement et en ellemême, mais indirectement et par les phénomènes qui la manifestent, il finit par se convaincre, comme Maine de Biran, que l'âme, ou tout au moins le moi, est de notre part l'objet d'une intuition immédiate et que nous le saisissons directement dans son unité et dans sa simplicité essentielle. Il montre admirablement qu'il y a contradiction à prétendre que je connais mes propres modifications, sans connaître le moi^ quand la connaissance du moi m'autorise seule aies appeler miennes \ <c II faut donc, conclut-il, rayer de la psychologie cette proposition consacrée : Vâme ne nous est connue que par ses actes et ses modifications. L'âme se sent conune cause dans chacun de ses actes, comme sujet dans

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chacune de ses modifications... Quant à la substance de Fâme, si par substance on entend ce qui est supposé par les modifications, Tâme se sent substance, comme elle se sent cause. Mais si par substance on entend le substratum de la cause qui est en nous, Tâme ne sent point un tel substratum, et il est permis de douter qu'une force en suppose un (1). »

La question de l'âme spirituelle a été, comme on voit, de la part de Jouffroy, l'objet d'une méditation opiniâtre, et il n'a épargné ni soins ni peines pour en trouver la solution. Pendant que Cousin se borne à adopter sur ce point, comme sur tant d'autres, la doctrine consacrée, à la rattacher à l'ensemble de son système et à l'exposer avec agrément, Jouffroy traite le sujet avec une rigueur toute scientifique, le creuse avec une patience singulière et finit par arriver à des vues qui ne sont pas toutes d'une égale valeur, mais qui ne sont dépourvues ni de nouveauté ni d'originalité. Ainsi, je lui reprocherai d'avoir tracé une ligne de démarcation trop profonde entre les faits psychologiques et les faits physiologiques et d'avoir méconnu ces idées latentes, ces perceptions sourdes et confuses, qui flottent, pour ainsi dire, entre le domaine de la vie et celui de la pensée. C'est vraisemblablement ce qui l'a conduit à agrandir la sphère de la physiologie aux dépens de celle de la psychologie et à professer im vitalisme qui est loin d'être sufasamment motivé. Par contre, je ne saurais trop le louer de l'effort énergique par lequel il est parvenu à s'affranchir des préjugés de l'école

(i) Néuvtaux mélanges, p. 202-203.

écossaise et de F école éclectique, touchant la méthode psychologique et la connaissance de l'âme par l'âme, et à renouer sur ces deux points la tradition de Descartes ^t de Leibniz continuée te précisée par Maine de Biran. Depuis lors, il est reconnu qu'il ne faut pas appliquer à Tétude de Tâme, comme on allait toujours le répétant, la méthode baconnienne, par laquelle on s'élève des effets aux causes, mais une méthode plus directe et plus profonde, celle qui saisit la cause en elle-même et sans intermédiaire. Il est reconnu aussi qu'il ne faut pas confondre les causes physiques, qui ne sont à proprement parler que des faits généralisés, c'est-à-dire des lois, avec les causes métaphysiques, qui sont vraiment des principes générateurs, des causes effi- •cientes. Il est/ reconnu enfin que, derrière la force active, la cause en mouvement, il est inutile de chercher une substance inerte qui la porte ; car une telle cause se suffit à elle-même et ne peut avoir sa raison dans quelque chose d'inerte. En apportant à ces vérités l'appui de son talent, Jouffroy a rendu à la science un incontestable service.

Les vues de Joufiroy sur la personnalité de l'homme ne sont pas moins remarquables que ses vues sur la spiritualité de l'âme. L'homme, dit-il, diffère des autres êtres de l'univers non seulement par certaines capacités qui lui sont propres, mais encore par le pouvoir qu'il a de s'emparer d'elles et de les diriger à son gré. Non seulement il se meut, il pense, il se souvient, mais encore il se meut comme il veut et applique sa capacité de penser et sa faculté de se souvenir à l'objet qu'il préfère. Les autres êtres ont aussi des capacités spéciales, mais

