SCOT ÉRIGÈNE

rappelle Origène dont il partage le sort : la disgrâce de l'Église, qui ne l'a pas élevé au rang de ses saints. Sa science, eu égard à son époque, est prodigieuse. Outre le latin, il sait le grec et peut-être l'arabe. De là sa connaissance parfaite de Platon, d'Aristote, des Pères grecs et du néoplatonisme. Il y joint une puissance de spéculation et une hardiesse de jugement qui dépassent tout ce qu'a produit le moyen âge catholique, et on ne peut le comparer qu'à ces pics volcaniques qui se dressent isolés dans une plaine uniforme. Sa philosophie, telle qu'il l'expose dans le De divisione îiaturœ^, n'est pas sans doute une nouveauté, si nous la comparons au\ doctiines néoplatoniciennes : à l'instar de Pseudo-Denys l'Aréopagite, elle reproduit, sous forme chrétienne, le système émanatisie de l'école d'Alexandrie. Mais au neuvième siècle et de ce côté-ci des Pyrénées, comprendre Plotin et Proclus était presque un miracle.

L'objet de la philosophie est identique, selon Scot, à celui de la religion 2. La philosophie est la science de la foi, l'intelligence du dogme. La spéculation et la religion, (|ui ont le même contenu divin, se distinguent uniquement par la forme, en ce que la religion se soumet et adore, tandis (pie la philoso|)hie étudie, discute, approfondit, moyennant la raison, l'objet que la religion se contente d'adorer : Dieu ou la Nature incréée et créatrice.

Dans le sens le plus général, le mot Jialure embrasse la totalité des existences, ce qui est incréé comme ce qui est créé. Dans ce sens, la nature comprend ([uatre catégories d'existences: i° ce qui est incréé et qui crée; 2° ce qui est créé et qui crée; 3" ce qui est créé et ne crée point; 4° ce qui est

ï Éditions Thomas Gale, Oxf., 1G85; ScLluter, Munster, 1838; H. J. Floss, Paris, 1853 (collection Migne), ~ Saint-René-Taillandier, Scot Érigène et la philosophie scolastique , Strasb., 1843. — ^ De divina prœdestinatione. Proœmium (dans Gilbert Mauguin, Auct, qui nono sœc. de prœd. et grat. scripserunt opéra, Paris, 1850).

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incréé et ne crée point. L'existence n'est possible que sous ces quatre modes.

Toutefois celle division des êtres peut se simplifier. La première catégorie, en effet, se confond avec la quatrième, toutes deux comprenant ce qui est incréé et se rapportant par conséquent l'une et l'autre au seul être qui existe, au sens absolu du mot: à Dieu. La première renferme Dieu, en tant qu'il est le principe créateur, le commencement, la source des choses; la quatrième contient également Dieu, mais en tant qu'il est la fin, le consommaleur et le couronnement des choses, au delà duquel il n'y a plus rien. En comparant de même la deuxième et la troisième catégorie, on trouve qu elles se confondent en une seule, embrassant toutes les choses créées, l'univers, en tant qu'il est distinct de Dieu. Les choses créées et à leur tour productives (la deuxième catégorie), ce sont les Idées-types qui se réalisent dans les individus^. Les choses créées et ne produisant plus rien, ce sont les individus; car ce ne sont pas les individus, mais les types ou espèces qui possèdent la puissance reproductrice. Donc, au lieu des quatre catégories primitives, il en reste deux : Dieu et l'univers.

Mais, à leur tour, ces deux catégories ou modes de l'existence s'identifient-. En effet, le monde est en Dieu et Dieu est en lui, comme son essence, son âme, sa vie. Tout ce qu'il y a, dans le monde, de force vive, de lumière, d'intelligence, c'est Dieu, immanent au cosmos, et celui-ci n'existe qu'en tant qu'il participe à l'être divin. Dieu est l'être dans sa totalité, l'être sans division ni partage, sans limite ni mesure; le monde est l'être partagé, divisé, limité. Dieu est l'être inexpliqué; le monde est l'être expliqué, révélé, manifesté [S-eocpâvua) ; Dieu et l'univers sont un seul et même être, l'être unique et infini, sous deux modes ou manières d'être différentes; ou plutôt, c'est le monde

^ De divisione iuiiurœ, II, 2.-2 ni, 22.

