SCOT ÉRIGÈNE ■J

synonyme de non-réalité absolue : ce qui implique l'impossibilité de l'existence d'un Diable personnel, c'est-à-dire d'un être absolument mauvais. Le mal est l'absence du bien, de la vie, de l'être. Enlevez à un être tout ce qu'il a de bon et vous l'anéantissez^.

La création est un acte éternel et continu, sans commencement ni fin. Dieu précède le monde quant à la dignité, non quant à la durée-. Dieu est absolument éternel, le monde l'est relativement. Il procède de Dieu, comme la lumière procède du soleil, comme la chaleur émane du feu. Pour Dieu, penser, c'est créer {videt operando et videndo operatur^), et de même que sa pensée, son activité créatrice est sans commencement. Toute créature est virtuellement éternelle; tous nous plongeons dans l'éternité par les racines de notre être; tous nous avons préexisté d'éternité dans la série infinie des causes qui nous ont produits. Dieu seul est éternel actu; lui seul n'a jamais existé comme simple germe. Le néant d'où le monde est tiré, selon l'Ecriture, n'est pas = 0, mais il est l'ineffable et incompréhensible splendeur de la nature divine, l'essence suressentielle et surnaturelle de Dieu, inaccessible à la j)ensée et inconnue même des anges ^.

De l'Etre infini procèdent, par un épanouissement successif, les genres, les espèces, les individus. La création est cette analyse éternelle du général. La généralité la plus vaste, c'est l'être; de l'être, qui est commun à toutes les créatures, se dégage, comme spécialité, la vie, qui n'appartient qu'aux êtres organisés; de la vie procède la raison, qui constitue une classe d'êtres encore plus restreinte (hommes et anges); enfin, de la raison dérive la sagesse et la science, qui est l'apanage du plus petit nombre. La création est un ensemble harmonieux de cercles concentriques, où se croisent incessamment l'essence divine qui s'épanche, s'explique, s'épanouit, et le monde ou la circonfé-

1 De divisione naturœ, III, 1, 4. — 2 III, 6. — 3 m^ 17 ss. — * III, 19.

rence, qui tend à se replier, a se concentre'-, à revenir a Dieu'. La science humaine a pour but de savoir exactement comment les choses dérivent des causes premières et comment elles se divisent et se sous-divisent en espèces et en genres. La science ainsi comprise s'appelle dialectique-, et se divise en physique et éthique. La vraie dialectique n'est pas, comme celle des sophistes, l'œuvre de l'imagination humaine ou d'un caprice de notre raison, mais elle est fondée, par l'auteur de toute science et de tout art, dans la nature même des choses. Par la science et la sagesse qui est son point culminant, l'âme humaine s'élève au-dessus de la nature et s'identifie avec Dieu. Ce retour à Dieu s'opère, pour la nature en général, dans l'homme; pour l'homme, en Christ et dans le chrétien; pour le chrétien, dans son union surnaturelle et essentielle avec Dieu par l'esprit de sagesse et de science. De même que tout procède de Dieu, tout est destiné à rentrer en Dieu. Il y a prédestination, mais prédestination universelle au salut. Tous les anges déchus, tous les hommes déchus, tous les êtres, en un mot, retourneront à Dieu. Les châtiments de l'enfer sont purement spirituels. Il n'y a d'autre récompense de la vertu que la vue ou connaissance immédiate de Dieu, d'autre peine attachée au péché, que le remords. Les châtiments n'ont rien d'arbitraire, mais sont la conséquence naturelle des actes que condamne la loi divine^.

§ 32. Saint Anselme.

Scot Érigène s'éteint comme un météore dans une nuit profonde. Tandis que les écoles arabes^ continuent avec distinction

1 De divisione naturœ, 1, 10. — ^ I, 29, 46; V, 4. — ^ De div. prœdestinatione, 2-4. — * Les plus célèbres étaient Bagdad, Bassora, Boukhara, Koufa, pour l'Orient; Cordoue, Grenade, Tolède, Séville, Murcie, Valence, Almérie, etc., pour l'Espagne. Les Arabes sont, en fait de sciences, les élèves intelligents des Grecs, des Perses, des Indiens. Leur philosophie est un prolongement du