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ils n'ont pas, comme Thomme, le pouvoir de s'en emp». rer et de les diriger à leur fantaisie. L'arbre a la capacité de produire des feuilles, des fleurs et des fruits ; mais il n'en dispose pas à volonté : ce n'est pas lui qui la règle et la gouverne, c'est la nature. C'est parce que nous pouvons nous servir de nos capacités, comme d'autant d'instruments pour faire ce qu'il nous plaît, que nous les appelons des facultés ; c'est parce que les autres êtres ne peuvent pas disposer des leurs de la même manière, bien qu'elles leur soient propres, que nous les nonunons simplement des propriétés. Ajoutons que ce pouvoir que nous avons, fait de nous des personnes, et que l'absence de ce même pouvoir fait des autres êtres de simples choses. Nous nous éloignons donc d'autant plus du monde des choses et nous nous élevons d'autant plus dans celui des personnes, que nous nous emparons plus fortement de nos capacités naturelles et que nous les faisons plus complètement passer de l'état de simples pro priétés à celui de facultés.

Notre pouvoir personnel ne s'exerce pas sur nos capacités sans interruption. Il y a des moments où il les abandonne à elles-mêmes et leur laisse une liberté plus ou moins grande. Elles continuent alors à agir et à se développer, mais tout autrement que quand elles sont, pour ainsi dire, soumises au frein et à l'aiguillon et qu'elles reçoivent une direction précise. Lorsque la sensibilité est abandonnée à elle-même, elle éprouve toujours des modifications, mais vagues et confuses. Lorsque l'imagination, Tintelligence et la mémoire ne sont plus sous Tempire du pouvoir personael^ elles

agissent toujours, mais d'une manière plus ou moinsdésordonnée. Elles vont et viennent au hasard, comme des écoliers en récréation, et nous rapportent à cha(|ue instant des images, des idées, des souvenirs auxquelsnous ne nous attendions pas. La force locomotrice ellemême, la plus docile de nos capacités naturelles, a ses moments d'émancipation et en profite pour produiredes mouvements d'un caractère tout instinctif et machinal.

Non seulement nos capacités échappent souvent au gouvernement du pouvoir personnel, mais elles ont dû primitivement se développer en dehors de son action. Nous ne voulons penser, nous souvenir, nous mouvoir — Jouffroy le remarque après Cousin — que parce que nous savons que nous pouvons le faire, et nous ne savons que nous pouvons le faire que parce que nous avons commencé à le faire involontairement. Ainsi,. nos capacités naturelles se développent en nous comme simples propriétés avant de se développer comme facultés ; ainsi nous sommes des choses avant d'être des personnes.

A considérer l'homme d'après le plus ou moins d'empire qu'il prend sur ses capacités naturelles, on peut distinguer en lui, suivant Jouffroy, trois états différents. Comme il faut faire des efforts pénibles et prolongés pour détourner nos capacités de leur pente et leur imprimer une autre direction, la plupart des sujets de notre espèce, contents de discipliner celles dont le service est indispensable à leur profession, laissent les autres plus ou moins insubordonnées et indépendantes. Bien plus, au lieu de les dominer, ils ôe laissent do-

304 SPIRITUALISME ET UBÉRAUSME

miner par elles et tombent peu à peu au niveau des êtres auxquels le pouvoir personnel fait plus ou moins défaut. C'est Tétat de dégradation ou d'abrutissement. Bien au-dessus de ces natures lâches et molles, qui cèdent sans résistance à tous leurs instincts, il faut placer celles qui trouvent en elles-mêmes assez de force vive pour les combattre. Ils peuvent être soutenus dans cette lutte par des dispositions plus ou moins heureuses, par une éducation plus ou moins bien dirigée; mais ils devront avant tout faire appel à leur énergie interne, à leurvolonté. C'est l'état de lutte. Par elle-même, la lutte sera noble; elle peut même devenir sublime, si elle est soutenue avec un courage exceptionnel. Dans tous les cas, elle est Tindispensable condition du triomphe : « Dans ce troisième état, dont le caractère est la beauté, les capacités sont tellement rompues à l'obéissance par Teffet d'une longue et sévère discipline, qu'elles se plient sans résistance à tous les ordres de la volonté, et jouent sous sa main avec la même facilité que les touches d^un instrument sous les doigts

d'un musicien habile A voir comme elle règne, on

croirait que son autorité est naturelle, et Ton dirait d'un ange qui n'a jamais connu les fatigues de la pensée, les orages des passions et les révoltes d'une sensibilité capricieuse (1).