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seul qui est une manière d'être, une modification et une limitation de lêtre, tandis que Dieu est l'être sans manière d'être ni détermination aucune^.

Le mot d-Eoç, que Scot rattache soit à Ssajod, video, soit à d-tù), curro-, désigne, d'après la première étymoiogie, la vision ou l'intelligence absolue, et d'après la seconde, le mouvement éternel. Mais dans l'une et l'autre signification, l'expression n'est que figurée. Car, Dieu étant l'être en dehors duquel il n'y a rien ni à côté de lui ni en lui-même, on ne peut dire, strictement parlant, que Dieu voie ou comprenne quoi que ce soit; et quant au mouvement divin, il ne ressemble en rien au mouvement de translation propre à la créature, mais il procède de Dieu en Dieu vers Dieu; c'est-à-dire qu'il est synonyme de repos absolu. Dieu, étant l'être élevé au-dessus de toutes les dilTérences et de tous les contrastes, ne peut être désigné par aucun terme impliquant un contraire. Nous l'appelons bon, mais à tort, puisque la dilTérence du bien et du mal n'existe pas en lui (vntoâyad-oQ, plus (juam bonus est^). Nous l'appelons Dieu, mais on vient de voir que l'expression est impropre. Nous l'appelons la Vérité; mais la vérité est opposée à l'erreur, et cette antithèse n'existe pas pour l'Être infini. Nous l'appelons l'Éternel, la Vie, la Lumière; mais la dilTérence entre l'éternité et le temps, la vie et la mort, la lumière et son contraire n'existant pas en Dieu, tous ces termes sont inexacts. H n'y a pas jusqu'au terme d'c7/e qui ne le soit : car à l'être est opposé le non-être. Dieu est donc l'ineffable, comme il est l'incompréhensible. Il est au-dessus de la bonté, au-dessus de la vérité, au-dessus de l'éternité; il est plus que la vie, plus que la lumière, plus que Dieu {vnbQd-eoç), plus que l'être même [yneçotoiog, superessentialis) ; aucune des catégories d'Aristote ne saurait le com-

ï De divisioric nfdarœ, III, 10: Dieu est tout et tout est Dieu; III, 17-18 ; Nous ne devons donc pas considérer Dieu et la créature comme une dualité, mais comme une seule et même chose; cf. 22-23. — ^ j^ j4 — s j^ 44

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prendre, et, pour autant que comprendre c'est renfernier un objet dans une catégorie. Dieu lui-même ne saurait se comprendre. Il est l'absolu Néant, l'éternel Mystère^.

L'essence intime de l'âme humaine est aussi mystérieuse et aussi impénétrable que Dieu, puisque cette essence est Dieu même^. Tout ce que nous en savons, c'est qu'elle est mouvement et vie, et que ce mouvement, cette vie a trois degrés : la sensation, l'intelligence, la raison : image humaine de la Trinité divine. Le corps est créé en même temps que l'âme; mais il est déchu, par suite du péché, de sa beauté idéale. Cette beauté, latente dans l'organisme actuel, ne se manifestera dans sa pureté que dans la vie à venir. L'homme résume en lui toutes les créatures terrestres et célestes. Il est le monde en abrégé, et comme tel, le roi des créatures. Il ne se distingue des anges que par le péché, et, par la pénitence, il s'élève au rang des êtres divins. Le péché tient à la nature corporelle de l'homme ; il est l'effet nécessaire de la prépondérance de la vie des sens sur la vie intellectuelle en voie de développement.

La chute de l'homme n'est pas seulement la conséquence, mais aussi la cause de son existence corporelle. Les imperfections et les maladies de son corps actuel, sa lourde matérialité, le combat de la chair contre l'esprit, la différence des sexes, tout cela est déjà péché, chute, séparation d'avec Dieu, démembrement de l'unité universelle-'. D'autre part, comme il n'y a pas d'être réel en dehors de Dieu, ce que nous appelons séparation d'avec Dieu, chute, péché, n'est qu'une réalité négative, un manque, une privation. Le mal n'existe pas substantiellement. Une chose n'existe réellement qu'en lant qu'elle est bonne, et son excellence est la mesure de sa réalité. Perfection et réalité sont synonymes. L'imperfection absolue est donc

1 De divisione naturœ, I, 16; III, 19. — 2 I, 78. — 3 Comp. les §§ 10, 15, 25 et 68,