les traditions philosophiques et scientifiques de la Grèce et de l'Orient, l'alliance de la pensée et de la foi n'est représentée, dans l'Europe chrétienne du dixième et du onzième siècle, que par quelques noms isolés : Gerbert^ (Sylvestre II), qui doit sa science aux Arabes, Bérenger de Tours 2, Lanfranc, abbé du Bec en Normandie et archevêque de Cantorbéry^, Hildebert de Lavardin, évêque de Tours et auteur d'un traité de morale^. Les grandes questions qui sollicitaient l'esprit de Scot ne les occupent guère. Raisonneurs subtils, ils se plaisent aux sujets les plus mesquins, aux problèmes les plus puérils : une prostituée peut-elle, par la toute-puissance divine, redevenir vierge? La souris qui mange l'hostie consacrée, mange-t-elle le corps du Seigneur? Mais si la philosophie chrétienne, encore enfant, se plaît aux jeux de l'enftince, ces jeux mômes sont significatifs et préfigurent les combats que lui réserve l'avenir.

Le premier esprit d'une réelle valeur spéculative qui se ren-

péiipatétisme et du néoplatonisme. Plus érudile qu'originale, elle est surtout de l'exégèse, et do l'exégèse d'Arislole, que son strict monothéisme recommandait aux disciples de l'islam. Les coryphées de la pensée arabe sont, en Asie : Alkendi à Bassora, contemporain de Scot Erigène, Aifarabi à Bagdad (même siècle), auteur entre autres d'une Encyclopédie très appréciée par les scolastiques chrétiens, Aviconno (Ibn-Sina, mort à Ispahan en 1036), célèbre en Europe comme médecin et érudit interprète d'Arislote, Algazel à Bagdad, mort en Hll, jihilosophe sceptique et musulman orthodoxe; en Espagne: Averapace (Ibn-Badja), de Saragosse, mort en 1138, Ibn-Tophaïl, de Cadix (1100-1185), Averroès (Ibn-Roschd), de Cordoue, le «Commentateur» par excellence (112G-1.198), tous savants médecins, mathématiciens, philosophes et féconds écrivains. Après Averroès, la philosophie arabe décline lapidement pour ne plus se relever, mais elle laisse sa trace sur la pensée juive (Avicébron ou Ibn-Gebirol au onzième siècle, auteur de «Source de Fie»; Moïse Maimonide, 1135-1204, auteur plus célèbre encore du « Guide des Egarés », etc.) et, ) ar son intermédiaire, sur la pensée chrétienne. — Voy. Schmœlder, Les Écoles philosophiques chez les Arabes (Paris, 1842); Munck, Mélanges de philosophie juive et arabe (Paris, 1859); E. Renan, Averroès et l'Averroisme (Paris, 1852); etc.

^ Mort en 1003. — 2 ]\jort en 1088. De sacra cœna adversus Lanfr., Berlin, 1844, — 3 Mort en 1089. Opéra, éd. Giles, Oxford, 1854. — * Mort en 1134. Opéra, éd. Beaugendre.

196 PIIlLOSOniIE DU MOYEN AGE

contre après Scot, c'est le disciple de Lanfranc, saint Anselme^. Né à Aoste (1033), religieux au monastère du Bec en Normandie (1060), successeur de Lanfranc comme abbé (1078) et comme archevêque de Cantorbéry (1093), il mourut en 1109, laissant un grand nombre d'écrits. Les plus importants sont le Dialogus de grammatico, le Monologium de divinitatis essentia sive Ëxemplum de ratione fidei, le Proslogium sive Fides quœrens intellectum, le De veritate, le De fide Trinitatis, et le Cur Deus homo?

Le second Augustin, comme on a désigné saint Anselme, part du même principe que le premier : il veut que la foi précède toute réflexion et toute discussion relative aux choses de la religion. Les incrédules, dit-il-, cherchent à comprendre parce qu'ils ne croient pas; nous au contraire, nous cherchons à comprendre parce que nous croyons. Eux et nous, nous cherchons la même chose; mais, ne croyant pas, ils n'arrivent pas à leur but: l'intelligence du dogme. Qui ne croit pas, ne comprendra jamais. Dans les choses de la religion, le rôle de la foi correspond à celui de l'expérience dans l'intelligence des choses de ce monde. L'aveugle qui ne voit pas la lumière ne la comprend pas ; le sourd-muet, qui n'a jamais perçu le son, ne saurait avoir du son une idée claire : de même, ne pas croire, c'est ne pas percevoir, et ne pas percevoir, c'est ne pas comprendre. Ce n'est donc pas pour arriver à la foi que nous réfléchissons, c'est au contraire pour arriver à l'intelligence que nous croyons. Un chrétien ne doit, à aucun prix, mettre en doute ce que la sainte Église catholique croit de cœur et confesse de bouche. Tout ce qu'il se permettra, c'est de chercher, aussi humblement que possible, à s'en rendre compte, en continuant d'y croire, de l'aimer et de l'observer dans la vie, avec une persévérance iné-

