INFLUENCE CROISSANTE DE LA PHILOSOPHIE D ARISTOTE

est certain que dès l'année J200 cette conviction se trouve ébranlée chez plusieurs. Et du moment que la scolastique distingue entre la vérité philosophique et la vérité religieuse, c'est qu'elle se suicide pour se décomposer dans les éléments disparates qu'elle prétend unir. La scolastique n'a pas encore atteint le faite de son développement, que déjà elle montre des symptômes de décadence. Pour continuer de vivre, il lui fallait une impulsion puissante, il était nécessaire qu'une nouvelle sève lui fût en quelque sorte infusée du dehors : elle la reçut d'Aristote.

Au commencement du treizième siècle, l'Europe chrétienne ne connaissait guère encore d'Aristote qu'une partie de VOrganon, dans la traduction latine attribuée à Boëce. A partir de cette époque les choses changèrent rapidement. Vers 1250, Robert, évêque de Lincoln, traduit en latin VÉthiqae à Nicomaque. Les dominicains Albert de BoUstsedtet saint Thomas d'Aquin écrivent de précieux commentaires sur le Stagirite, et encouragent de toutes manières la traduction de ses œuvres. Mais c'est avant tout aux Arabes^ que le moyen Age chrétien doit la connaissance de ses écrits sur la physique et l'ontologie. Dès le onzième et le douzième siècle, Avicenne en Perse, Averroès en Espagne, les commentent, et propagent au loin, soit par l'enseignement oral, soit par leurs écrits, le goût de la philosophie péripatéticienne. Des princes amis des lettres, Roger II de Sicile et l'empereur Frédéric 11, s'entourent de savants arabes et font faire, sous leur direction,' des traductions latines d'Aristote et de ses exégèles, dont ils gratifient les universités de Bologne, de Paris et d'Oxford. Des milliers d'étudiants se familiarisèrent ainsi avec ses doctrines. On n'avait connu que le logicien, et encore ne l'avait-on connu que très superficiellement. On fit dès lors la connaissance du moraliste, du physicien, du métaphysicien.

^ Voy. § 31, note 3.

Aristote était une nouveauté, et l'Eglise, de par son système conservateur, devait le combattre. N'était-il pas, et comme païen et comme protégé des disciples du faux prophète, l'incarnation de toutes les tendances antichrétiennes? N'élait-il pas en partie la source des hérésies de David de Dinant et consorts? Aussi condamna-t-elle les écrits d'Aristote sur la physique en 1209 et la Métaphysique en J215. Mais elle se ravisa peu à peu. Dès le milieu du siècle elle consentait à ce qu'il se fit, à Paris, des cours publics sur Aristote, et cinquante années plus lard le Stagirite était devenu son philosophe officiel, qu'il n'était guère possible de contredire sans se rendre suspect d'hérésie, prœcursor Chrisli in rébus naturalibus , sicut Joannes Baptista in rébus gratuitis. Cette réaction n'a rien que de naturel. Aristote était un philosophe païen et par là même l'adversaire de la foi; mais si, malgré cela, sa doctrine se trouvait être d'accord avec l'Évangile, elle n'en servait que davantage à glorifier le Christ. Aristote enseignait un Dieu distinct de l'univers, et cela seul devait lui concilier les sympathies de l'Église au moment 011 elle se voyait débordée par l'hérésie panthéiste, qui se réclamait du nom de Platon.

Il y a plus. Aristote offrait à l'Église un système qu'elle avait le plus grand intérêt à s'approprier sous certaines réserves. Déjà l'on s'était familiarisé avec la notion de nature. On parlait de la nature et de son cours en regard de Dieu et des effets de sa volonté. La pensée chrétienne, en se développant, ne pouvait ne pas revenir à cette pierre angulaire de la science, et l'Église, de son côté, ne pouvait pas plus s'y opposer qu'elle n'avait pu empêcher la formation des États européens. Ne pouvant détruire ces États, elle se les était assujettis: ne pouvant extirper la notion de nature, il fallait qu'elle en fit sa vassale. Or, à cet effet, la métaphysique d'Aristote la servait à merveille. La nature, chez Aristote, n'est-elle pas un système hiérarchique dont Dieu — et par conséquent l'Église — est à la fois la base et le som-

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met? Avec ce tact admirable qui rarement s'est démenti, le catholicisme reconnut Aristote pour l'exploiter à son profit.

