MORALE

A la différence de la psychologie, qui traite de la na» ture de l'homme, la morale a pour objet sa destinée.

Or, quelles sont les circonstances où le problème de notre destinée se dresse, pour ainsi dire, devant nous de toute sa hauteur et s'impose à nous avec empire? Jouffroy les énumère, avec une émotion et une noblesse, qui nous élèvent bien au-dessus des préoccupa-^ lâons vulgaires de Texistence et qui nous emportent dan3 les plus hautes régions de la philosophie. C'est, dit-il, quand le malheur nous a frappés de ses coups les plus rudes et les plus multipliés, c'est quand nous avons vu se briser nos plus légitimes attachements et se flétrir nos plus belles espérances, que de notre âme désolée et désespérée s'échappe cette mélancolique question : — Pourquoi ai-je donc été mis au monde ? — Et qu'on ne croie pas que le malheur seul nous l'arrache. Elle jaillit de nos joies comme de nos tristesses ; car le bonheur ne tient jamais tout ce qu'il promet, et le désenchantement qui le suit, est aussi douloureux que le malheur même. Ce ne sont donc pas seulement les <5œurs blessés, ce sont encore les cœurs blasés qui se posent le problème de la destinée humaine. Ce problème est suscité en nous par le spectacle de la nature, 4comme par l'expérience de la vie. Quand nous contemplons, du haut d'une montagne, l'immense panorama

328 SProrrUAUSME ET UBÉRALISME

qui nous environne, quand nous songeons qu'il n'est qu'un point dans le monde, qui nous porte, et que celuici n'est, à son tour, qu'un point dans l'espace sans limites, où il vogue de conserve avec d'autres mondes innombrables, nous ne pouvons nous empêcher de nous demander pourquoi tout cela a été fait, pourquoi ces milliers de mondes, qui se balancent sur nos têtes, pourquoi celui que nos pieds foulent, pourquoi ces êtres chétifs, nos semblables, perdus dans cette immensité. Alors encore nous nous posons le problème de notre destinée.

Nous nous posons ce problème en sondant les entrailles de la terre, comme en contemplant sa surface- Nous trouvons, en effet, Thistoire de notre globe écrite, en quelque sorte, dans ses couches successives. Ce furent d'abord d'immenses végétaux, qui ne couvraient de leur ombre aucun être animé, puis de monstrueux reptiles, premiers et grossiers essais d'organisation ani* maie, puis des quadrupèdes informes, qui ne pouvaient vivre et se reproduire qu'avec peine, et enfin l'homme, le dernier venu et le plus parfait de tous les animaux. « Ainsi, dit admirablement Jouffroy, l'homme ne semble être qu'un essai de la part du créateur, un essai après beaucoup d'autres, qu'il s'est donné le plaisir de faire et de briser. Ces immenses reptiles, ces animaux informes, qui ont disparu de la face de la terre, y ont vécu autrefois comme nous y vivons maintenant. Pourquoi le jour ne viendrait-il pas où notre race sera effacée, et où nos ossements déterrés ne sembleront aux espèces vivantes que des ébauches grossières d'une nature qui s'essaie? Et, si nous ne sommes ainsi qu'un

THÉODORE JOUFFROV 329

anneau dans cette chaîne de créations de moins en moins imparfaites, qu^une méchante épreuve d'un- type inconnu, tirée à son tour pour être déchirée à son tour, que sommes-nous donc, et où sont nos titres pour nous livrer à Tespérance et à l'orgueil ? (1) »

Cette question une fois posée, l'homme ne peut plus s'empêcher d'y penser et y répond, suivant sa constitution intime, par la poésie, par la religion ou parla philosophie : « La vraie poésie, en effet, n'exprime qu'une chose, les tourments de l'âme humaine devant la question de sa destinée. C'est là de quoi parle la véritable lyre, la lyre des grands poètes, celle qui vibre avec une monotonie si mélancolique dans les poésies de Byron, dans les vers de Lamartine. « Il en est de la religion comme de la poésie : « Elle n'est autre chose qu'une réponse au problème de la destinée humaine et à toutes les questions qu'il entraine à sa suite... Et il en est de la philosophie comme de la poésie, comme de la religion : sa nature, son but, son prix, ne se révèlent au cœur de l'homme, — et j'ai raison de dire au cœur, — que quand il a senti peser sur lui le problème de sa de stinée, et que le tourment du doute est venu le saisir au sein de sa primitive insouciance. La philosophie est une affaire d'âme (2). »

Le problème de la destinée s'impose à nous non seulement par son intérêt, mais encore par sa grandeur ; car il comprend et enveloppe plusieurs problèmes particuliers, que les philosophes considèrent quelquefois séparément et auxquels ils donnent des dénominations

(1) Mélanges, p. 318-319.