1 Œuvres, dans la collection Migne, Paris, lti52. — Charles de Rémusat, Anselme de Cantorbéry, tableau de la vie monastique, etc., Paris, 1854. — 2 Cur Deus homo ? I, 2.

branlable. S'il arrive à comprendre la doctrine chrétienne, qu'il en rende grâces à Dieu, source de toute intelligence! S'il n'y arrive pas, ce n'est pas un motif de baisser la tête pour donner des coups de corne, mais c'est une raison pour l'incliner en signe d'adoration. La foi ne doit pas être seulement le point de départ, — le chrétien n'entend pas partir de la foi, mais bien y demeurer, — mais aussi la règle permanente et le point d'arrivée de la pensée, le principe, le milieu et la fin de toute philosophie i. Il semble, d'après les citations presque textuelles que nous venons de faire, que le nom de saint Anselme appartienne exclusivement à l'histoire de la théologie; et cependant il n'en est rien. Saint Anselme est plus indépendant, plus chercheur et philosophe qu'il ne le sait lui-même. Type accompli du docteur scolastique et vraie personnification de cette alliance entre la raison et la foi, qui est le trait le plus saillant de la philosophie du moyen âge, il admet a priori l'accord complet de la révélation et de la raison. Entre ces deux manifestations d'une même Intelligence suprême, une contradiction lui paraît impossible. Son point de vue est donc aux antipodes du credo quia absurdum. Au surplus, il connaît les atteintes du doute. Dans l'ardeur même qu'il met à rechercher de partout des arguments en faveur du dogme, il y a l'aveu que ce dogme a besoin d'être étayé, qu'il est discutable, que l'évidence, critérium de la vérité, lui fait défaut. Déjà comme moine, son unique préoccupation est la recherche d'un raisonnement simple et concluant à l'appui de l'existence de Dieu et de tout ce que l'Église enseigne au sujet de l'Etre suprême. La seule aflirmation ne le satisfait pas, il lui faut la démonstration. Cette pensée l'obsède jour et nuit, lui fait oublier le manger et le boire et le poursuit jusque dans les moments solennels du culte. Il en conclut que c'est une tentation de Satan, et il cherche à s'en délivrer. Mais

^ De fide Trinitatis. Cf. Monologium, Préface.

en vain. Dans le silence d'une nuit passée en méditation, il découvre enfin ce qu'il a cherché pendant des années : l'argument irréfragable en faveur du dogme chrétien, et il se sent heureux d'avoir trouvé, avec la preuve de l'existence de Dieu, la paix de l'âme. Ses démonstrations sont comme les prémices du rationalisme moderne.

Tout ce qui existe, dit-il^, a sa cause, et cette cause peut être une ou multiple. Si elle est une, nous avons ce qu'il nous faut : Dieu comme l'être unique de qui tous les autres êtres tiennent l'existence. Si elle est multiple, trois cas sont possibles : il se peut 1° que le multiple ait pour cause le un et en dépende; ou 2° que chaque chose composant le multiple soit cause d'ellemême; ou 3" que chacune existe grâce à toutes les autres. Le premier de ces trois cas se confond avec l'hypothèse que tout ce qui est procède d'une cause unique ; car relever de plusieurs causes, qui dépendent toutes d'une cause unique, c'est relever de cette cause unique. Dans le second cas, il faut admettre qu'il y a une puissance, force ou faculté d'exister par soi, commune à toutes les causes individuelles admises par l'hypothèse, puissance à laquelle toutes participent et dans laquelle toutes sont comprises : ainsi que dans le premier cas, nous aboutissons à une cause unique et absolue. La troisième supposition, qui fait dépendre chacune des «causes premières» de toutes les autres, est absurde; car on ne peut admettre qu'une chose ait pour cause et condition d'existence ce dont elle est elle-même cause et condition. Donc, de toutes manières nous sommes amenés à croire à un être qui est cause de tout ce qui existe, sans être causé lui-même par quoi que ce soit, et qui par cela même est infiniment plus parfait que tout le reste : être souverainement réel {ens realissimum), souverainement puissant et souverainement bon. Ne relevant d'aucun autre être et ne dépendant d'au-

ï Monologium, c. 3.

cune condition d'existence autre que lui-même, il est a se et per se; il existe, non parce qu'il existe autre chose, mais il existe parce qu'il existe; c'est-à-dire qu'il existe nécessairement, qu'il est l'être nécessaire^.