Ainsi, toutes nos capacités ont été des propriétés avant d'être des facultés; elles se sont développées indépendamment du pouvoir personnel avant de se développey sous sa direction. C'est pour n'avoir pas fait

Mélanges, p. 256-258.

cette distinction que beaucoup de philosophes ont pris pour deux facultés différentes deux modes de développement d'une même faculté. C'est pour la même raison qu'ils n'ont pas compris l'état de rêverie, l'état de sommeil, Tétat d'enfance, l'état d'imbécillité sénile, et n'ont pas vu qu'ils se ramenaient tous à la prédominance de la chose sur la personne ou, en d'autres termes, de la vie impersonnelle sur la vie personnelle au dedans de nous.

Cette théorie offre, suivant moi, plusieurs mérites incontestables. D'abord, elle est très vraie et très solide; car nous sentons, tous tant que nous sommes , qu'il y a réellement des moments où nos capacités naturelles se développent sans nous et indépendamment de notre influence, et d'autres où elles sont pour ainsi dire dans notre main et suivent docilement toutes nos impulsions. De plus, les faits sur lesquels elle repose, sont décrits par notre philosophe avec une exactitude merveilleuse, qui ne permet pas, je ne dis pas aux psychologues de profession, mais aux hommes les plus étrangers à la psychologie, de les révoquer en doute. Il y a là quelques pages où les mouvements ondoyants et divers de notre nature supra-sensible sont non seulement retracés avec iînesse, mais encore habilement ramenés à des lois fixes, et qui seront désormais consultées par tous ceux qui sont curieux de l'histoire intérieure de l'homme. Ajoutons que cette théorie se lie assez bien à celle de la nature de l'âme que nous avons précédemment exposée. Qu'est-ce, en effet, que ce pouvoir personnel qui s'empare de toutes nos capacités natives et les dirige vers le but qu'il a marqué, sinon cette caus«

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active, cette force vivante que nous sentons en nous, qui est nous-même, et qui se distingue non seulement des phénomènes de la nature, mais encore de ceux dont elle est elle-même le principe et le support? Enfin, cette théorie a un dernier mérite, c'est d'être féconde. Plusieurs faits d'une importance capitale, l'état de rêverie, celui de sommeil, celui d'enfance, celui d'im bécillité sénile, y trouvent, en effet, nous l'avons vu, leur explication.

A la suite de la question du pouvoir personnel, se place naturellement celle des facultés qui sont sous son empire. Jouffroy la résout, en distinguant dans l'âme outre la faculté personnelle ou volonté, les penchants primitifs de notre nature qui nous poussent, antérieurement à toute expérience, dans un certain nombre de directions; la faculté locomotrice, par laquelle nous mettons notre corps en mouvement ; la faculté expressive, par laquelle nous traduisons au dehors ce qui se passe en nous; la sensibilité ou capacité d'être affecté agréablement ou désagréablement; les facultés intellectuelles. Mais, quelle que soit la diversité de ces facultés, Jouffroy se garde bien d'en faire autant d'entités distinctes : il les ramène toutes à l'unité du moi, qui est leur sujet commun et leur commun principe.

Nous ne discuterons pas cette classification de Jouffroy et n'essaierons pas de montrer qu'elle est susceptible de simplification, parce qu'il s'est abstenu de la motiver et ne nous l'a transmise qu'à l'état d'ébauche. Nous n'étudierons pas non plus une à une chacune des facultés qu'il signale, parce qu'il ne l'a pas fait luimême et que nous ne pourrions ne mettre bout à bout