(2) Mélanges, p. 222-224.

330 SPIRITUAUSME ET UBÉRALISME

spéciales. Pour eux, le problème de notre destinée ici-bas s'appelle morale; celui de notre destinée avant et après la vie, religion naturelle; celui de la destinée de notre espèce, philosophie de Vhistoire, et ainsi des autres. Mais il y a entre tous ces problèmes, dit Jouffroy, qui montre ici un esprit vraiment synthétique, une unité radicale, si bien qu'on ne peut en comprendre et en résoudre un seul sans comprendre et résoudre tous les autres. Ainsi, il n'est pas une seule grande religion ni une seule grande philosophie qui ne se soit posé tous ces problèmes à la fois et qui ne les ait résolus d^une manière ou d'une autre. En fait de religion, il suffit de citer la religion chrétienne : « Demandez à un chrétien d'où vient l'espèce humaine, il le sait ; où elle va, il le sait ; comment il va, il le sait. Demandez à ce pauvre enfant, qui de sa vie n'y a songé, pourquoi il est ici-bas, et ce qu'il deviendra après sa mort : il vous fera une réponse sublime, qu'il ne comprendra pas, mais qui n'en est pas moins admirable. Demandez-lui pourquoi le monde a été créé et à quelle fin; pourquoi Dieu y a mis des animaux, des plantes; comment la terre a été peuplée ; si c'est par une seule famille ou par plusieurs; pourquoi les hommes parlent plusieurs langues... il le sait. Origine du monde, origine de l'espèce, question des races, destinée de rhomme en cette vie et en l'autre... il n'ignore rien (1). » Une grande philosophie se reconnaît à la même marque qu'une grande religion. Qu'on passe en revue le platonisme, le stoïcisme, le kantisme, toute

(1) Mélanges, p. 330-331.

les doctrines philosophiques dont Thumanité s'honore, et on verra qu'elles ont entraîné dans leurs cadres toutes les questions qui intéressent le cœur humain, c'est-à-dire qui touchent à la destinée humaine.

Parmi les auteurs qui se sont posé le problème de la destinée, aucun ne Ta fait, comme on peut en juger, avec plus de grandeur naturelle et d'émotion contenue que Jouffroy. Nous sommes trop loin des anciens pour les bien sentir et les bien apprécier ; mais il semble que cette question préoccupait plus leur esprit qu'elle ne remuait leur cœur et qu'elle ne les prenait pas, comme nous, aux entrailles. Ils n'avaient pas, devant les mystères de la vie et de la mort, ce qu'on pourrait appeler le frémissement sacré. Cela tenait peut-être à ce que le monde était jeune, suivant l'expression du poète, et vivait plus volontiers dans le présent qu'il tenait que dans un avenir incertain. A l'apparition du christianisme, tout change. Cette grande religion met la vie future sur le premier plan et rejette la vie actuelle sur le second; elle fait de la destinée humaine le principal et presque l'unique souci des âmes et développe en elles comme un sens nouveau, le sens de l'infini. Tout e qui s'y rapporte est non seulement étudié avec un soin scrupuleux, mais encore exprimé avec une ardeui* communicative, de sorte qu'auprès de ce feu qui vivifie, en même temps qu'il éclaire, la philosophie antique ne parait plus qu'une lumière sans chaleur. Les véritables précurseurs de Jouffroy, en ce qui concerne le sentiment de ce problème, ce ne sont donc pas les philosophes anciens, pas même Platon, celui de tous qui Ta senti avec le plus de profondeur; ce sont les

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philosophes chrétiens. C^st cet Augustin dont on a si •bien dit que tout ce qui est chez Platon vit et respire dans ses ouvrages, quidquid est in Platone vivit ac spiral apud nostrum Augustinum; c'est ce Pascal, qui a passé sa vie tourmentée et méditative face à face avec Ténigme de notre destinée et que cette énigme a dévoré. Seulement Jouffroy, avec une hardiesse dont Pascal aurait frémi, déclare la solution consacrée par la tradition religieuse incapable de répondre aux exigences de Tesprit moderne et demande à la philosophie une solution nouvelle.