Il ne faudrait pas trop presser le raisonnement du Monologium pour en faire sortir le panthéisme. Anselme, il est vrai, se défend de cette interprétation de sa théologie. Avec saint Augustin, il admet que le monde est créé ex niliilo. Mais en adoptant cette doctrine, il la fait sienne, c'est-à-dire qu'il Ta modifie et la transforme. Les choses, avant la création, dit-il, n'existent pas pour elles-mêmes indépendamment de Dieu : voilà le néant d'où elles sont tirées. ]Mais elles existent d'éternité, pour Dieu et en Dieu, à l'état d'idées; elles préexistent à leur création en ce sens que le créateur les prévoit et les prédestine à l'existence-.

L'existence de Dieu, cause unique et absolue du monde, étant prouvée, il s'agit de déterminer sa nature et ses al tributs. Les perfections humaines sont aussi les perfections de Dieu, mais avec cette dillerence qu'elles lui sont essentielles, ce qu'elles ne sont pas pour nous. L'homme a reçu en partage certaines perfections, mais il n'y a pas corrélation nécessaire entre lui et ces perfeclions; il pourrait ne les avoir pas reçues; il pourrait exister sans elles. Dieu au contraire ne tient pas ses perfections d'ailleurs; il ne les a pas reçues, et en général il ne les a pas, il les est, et il faut qu'il les soit; ses attributs s'identifient avec son essence. La justice, attribut de Dieu, et Dieu ne sont pas deux choses distinctes. On ne peut dire de Dieu qu'il ait de la justice, de la bonté; on ne peut même dire qu'il soit juste; car être juste, c'est participer à la justice à la manière de la créature : il faut dire de Dieu qu'il est la justice même, la bonté môme, la sagesse môme, la félicité môme, la vérité même, l'être môme. De plus, tous les attributs de Dieu n'en font qu'un seul,

^ Monologium, c 3. — 2 Ihid., c. 9.

en vertu de l'unité de son essence {unum est quidquid essentialiter de summa substantiel dicitur'^).

Tout cela est du pur platonisme. Mais, non content de spiritualiser le théisme, Anselme va jusqu'à le compromettre, quand, nouveau Garnéade, il énumère les difficultés qu'il y découvre. Dieu est l'être simple, et il est en même temps éternel, c'est-àdire répandu sur tous les points de la durée intinie, et partout présent, c'est-à-dire répandu sur tous les points de l'espace. Dirons-nous que Dieu est partout et toujours? Mais cette proposition répugne à la simplicité de l'essence divine. Dirons-nous qu'il n'est nulle part et jamais? Mais ce serait nier son existence. Disons donc, pour concilier ces deux thèses extrêmes, que Dieu est partout et toujours, sans être limité par aucun lieu ni par aucun temps. Une difficulté non moins grave est celle-ci : en Dieu il n'y a pas de changement, ni par conséquent d'accident. Or il n'est pas de substance sans accidents. Dieu n'est donc pas une substance, mais au-dessus de toute substance. Effrayé cette fois de l'abîme où le mène la dialectique, Anselme ajoute prudemment que, pour être inexacte, l'expression de substance est encore la meilleure qu'on puisse appliquer à Dieu — si quid digne dici potest — et que l'éviter ou la condamner serait compromettre, peut-être, la foi en la réalité de l'Être divin.

La plus redoutable des antinomies théologiques, c'est la trinité des personnes dans l'unité de l'essence divine-. Le Verbe est l'objet de la pensée éternelle, c'est Dieu en tant qu'il est pensé, conçu, compris par lui-même. L'Esprit saint, c'est l'amour de Dieu pour le Verbe, et du Verbe pour Dieu, l'amour que Dieu se porte à lui-même. Mais cette explication est-elle satisfaisante? Et le dogme qu'elle prétend expliquer, ne se trouve-t-il pas sacrifié à l'idée unitaire? Dans la trinité comme dans l'idée de Dieu, saint Anselme trouve des difficultés inso-

' Monologium, c. 17. ^— 2 Ibid., c. 38 ss.

lubies, des contra die lions que l'esprit humain ne saurait lever, et, découragé, il est obligé de convenir, avec Scot Érigène, saint Augustin et les néoplatoniciens, que nul vocable humain ne saurait exprimer convenablement l'essence du Très-Haut. Il n'y a pas jusqu'aux mois de sagesse (sapientia) et d'être [essentia) qui n'expriment imparfaitement ce que son esprit soupçonne être l'essence de Dieu. Tout dans le langage théologique est analogie, figure, approximation^.