des notes dépourvues de cohérence et d'unité. Nous nous bornerons à reproduire quelques-unes de ses vues sur les signes et sur les passions, comme spécimens de sa manière de procéder en matière de psychologie expérimentale. Voyons d'abord ce qu'il entend par les signes et par la faculté qui les produit et les interprète. Tout signe, dit JoufEroy, suppose une chose signifiée qu'il révèle à l'esprit. Le signe est donc un intermédiaire entre deux termes, entre les choses d'une part et l'esprit de l'homme de l'autre. Mais, pour qu'un signe nous fasse connaître une chose, il faut qu'il y ait entre nous et elle un certain rapport et que ce rapport soit saisi par notre esprit. Il y a deux espèces de signes. Les premiers sont associés aux choses par un rapport arbitraire et conventionnel. C'est pourquoi ils varient d'un pays à un autre, d'un temps à un autre temps, et ne sont compris que de ceux qui ont été instruits de la convention qui les a institués comme signes. De ce genre sont tous les mots qui composent les langues parlées par les différents peuples. Les seconds semblent être associés aux choses par la nature même ; car ils sont compris et employés de la même manière par totis les hommes, et les enfants eux-mêmes les comprennent et les emploient antérieurement à toute expérience et à toute instruction. Les uns sont artificiels ; les autres sont naturels. Or, c'est pour expliquer l'emploi spontané et rintelligence instinctive de ces derniers que Jouffroy a recours à cette faculté spéciale qu'il nomme indifféremment faculté expressive ou faculté dHnterpré" talion, *^, Quant aux passions, Jouffroy en distingue six prin-

cipales et les explique par la sensation d'une part et par Tamour de soi de l'autre. Suivant lui, quand nous éprouvons une sensation, nous la subissons d'abord passivement; mais nous ne tardons pas à réagir contre elle. Le principe sentant se dilate ou se resserre sous l'action de l'objet qui le modifie, suivant que la sensation qu'il lui procure est agréable ou désagréable ; puis il se porte vers lui ou s'en éloigne ; enfin, comme s'il sentait qu'il ne lui sert de rien de se porter vers lui ou de s'en éloigner, il cherche à l'attirer à lui ou à le repousser loin de lui. Ces six mouvements pourraient être appelés, dans la langue savante, la dilatation et la contraction, Vexpansion et la concentration, Vattraction et la répulsion, et se nomment dans la langue ordinaire la, joie et la tristesse, Vamour et la haine, le désir et Vaversion. Tous les mouvements secondaires de la vie sensible se ramènent donc à deux mouvements principaux, qui partent, l'un de la sensation agréable, l'autre de la sensation désagréable, et qui tendent, l'un à la possession, l'autre à l'éloignement de sa cause/ Ils pourraient être nommés scientifiquement l'un mouvement attractif, l'autre mouvement répulsif, et répondent à ce qu'on nomme vulgairement l'ensemble des passions bienveillantes et l'ensemble des passions malveillantes. Mais, si la sensation est la cause prochaine des passions qui se produisent en nous, l'amour de soi en es la cause éloignée : c'est parce que le moi s'aime qu'il recherche la sensation agréable et évite la sensation désagréable. Aussi le mouvement qui l'emporte vers Tune et celui qui l'éloigné de l'autre, sont d'autant plus forts non seulement que la sensation est plus forte, mais

encore que ràmour du moi pour lui-même est plus profond. L'amour de soi est donc le dernier pourquoi des phénomènes que nous avons décrits, le principe suprême de la vie sensible. Otëz cet amour essentiel, vous supprimez tous les phénomènes de la sensibilité et tous les rapports qui les unissent; rétablissez-le, vous les faites tous renaître avec les lois qui les régissent (1).