Suivant Jouffroy, le problème général de la destinée humaine comprend, nous Tavons dit, plusieurs problèmes particuliers : celui de la destinée de l'individu, celui de la destinée de la société, et celui de la destinée de Pesï)èce, qui en impliquent à leur tour plusieurs autres. Ainsi, le problème de notre destinée individuelle enveloppe celui de savoir si elle s'accomplit tout entière ici-bas ou si elle a commencé ailleurs et doit finir ailleurs, c'est-à-dire si notre existence actuelle est un drame complet ou un drame auquel manquent l'exposition et le dénouement. Tant qu'on n'a pas résolu ces questions, on n'a pas résolu le problème de la destinée de l'homme. Après les avoir agitées pendant deux ou trois ans, dans des leçons qui n'ont pas été livrées à l'impression, Jouffroy aborda la question de la destinée de l'homme sur la terre. Ses leçons sur cette question capitale ont été publiées sous le titre de Cours de droit naturel. Elles comprennent la partie théorique de la morale. L'auteur se réservait d'en traiter plus tard la partie pratique, qui aurait com-

pris la morale personnelle, la morale réelle, la morale sociale et la morale religieuse. La mort ne lui permit pas de mener à fin cette grande entreprise.

L'ouvrage de Jouffroy est plus réfutatif que dogma- Jtique, parce qu'avant d'établir sa propre doctrine sur le devoir, notre philosophe tient à renverser tous les systèmes qui, d'une manière ou d'une autre, en impliquent la négation. Ainsi, il s'attaque d'abord au système fataliste, au système panthéiste, au système mystique et au système sceptique, qui nient le devoir pour des raisons extérieures aux phénomènes moraux, et il combat ensuite le système égoïste et le système sentimentaliste, qui le nient parce qu'ils analysent mal ces mêmes phénomènes. Nous négligerons la partie réfutative et nous exposerons seulement la partie dogmatique de l'ouvrage.

Un des points sur lesquels Jouffroy a répandu le plus de lumière, sans doute parce qu'il a pu y déployer à la fois son talent de psychologue et son talent de moraliste, c'est le tableau des faits moraux de notre nature. Il en est, suivant lui, de l'homme comme des autres êtres animés, il tend, dès sa naissance, par des mouvements indélibérés et instinctifs, vers un certain nombre de fins particulières, qui composent par leur réunion sa fin totale. Les divers ressorts qui l'y poussent, sont les tendances primitives et instinctives de la nature hiunaine. Sous leur action, les diverses facultés dont il a été pourvu, se mettent en jeu pour saisir les objets vers lesquels il se porte. Elles se développent d'ime manière indéterminée, en obéissant aux tendances divergentes qui les sollicitent; mais quelques efforts

qu'elles fassent pour leur donner satisfaction, elles ne les satisfont jamais complètement. Or, leur satisfaction nous apparaît comme un bien et leur non-satisfaction conune im mal, de sorte que le bien et le mal peuvent être définis, Tun le succès, Tautre Téchec de nos facultés, dans la poursuite des fins auxquelles notre nature aspire. Le plaisir et la douleur accompagnent ordinairement le bien et le mal, mais ils ne les constituent pas; ils n'en sont que le retentissement dans notre nature sensible. Si nous étions actifs , tans être sensibles, il n'y aurait pour nous ni plaisir ni douleur, et pourtant il y aurait encore du bien et du mal.