Le Proslogium sive Fides quœrens inteUectuni poursuit le même but que le Monologium : la démonstration de l'existence de Dieu. Empruntant ici encore les éléments de son argumentation à saint Augustin et au platonisme, il part de l'idée de l'être parfait, de laquelle il conclut à l'existence de cet être. Nous avons en nous, dit-il, l'idée d'un être souverainement parfait. Or perfection implique existence. Donc Dieu existe. Cet argument, qui a reçu le nom (ïargument ontologifjue, trouva un adversaire digne d'Anselme dans Gaunilon, religieux de Marmoutiers en Touraine-. Gaunilon insiste sur la diflérence entre la pensée et l'être, et sur le fait que nous pouvons concevoir et nous figurer un être sans que cet être existe. Autant vaudrait conclure de l'idée d'une île enchantée en plein Océan à l'existence réelle de cette île. Le critique a raison, et en effet, l'argument ontologique ne serait concluant que dans l'hypothèse de l'idenlité de l'idée de Dieu et de l'existence de Dieu dans l'esprit humain. Si notre idée de Dieu est Dieu même, il est évident que cette idée est la preuve immédiate, diiecte, irréfragable de l'existence de Dieu; mais ce n'est pas l'existence du Dieu-Idée de Platon et de Hegel, c'est bien celle du Dieu personnel que le théologien entend démontrer. Quoi qu'il en soit, on ne sait qu'admirer davantage, de la large et profonde conception de

1 Monologium, c. 65. — ^ La réfutation de la preuve ontologique par Gaunilon se trouve dans les œuvres d'Anselme sous ce titre : Liber pro insipiente adversus S. Anselmi in Proslogio ratiocinationem.

saint Anselme, ou de la sagacité de son contradicteur, préludant, du fond de sa cellule, à la dialectique transcendantale de Kant.

La tendance rationaliste que nous venons de constater dans le Monologium et le Proslogium se retrouve dans le Cur Deus homo? Pourquoi Dieu est-il devenu homme? Le premier mot du titre indique suffisamment, à lui seul, la tendance philosophique du traité en question. Ce sont les causes du fait de l'incarnation qu'il s'agit de rechercher. La nécessité de l'incarnalion résulte, selon saint Anselme, de la nécessité de la rédemption. Le péché est une injure faite à la majesté divine. Dieu, malgré sa bonté, ne peut la pardonner sans transiger avec l'honneur et la justice. D'autre part, il ne peut venger sur les hommes son honneur offensé; car le péché, étant une offense infiniment grande, exige une satisfaction infiniment grande aussi : c'est-à-dire qu'il lui faudrait ou anéantir l'humanité ou lui infliger les peines éternelles de l'enfer; or, dans les deux cas, le but de la création, la félicité des créatures, serait manqué et l'honneur du créateur compromis. Il n'y a pour Dieu qu'un moyen de sortir de cette alternative sans porter atteinte à son honneur : c'est d'organiser une satisfaction. Ce devra être une satisfaction d'une valeur infinie, puisque l'offense est incommensurable. Or l'homme, en tant qu'être fini, se trouvant incapable de satisfaire à la justice divine dans une mesure infinie, il faut que l'être infini lui-même s'en charge: il faut qu'il recoure à une substilution. De là la nécessité de V incarnation. Dieu devient homme en Christ; le Christ souffre et meurt à notre place; il acquiert par là un mérite infini et le droit à un salaire équivalent. Mais comme il est le créateur à qui appartient le monde et que rien ne peut être ajouté à ses trésors, le salaire qui de droit revient à Christ bénéficie au genre humain auquel il s'est incorporé : l'humanilé est pardonnée, graciée, sauvée.

La critique théologique a répudié la théorie d'Anselme, marquée au coin de l'esprit chevaleresque et des mœurs féodales.