Il nous resterait, pour compléter ce travail sur Jouffroy considéré comme psychologue, à exposer celles de ses vues qui rentrent, non plus dans la psychologie rationnelle ou dans la psychologie expérimeatale, mais •dans la psychologie comparée et qui supposent Tétude corrélative de Tâme et du corps. Nous ne pouvons guère que signaler, dans ce genre, sa curieuse et paradoxale monographie sur le sommeil. Suivant Joutfroy. ifuand nous sommes plongés dans le sommeil, notre corps dort assurément, mais notre esprit ne dort pas, puisqu'il rêve et que rêver c'est penser. On dira peut-être que nous ne rêvons pas toujours dans notre sommeil;, mais c'est un point qu'il est impossible d'établir; car il ne suffit pas de ne pas se souvenir d'avoir rêvé pour être sûr qu'on n'a pas rêvé réellement. L'opinion que l'esprit veille toujours, même pendant le sommeil, semble au contraire extrêmement plausible. Le provincial, fraîchement débarqué à Paris, ne peut pas dormir, pendant les premières nuits, à cause du roulement des voitures, tandis qu'au bout de quelques semaines il dort parfaitement. Or, cela ne peut s'expliquer que par l'hypothèse

(1) Mélanges, p. 202.

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d'un esprit éveillé dans un corps endormi. Si, en effet, cet homme ne dort pas bien, les premières nuits qu'il passe à Paris, c'est que son esprit éprouve des sensations nouvelles pour lui et que, n'ayant pas l'habitude de les rapporter à leurs véritables causes , il se trouble, il s'inquiète et éveille à tout moment les sens pour leur demander ce que cela veut dire. Mais plus tard, quand il est familiarisé avec ces sensations et qu'il s'est parfaitement rendu compte et de leur nature et de leur raii^on d'être, il ne se dérange plus et laisse ses sens dormir en paix. « J'avais donné l'ordre, il y a quelque temps, dit Jouffroy, qu'on frottât, le matin, avant de m'é veiller, un salon qui est à côté de ma chambre. Les deuxpremiers jours, ce bruit m'éveilla; mais depuis, je ne m'en suis pas aperçu. D'où peut venir cette différence?... D'où vient que je m'éveillais et que je ne m'éveille plus? Il n'y a de cela, ce me semble, qu'une seule explication : c'est que mon âme qui veille, et qui sait à présent d'où viennent ces sensations, ne s'en inquiète plus et ne réveille pas mes sens (1). »

Il y a, suivant nous, beaucoup d'exagération, sinon d'inexactitude, dans quelques-unes de ces opinions de Jouffroy. Ainsi, il fait certainement la part trop grande à la nature et trop petite à l'expérience et au travail humain dans l'interprétation des signes dits naturels. Si nous devinons les sentiments d'une personne d'après ses cris, ses gestes et l'expression de sa physionomie, ce n'est pas seulement à l'instinct, mais encore à l'expérience qu'il faut Tattribuer. Un enfant qui n'a jamais

(1) Mélanges, p. 2ai.

éprouvé certaines passions, n'en comprendra assurément pas l'expression sur un visage humain, tandis qu'un homme qui a beaucoup vécu et beaucoup observé, la comprendra à merveille. Que si un enfant interprète avec exactitude, comme cela arrive souvent, un cri émotionnel poussé par un autre enfant, ce n'est pas par instinct, c'est par suite d'une expérience rudimentaire, mais réelle. Il sait, pour l'avoir éprouvé, que ce cri se lie chez lui à un sentiment de douleur, et il juge qu'il s'y lie également chez les autres. Voilà tout le mystère. C'est donc à l'expérience et à l'intelligence, non à la nature et à l'instiuct, décorés des noms de faculté expressive et de faculté d'interprétation, qu'il faut attribuer la compréhension des signes dits naturels, comme celle des signes dits artificiels. Par conséquent, la faculté expressive ou interprétative, imaginée par Jouffroy, doit être rayée de la liste des facultés de l'âme. Elle doit aller rejoindre d'autres principes prétendus innés que les Écossais avaient inventés pour se dispenser de faire des analyses, en donnant des semblants d'explication.

Quant à la théorie des passions, on a pu voir combien elle est fine et ingénieuse. Cependant elle a essuyé de nos jours de sévères critiques. M. Taine reproche à l'auteur de ne pas dépeindre le jeu de la puissance sensitive, comme Jes physiologistes dépeignent celui delà puissance digestive, en décrivant les difi'érents états des organes sur lesquels elle opère. Il lui reproche, en outre, d'employer, dans ses analyses, des expressions trop générale ou trop figurées. Pourquoi nous dire que la sensibilité se dilate ou se resserre, s'épanche ou se

concentre, comme si un principe supra-sensible pouvait rien faire de tout cela ?