Les faits qui viennent d'être décrits constituent l'état primitif de l'homme. Quand la raison paraît, elle fait subir à cet état primitif une grande transformation. Comme elle est la faculté, non pas simplement de connaître, mais de comprendre, à la vue de nos tendances enjeu et de nos facultés en mouvement, elle comprend qu'elles n'aspirent les unes et les autres qu'à la satisfaction complète de notre nature, laquelle constitue notre bien total, ou, d'un seul mot, notre bien. Elle comprend aussi, à la lumière de l'expérience, que nous ne saurions satisfaire notre nature complètement, et que nous devons seulement viser à la satisfaire dans la plus large mesure où nous pouvons le faire ; de l'idée de notre bien, elle s'élève à celle de notre plus grand bien possible. Mais la raison ne s'arrête pas là, elle conçoit que l'homme ne peut arriver à son plus grand bien que par l'empire sur lui-même et par le gouvernement de ses facultés, et cet empire, elle cherche à l'établir solidement, ce gouvernement, elle s'efforce de

le saisir d'une main ferme : « Tel est, dit Joufifroy, le nouvel état moral, ou le nouveau mode de détermination que produit dans Thomme l'apparition de la raison. L'intérêt bien entendu, substitué à ces buts partiels aoixquels nos passions nous portent, voilà la fin ; Tem-^ pire sur soi, voilà le moyen. Ce qu'il y a de moins que dans le premier état, c'est la domination immédiate despassions sur les facultés humaines. Entre ces deux puissances une troisième s'est interposée, celle de la raison et de la volonté, l'une posant un but à la conduite, l'autre gouvernant les facultés humaines vers ce but (1). »

L'état égoïste et intéressé n'est pas le dernier terme du développement de l'homme. 11 conçoit que ce qui se passe en lui se passe aussi dans les autres êtres, que chacun d'eux tend aussi à sa fin et que ces fins diverses composent la fin de la création, c'est-à-dire l'ordre universel, c'est-à-dire le bien total et absolu. Son propre bien et le bien de chaque être lui apparaissent dès lors comme des fragments du bien absolu, de Tordre universel, et il les juge, à ce titre, également respectables et sacrés. Un nouveau mode d'agir est apparu, c'est le mode moral. Auparavant nous allions à notre bien sous l'impulsion de nos tendances instinctives ou de notre intérêt personnel, mais nous ne savions pas qu'il y eût quelque chose de moral à y aller. Maintenant que: nous savons que notre bien fait partie du bien absolu,. nous jugeons que nous avons le droit et le devoir d'y tendre, que les autres ont le même droit et le

(1) Cours de droit naturel, 1. 1 p. 38.

même devoir et que, par conséquent, nous devons respecter et favoriser le mouvement qui les y porte. Les idées de droit et de devoir, de devoir envers nousmême et de devoir envers les autres naissent à la fois .au dedans de nous.

Le motif de détermination que nous venons de décrire a ceci de commun avec le motif égoïste qu'il ne peut agir que dans un être raisonnable. Il en diffère en ce que le motif égoïste conseille et que le motif moral oblige, en ce que c'est à nous que nous obéissons en cédant au premier, tandis qu'en cédant au second, nous nous soumettons à quelque chose qui n'est pas nous, mais qui vaut mieux que nous. Or, le dévouement d'un être à ce qui n'est pas lui, mais vaut mieux que lui, est précisément ce qu'on nomme vertu ou bien moral. Le motif moral diffère encore du motif intéressé en ce qu'il est accompagné d'un jugement par lequel nous nous déclarons dignes d'éloge ou de blâme, de récompense ou de châtiment, suivant que nous lui avons obéi ou résisté, d'où résultent la satisfaction d'avoir bien fait et la douleur d'avoir mal fait ou remords. Sans doute nous pouvons nous féliciter de notre prudence ou nous reprocher notre maladrese, quand nous avons réussi ou échoué dans la poursuite de notre intérêt, mais il n'y a rien là qui ressemble de près ni de loin à l'approbation et à la désapprobation morales.

Les trois états que nous avons décrits successivement, ne sont pas successifs dans la réalité et ne répondent pas à trois périodes distinctes de la vie humaine. Sans doute l'état instinctif précède historiquement les deux

autres; mais Tétat égoïste et Tétat moral apparaissent à peu près ensemble et sont à peu près contemporains. Il semble qu'il faut avoir une intelligence fort développée pour s'élever à l'idée de l'ordre universel, du bien absolu, et que la plupart des hommes y restent constamment étrangers. C'est une erreiu*. S'il en était ainsi, ils resteraient constamment étrangers à la moralité même et ne seraient hommes que de nom. Sans doute ils n'ont ni tous ni de bonne heure une conception claire de l'ordre : ils n'en ont d'abord et pour la plupart qu'un sentiment confus, qui ressemble aux intuitions de l'instinct plutôt qu'aux conceptions de la raison ; mais ce sentiment suffit pour les diriger dans leur conduite, et c'est ce qu'on nomme la conscience.