RÉALISME ET ISOMINALISME 203

Mais ce qui en restera, en dépit des attaques d'un rationalisme superficiel, c'est cette vérité que, au-dessus de toute volonté personnelle et variable, il y a une volonté absolue, immuable et incorruptible, qui, selon les époques et les mœurs, s'appelle la justice, l'honneur, le devoir.

Il nous reste à parler de la part prise par le grand scolastique à la discussion qui, vers l'époque de sa promotion au siège de Gantorbéry, s'éleva entre les réaux et les nominaux^ c'est-àdire — car sous cette «querelle de moines» il y avait une opposition de principes métaphysiques — entre les idéalistes et les matérialistes^.

§ 83. Réalisme et Nominalisme.

L'Église catholique, c'est-à-dire universelle, n'entend pas être seulement l'ensemble des communautés chrétiennes particulières et des lidèles qui les composent : elle se considère comme une puissance supérieure, comme une réalité distincte et indépendante des individus qu'elle renferme dans son sein. Si Vidée, c'est-à-dire le général, l'universel (ro xad^ôXov) n'était pas une réalité, l'Église ne serait qu'un simple mol collectif, et les églises particulières, ou plutôt les individus dont elles se composent, seraient seuls réels. L'Église devait donc être réaliste-, et dire

* Nous dirions rcalibtes si au moyen âge ce terme ne désignait précisément le parti contraire. 11 est question, en eflet, d'un parti qui insiste d'une manière exclusive sur le principe réel ou matériel, et qui, dans l'histoire philoso|)liique du moyen âge, représente l'ionisme et le péripalétisme par opposition à l'idéalisme académique. — ^ Xous raiipelons au lecteur que réaliste, au moyen âge, signifie idéalinte, c'est-à-dire le contraire de son sens moderne. Même observation pour les mot.-s objectif el subjectif. Ce que nous appelons objectif, la philosophie scolasti(iue l'appelle subjectif (c'est-à-dire qui existe comme sujet, substance, réalité indépendante de ma pensée); au contraire, ce que nous nommons subjectif, elle le désigne comme objectif (c'est-à-dire qui n'existe que comme objet de la pensée et non comme sujet réel). Cette terminologie, inverse de la nôtre, se trouve encore chez Descaries et chez Spinosa.

avec l'Académie : i'niversalia sunt realia. Catholicisme était synonyme de réalisme. Le sens commun tend, au contraire, à voir dans les universaux de simples notions de l'esprit, des signes désignant une collection d'individus, des abstractions sans réalité objective. Pour lui, les individus seuls sont réels, et il a pour devise : Universalia sunt nomina; il est nominaliste, individualiste.

Cette seconde opinion fut émise et développée vers 1090 par Roscelin, chanoine de Gompiègne. Selon lui, les universaux sont de simples noms, vocis palus, et l'existence réelle n'appartient qu'aux choses individuelles. Très anodine en apparence, cette thèse était grosse d'hérésies. Si l'individuel seul est réel, l'Église n'est qu'un flatus vocis et les individus qu'elle renferme sont seuls des réalités. Si l'individuel seul est réel, le catholicisme n'est plus qu'un cadre pour les convictions individuelles, et il n'y a de réel, de solide, de positif, que la foi personnelle du chrétien. Si l'individuel seul est réel, le péché originel n'est qu'un mot, et le péché individuel et personnel est seul réel. Si l'individuel seul est réel, il n'y a de réel en Dieu que les trois personnes, le Père, le Fils et l'Esprit saint, et l'essence commune qui, suivant l'Église, les unit en un seul Dieu, n'est qu'un nomen, un flatus vocis. Roscelin, qui insiste surtout sur ce dernier point, ne se contente pas de défendre son hérésie trithéiste, mais, prenant à son tour l'offensive, il accuse ses adversaires d'hérésie. C'est en effet une hérésie, condamnée par l'Église sous le nom de patripassianisme, que d'admettre qu'en Christ le Père éternel lui-même soit devenu homme pour souffrir et mourir sur le Calvaire. Or si le Père, le Fils et le Saint-Esprit ont la même essence, et que cette essence soit une réalité objective, il s'ensuit que c'est l'essence du Père, c'est-à-dire le Père lui-même, qui est devenu homme en Christ : ce qui est formellement contredit par l'Écriture et par l'Église elle-même.

Roscelin venait de dévoiler une difficulté dans le dogme, et