Le reproche que cet écrivain adresse à Jouffroy de ne pas expliquer les phénomènes de la sensil^ilité, comme on explique ceux de la digestion, par Tétat des organes, nous parait fondé en partie; car nous croyons que nos sentiments dépendent en partie de notre état organique. Mais il nous semble exagéré, parce que ces phénomènes n'en dépendent pas tous, et que beaucoup d'entre eux s^expliquent par des causes purement morales. Aussi voyons-nous que ce n'est pas seulement aux physiologistes, mais encore aux poètes, aux moralistes, aux philosophes que Ton s'adresse, quand on veut connaître le cœur humain. Quant au reproche qu'il lui fait d'employer des termes généraux et des termes métaphoriques, nous le trouvons assez peu fondé en raison. La science ne peut éviter l'emploi des termes généraux, sans éviter de parler la langue qui lui est propre, puisqu'elle est par définition un ensemble d'idées générales. Elle ne peut non plus éviter les termes métaphoriques, quand elle traite des choses de rame. La raison en est bien simple, c'est qu'on ne peut les exprimer directement et qu'il faut, bon gré mal gré, les désigner par des termes qui ont servi primitivement à désigner les choses de l'ordre corporel. Les expressions de Jouffroy, qui ont choqué son critique, sont si naturelles qu'elles se trouvent déjà pour la plupart chez les anciens, notamment chez Cicéron et saint Augustin. Ce dernier définit la joie animi diffu^io; la tristesse, animi conlractio , et le désir, animi progrèssio, M. Taine, qui relève si vertement les métaphores

d.e Jouffroy, est-il bien sûr de n'en point commettre lui-même ? Il nous dit que nos idées entrent en branie et y entrent par une sorte de contagion. Comment des idées peuvent-elles se mouvoir et être atteintes d'une contagion quelconque ? On pourrait donc lui dire, à lui aussi, qu'il ne parle pas le langage de la science, mais celui de la littérature.

La théorie de Jouffroy a certainement ses défauts, que l'auteur lui-même a reconnus plus tard, par exemple celui de faire dériver de la sensation toutes nos passions quelles qu'elles soient, et celui d'expliquer par elle des tendances qui lui servent à elle-même d'explication ; mais elle n'a pas ceux qu'il plaît à son critique de lui reprocher.

Reste la question de savoir si l'âme est éveillée, pendant que le corps est plongé dans le sommeil. Pour la résoudre, il faut examiner avant tout en quoi le sommeil consiste. Si l'on entend par là la cessation complète de toutes les fonctions de l'être humain, Tâme ne dort jamais entièrement; car elle exerce toujours sourdement son activité et a toujours des idées sourdes, quand ce ne serait que celles qui répondent aux divers états des organes. Mais il faut en dire autant du corps ; car beaucoup de ses fonctions s'accomplissent encore dans le sommeil et d'autres sont ralenties sans être tout à fait suspendues. Si, au contraire, le sommeil est le ralentissement ou la cessation partielle des fonctions, l'âme dort coDMne le corps, puisque la volonté du dormeur se détend et que sa raison s'obscurcit. Entre l'état du corps et celui de l'âme pendant le sonuneil la parité est ^onc complète , l'âûie dort comme le coi-ps.

314 spmrruAUSME et ubéralisme

La psychologie de Jouffroy, prise dans son ensemble, ne manque, comme on voit, ni de vérité ni d'intérêt; mais elle ofiFre un caractère trop abstrait et trop fragmentaire. Au lieu de considérer Tâme dans ses rapports avec le corps dont elle est presque inséparable, et avec lequel elle forme, suivant l'expression de Bossuet, un tout naturel, ce philosophe la considère isolément, comme si elle existait à part des organes et se suffisait à elle-même. Au lieu de subordonner toutes les vues qu'il expose à une idée maîtresse qui les coordonne et les ramène à Tunité, il les développe séparément, sans se préoccuper du lien qui existe entre elles. Il fait de l'analyse ; il néglige la synthèse.