Bien que les trois états dont nous parlons soient divers, leurs éléments ne sont pas très nombreux ni très difficiles à déterminer. Ils peuvent se ramènera quatre, qui sont nos tendances instinctives, nos facultés naturelles, la liberté qui les gouverne et la raison qui les éclaire. Dans l'éclat primitif, qui est celui de l'enfance et qui reparaît souvent dans l'âge viril, sous le nom d'état passionné, les deux premiers principes agissent seuls : les tendances, qui sont les mobiles de la vie, entrent enjeu et les facultés obéissent à leur mouvement, sans que rien s'interpose entre elles. Dans les Î-leux états ultérieurs, il n'en est plus de même : entre es impulsions des tendances instinctives et les facultés, e glisse un pouvoir qui résiste aux premières et s'em- /pare des secondes et qui s'appuie, pour cela, sur une /idée, tantôt sur l'idée générale de l'intérêt bien entendu, tantôt sur l'idée absolue du bien universel,

538 SPIRITUAUSME ET UBÉRALISME

c'est-à-dire, en définitive, sur les données dé la raison.

Cette théorie des faits moraux de la nature humaine me parait à peu près irréprochable. Si je la fais suivre de quelques observations, c'est moins pour la rectifier que pour l'expliquer et Téclaircir. D'abord Joufiroy a renouvelé ingénieusement la distinction du bien et du plaisir, admise par des anciens illustres et un peu oubliée des modernes. Il ne met pas le plaisir et le bien dans une sorte d'opposition, comme Zenon ; il fait de l'un la manifestation de l'autre, comme Aristote. Suivant ce dernier, en effet, le plaisir s'ajoute au bien, comme une sorte de complément, de surcroit, qui ne le constitue pas, mais en est la conséquence au sein des natures sensibles : c'est ainsi, dit-il poétiquement, que la fraîcheur s'ajoute à la jeunesse et en est pour ainsi dire la fleur. Aussi le bien existe-t-il chez certains êtres sans le plaisir. Quand le végétal se conserve et se développe conformément aux lois de sa nature, il y a bien en lui ; dans le cas contraire, il y a mal; mais ni ce bien n'est accompagné de plaisir ni ce mal de douleur.

Une autre vérité qui se rattache à la précédente et que Jouffroy a également indiquée, sans lui donner tous les développements qu'elle comporte, c'est le caractère désintéressé de nos tendances primitives. Ces tendances, en efTet, se déploient d'abord en nous comme dans les plantes, c'est-à-dire qu'elles se portent vers leurs objets, abstraction faite du plaisir qui peut en résulter, puisque, à ce moment, ce plaisir n'ayant pas encore été éprouvé, est encore inconnu. Plus tard, Tappât du plaisir s'ajoutera à celui de l'objet lui-même,

THÉODORE jpUFFROY 339

et nous céderons tantôt à Tun, tantôt à l'autre, tantôt à tous les deux à la fois. A ce moment, nous ne nous préoccupons pas encore du bien total de notre nature ; Tintérêt personnel n'est pas encore né au dedans de nous : il y naît avec Tidée de notre bien pris dans son ensemble. Ajoutons qu'il n'affecte un caractère immoral et répulsif que quand nous y tendons sans respect pour le bien des autres, c'est-à-dire sans coordonner notre bien personnel avec le bien universel : c'est dans cette coordination que la vertu, le bien moral consiste. L'homme seul en est capable, puisque seul il a l'idée non seulement du bien universel, mais encore du bien personnel : bien loin de pouvoir être vertueux, l'animal ne peut même pas être égoïste.

La doctrine de Joufifroy n'est pas seulement remarquable par sa précision, mais encore par sa fécondité. On pourrait, en efiTet, s'en servir, suivant moi, pour résoudre une des plus graves questions de la pédagogie moderne. Faut-il, comme l'insinue Rousseau et comme Fourier le dit plus positivement,, abandonner les facultés de l'enfant à elles-mêmes et les laisser se développer sans autre guide que l'instinct, sans autre loi que celle de l'attraction passionnelle, ou bien faut-il habituer le jeune sujet à s'emparer de ses facultés, à les concentrer avec effort sur le même objet et à les diriger en maître? On n'hésitera pas à résoudre la question dans le dernier sens, si on a présente à Tesprit la théorie de Jouffroy . Puisque l'homme diffère de l'animal par le pouvoir qu'il possède de concentrer et de diriger ses facultés, il importe d'accoutumer l'enfant à concentrer et à diriger les siennes, ce qu'il ne

340 SniirrUALISME ET LIBÉRAUSME

peut faire sans résister à ses instincts, c'est-à-dire aux stimulations sensibles, qui lui sont communes avec les animaux, et sans s'appuyer sur les conceptions rationnelles, qui sont propres à notre espèce. C'est le seul moyen de l'élever de l'animalité à l'humanité. Quand on dit qu'on élève un enfant, on ne doit pas vouloir dire autre chose.

Après avoir distingué le bien absolu du bien sensible et du bien personnel et montré qu'il en diffère en ce qu'il nous apparaît comme obligatoire et sacré, Jouffroy se pose plus explicitement la question de savoir en quoi il consiste. Suivant lui, le bien d'un être n'est pas autre chose que sa fin. Mais cette définition, qui a pour but d'éclaircir ridée du bien, a besoin elle-même qu'on l'éclaircisse, et c'est ce qu'il s'efforce de faire. Nous savons, dit-il, par la raison, que tout être a ime fin, et il en est de ce principe, qui est celui de finalité, comme du principe de causalité, il est évident, nécessaire et universel, c'est-à-dire qu'il n'admet aucune exception. Nous savons, d'un autre côté, par expérience, que la fin des êtres varie et qu'elle varie avec leur nature. On comprend, en effet, que, si tout être a une fin, il doit avoir reçu une nature, c'est-à-dire un ensemble de moyens appropriés à cette fin. Or, si la raison nous donne le principe général de finalité, elle ne nous révèle pas la fin particulière de chaque être, et l'expérience ne peut pas non plus nous la découvrir directement, car elle saisit ce qui est, non ce qui doit être. Comment donc la déterminer?

Par l'étude de sa nature, qui tombe immédiatement ^ous l'expérience. Dès qu'il y a entre la nature et la

fin d'un être une corrélation constante, il suffit de connaître l'une pour connaître l'autre. Pour connaître la fin de rhomme, laquelle est identique à son bien, nous n'avons donc qu'à étudier la nature de l'homme.

Or, la nature de l'homme comprend, — nous l'avons déjà dit, — des tendances instinctives, qui aspirent à leur satisfaction: par exemple, celle qui le porte à connaître les objets qui l'environnent, à connaître Dieu et à se connaître lui-même, c'est la curiosité ; celle qui le porte à s'unir à tout ce qui vit, depuis Dieu jusqu'à l'homme et depuis l'homme jusqu'au moindre vermis-» seau, c'est la sympathie. Outre ces tendances et d'autres semblables, il a des facultés, plus ou moins propres à les satisfaire, telles que la faculté de penser et celle de s'exprimer, et une volonté, éclairée par la raison, pour diriger ces dernières. Or, Joufifroy croit que, si nous parvenions à déter* miner toutes les tendances de l'homme, nous aurions déterminé sa fin totale et absolue: « Ainsi, dit-il, selon que vous ferez ime analyse plus ou moins exacte, plus ou moins vraie, des tendances primitives de la nature humaine, vous arriverez aune détermination plus ou moins exacte, plus ou moins vraie, de la véritable fin de l'homme telle qu'elle résulte de sa nature (1). » Pour déterminer sa fin absolue, il faudra donc observer sa nature avec soin, ettâcher de ne pécher ni par omission ni par addition, dans le dénombrement des tendances qui la constituent.

Mais l'homme peut-il atteindre sa fin absolue en ce

<1) Cours de droit naturel, t II, p. 370.

342 SPmiTUAUSME ET LIBÉRAUSME

monde ? Jouffroy ne le croit pas. Prenez, dit-il^ celle de nos tendances que vous voudrez et examinez si elle est complètement satisfaite ici-bas, vous verrez que non seulement elle ne l'est pas, mais qu'elle ne peut pa& rétre. La curiosité aspire à la connaissance absolue et infinie ; la sympathie à Tunion absolue et parfaite des âmes et ainsi des autres tendances. Mais qui ne vait que ces tendances demandent plus que le monde, orga» nisé comme il est, ne peut leur donner? Dira-t-on, comme certains sectaires contemporains, qu'il faut organiser le monde autrement et qu'alors elles obtien* dront pleine et entière satisfaction ? Jouffroy admet qu'une organisation meilleure pourrait procurer à nos diverses tendances une satisfaction plus grande ; maisdelà à les satisfaire pleinement il y a un abîme: <c Tout le travail de l'humanité, dit-il, tend vers cette fin ; mai» il y tend avec une éternelle résistance de la part des choses. Il avance, mais le but est impossible à atteindre; le but est au delà de la portée de tous nos <jfforts(l).»

On le voit, notre fin absolue, telle qu'elle résulte de notre nature, n'est pas réalisable ici-bas. Q^uelle est donc ici-bas notre vraie fin ? C'est, suivant Jouffroy, de constituer en nous la personnalité. Si chacune de nos tendances s'était développée sans effort et était arrivée à son but sans obstacles, jamais la réflexion ni la volonté ou empire sur nous-mêmes, qui en est la conséquence, ne seraient nées en dedans de nous, nous serions restés des choses, au lieu de devenir des péril) Cours de droit naturel, t. U, p. 3t2.

sonnes. Ce qui nous fait monter de l'état dé choses au rang de personnes, en provoquant le développement de nos facultés les plus hautes, ce sont précisément les Obstacles que nous offre le monde, tel qu^il est organisé^ et c'est sans doute en vue de ce grand résultat qu'il a été organisé de la sorte. Un obstacle se présente-t-il devant nous, immédiatement nos facultés, auparavant dispersées, se concentrent pour le surmonter ; notre intelligence, auparavant inconsciente, se replie sur elle-même pour en chercher les moyens ; notre volonté, auparavant endormie, sort de son sommeil pour prendre en main la direction de l'entreprise. La personne humaine est désormais constituée.

La personnalité une fois constituée, la moralité devient possible et avec elle le mérite et le démérite, qui en sont les conséquences naturelles. Auparavant elle ne l'était pas. L'homme aurait pu éire doué ^des meilleurs instincts et aller à sa fin avec une précision merveilleuse, il eut été bon, il n'eût pas été moral, parce qu'il n'y serait pas allé librement ; il eût été heureux, il n'eût pas mérité le bonheur et n'eût pas acquis cette haute dignité que le bien librement accompli confère* Le bonheur avant la vertu est un contre-sens : il n'est à sa place que quand il vient après elle et en est, en quelque sorte, le couronnement. Au lieu de se plaindre des difficultés de la vie, qui s'opposent au développement de ses tendances naturelles et à l'accomplissement de sa destinée absolue, l'homme doit donc les bénir ; car elles lui permettent de devenir une personne, c'est-à-dire une image de Dieu, ce type éminent et complet delà persoxmalité, et de s'associer à lui, par

344 SPIRITUALISME ET UBÉRALISME

la pensée et la volonté, dans la conception et dans la

réalisation de Tordre universel.

Nous ne devons donc nous proposer, dans cette vie, qu'une fin relative, qui est la création de notre personnalité ; mais nous atteindrons, dans irne autre vie, notre fin absolue, qui est la satisfaction de toutes nos tendances, c'est-à-dire la parfaite félicité : « Cette autre vie, se demande Joufifroy, sera-t-elle une ou multiple? Sera-ce une succession de vies dans lesquelles l'obstacle ira diminuant, ou bien serons-nous plongés, en sortant de cette vie, dans une vie sans obstacle ?» 11 nous laisse libres de choisir entre ces deux hypothèses que devait un peu plus tard si brillamment développer Jean Raynaud: « Ce que nous pouvons affirmer, dit-il énergiquement, sous peine de condanmer à l'absurdité l'univers, le monde, la vie actuelle. Dieu, tout, c'est que cette vie n'est pas tout, et que la fin d'une autre vie sera l'accomplissement de notre véritable fin, à moins qu'on n'admette une succession de vies où notre personnalité soit augmentée... jusqu'à ce qu'il nous soit donné une vie dans laquelle la véritable fin de l'homme soit possible et complète (1). »

Nous n'examinerons pas en détail cette doctrine de Joufifroy : Nous l'avons fait dans notre Philosophie du Devoir. Nous rappellerons seulement quelques-unes des observations qu'elle nous a suggérées.

Nous reconnaissons avec Joufifroy que, pour déterminer notre fin, il faut étudier notre nature ; mais nous croyons qu'il faut l'étudier autrement que ne le veut

(i) Cours de droit naturel, t. II. p. 381.

THÉODORE JOUFFROY 34o

notre philosophe. Il faut pour cela recourir non seulement à l'observation, mais encore à la raison; il faut non seulement compter les tendances dont notre nature se compose, mais encore les juger, c'est-à-dire fixer de leur degré de dignité et d'excellence, ce que nous ne pouvons faire qu'à la lumière de l'idée de perfection que la raison nous fournit. Il faut distinguer entre les tendances de notre nature aveugle et animale, qui n'est que le support de notre vie véritable, et celles de notre nature rationnelle et proprement humaine, qui est cette vie même. Si nous nous bornons à dénombrer nos tendances, au lieu de les apprécier et d'établir entre elles une sorte de coordination et de hiérarchie, quand elles nous solliciteront en des sens divers, nous ne pourrons que suivre les plus fortes et les plus nombreuses, n'ayant pas de critérium pour distinguer les plus nobles et les plus dignes d'être suivies ; nous retomberons dans la morale de l'instinct et de l'intérêt, au lieu de nous maintenir dans celle du devoir et de la raison.

Joufifroy recule devant une telle conséquence. Que notre véritable fin soit de satisfaire toutes nos tendances, il l'admet ; mais il juge que ces tendances rencontrant ici-bas des obstacles qui s'opposent invinciblement à leur satisfaction, il n'est pas dans notre destinée de les satisfaire sur la terre. Notre destinée, sur la terre, est de lutter contre ces obstacles et de créer par-là notre personnalité. — C'est là, comme on voit, une conclusion assez imprévue et qu'on ne s'attendait pas à voir sortir du principe posé. Ce principe que, pour découvrir la fin d'un être, il faut étudier sa nature, ce principe que Jouffroy nous annonçait

346 SPIRITUALISME ET LIBÉRAUSME

comme si fécond, se trouve en définitive assez stérile. Il ne nous révèle pas notre fin ici-bas, puisque nos tendances n'y reçoivent point la satisfaction à laquelle elles aspirent : nous sommes obligés de recourir au raisonnement pour Ten faire sortir. Or, ce raisonnement, par lequel nous établissons que la création de notre personnalité est la fin de notre vie ici-bas, parce que nos tendances primitives n'y sont pas pleinement satisfaites, il doit être permis de le trouver assez peu rigoureux. Quels sont, en effet, les êtres dont les tendances, sont pleinement satisfaites dans cette vie? Faut-il donc en conclure quils ne sont pas destinés à les satisfaire? Comment d'ailleurs les nôtres pourraient-elles être pleinement satisfaites, sans être détruites comme tendances, c'est-à-dire sans perdre la propriété qu'elles ont de nous pousser en avant, et sans nous condamner à une immobilité absolue? Sans insister davantage sur ces raisons que nous avons plus longuement développées ailleurs, nous nous croyons suffisamment fondé à conclure que notre fin est de satisfaire, même ici-bas, nos tendances naturelles, mais seulement dans la mesure du possible, et en subordonnant les plus humbles aux plus élevées, celles qui se rapportent à la vie animale à celles qui se rapportent à la vie humaine. C'est ainsi que nous réaliserons notre idéal en tant qu'hommes, lequel comprend non seulement laxréation de notre personnalité, mais encore le meilleur usage à en faire.

La doctrine morale de Jouffroy n'en est pas moins une des plus remarquables que notre siècle ait produites. Ce philosophe a posé avec une rare élévation

le problème de notre destinée et a fait des efforts souvent heureux pour le résoudre. La partie du problème qu'il a le plus laissée dans Tombre, sinon dans ses cours, au moins dans ses livres, est celle qui touche à notre destinée future ; mais il en a dit assez pour montrer que, même sur ce point obscur, il était arrivé à satisfaire cette soif ardente de la vérité qui fut le tourment et l'honneur de sa vie.