Mais voici l'avantage capital que lui offrait une alliance avec la philosophie péripatéticienne. Du moment que le système d'Aristote était reconnu comme l'expression seule authentique de la raison humaine, son autorité se substituait tout naturellement à celle de la pensée libre. L'adoption du péripatétisme donnait donc à l'Eglise le moyen de réglementer, mieux encore que par le passé, la philosophie scolaslique. Pendant la période platonicienne, la pensée a joui d'une indépendance relative; son but a été de prouver l'accord entre le dogme et la raison naturelle, et nous l'avons trouvée largement rationaliste dans l'accomplissement de celte tâche. Désormais il ne s'agira plus de prouver l'accord du dogme avec la raison, mais son accord avec la lettre des écrits d'Aristote, et cet accord prouvé, Aristote sera l'arbitre suprême; son système, le critérium officiel de l'orthodoxie des philosophes. Aristote, c'est encore la raison, mais la raison disciplinée et réduite en un code invariable. Abandonnée à elle-même, la raison est une autorité changeante, dont l'accord avec la foi n'est pas nécessairement définitif. Ce qui était accord chez saint Anselme était désaccord chez Abélard, Gilbert, Amaury, David. L'esprit est mobile, révolutionnaire; la lettre est éminemment conservatrice. En adoptant comme sienne la philosophie d'Aristote, l'Eglise se servait du plus illustre des penseurs pour enchaîner la pensée.

Aux avantages de l'alliance péripatéticienne se mêlaient, il est vrai, des inconvénients qui deviendront par la suite des dangers sérieux. D'une part, en démontrant la vérité du dogme par son accord avec Aristote, on plaçait involontairement l'autorité d'Aristote et de la philosophie au-dessus de l'autorité de l'Eglise, et de l'autre, l'influence du Stagirite devait introduire dans la scolastique un élément nouveau et peu favorable à l'omnipotence spirituelle de l'Éghse : le goût des sciences et l'esprit d'analyse.

§ 38. Les Péripatéticiens du treizième siècle.

La conversion de l'Église au péripatétisme est l'œuvre d'une série de penseurs éminents, moins originaux qu'Anselme et Abélard, mais plus savants, grâce aux sources plus abondantes où ils sont à même de puiser. A leur tête se trouve l'Anglais. Alexandre de Haies, professeur de théologie à Paris ^, à qui ses commentaires sur les Sentences de Pierre Lombard et le De anima d'Aristote valent le titre de docteur irréfragable.

Non moins érudit qu'Alexandre, Guillaume d'Auvergne, évêque de Paris-, écrit une série de traités inspirés par Aristote, et un ouvrage de plus longue haleine, De universo, sorte de métaphysique, dont l'appareil érudit prouve qu'il connaît à fond les commentaires arabes sur le Stagirite. Ses sympathies péripatéticiennes ne l'empêchent pas, du reste, de nier l'éternité du monde, ni de croire à la création, à la Providence et à l'immortalité de l'àme.

Le dominicain Vincent de Beauvais^, précepteur des fils de saint Louis, entasse dans son Spéculum quadruplex naturale doctrinale morale et Jmtoriale, des trésors d'érudition et de spéculation péripatéticienne. Il y cite presque tous les écrits d'Aristote, et déjà il parle triomphalement de la nova logica par opposition à la logica vêtus. Dans la question des universauXj qui ne cesse d'être la grande préoccupation des scolastiques, il est franchement partisan du Lycée, et avec Abélard, il dit : IJniversale in re. L'universel est réel, plus réel même que l'individuel, sans exister loutefois indépendamment de l'individuel. De même que chez Abélard, l'universel et l'individuel ne sont plus juxtaposés, dans la métaphysique de Vincent, d'une manière abstraite

^ Mort en 1245. — Summa universœ theologiœ, Venise, 1576. — 2 Mort en 1249. — Opéra, éd. Biaise Leferon, Orléans. 1G74. — 3 Mort en 1264. — Spéculum doctrinale, Strasb., 1473. Spéculum quadruplex etc., 1624,

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et mécanique, mais s'y trouvent reliés par l'idée d'individuation (incorporatio). Les idées dues à l'influence d'Aristote donnent lieu, chez ce scolastique,à une terminologie nouvelle. Le tI èan d'Aristote, par exemple, devient la quidditas. Le langage philosophique se développe et s'enrichit au détriment de la latinité cicéronienne, que la Renaissance se chargera de venger des mépris de l'Ecole.

Réaliste, puisque l'universel est pour lui une réalité, Vincent fait un pas important vers le nominalisme en distinguant entre miiversale metaphysicum et universale logicum, c'est-à-dire entre le type spécifique existant réellement dans les individus qui composent l'espèce, et la notion généi'ale correspondant à ce type et qui n'est qu'une abstraction de la pensée. Cette distinction est une déviation du réalisme dans le sens nominaliste, car le pur réalisme de Ghampeaux et d'Anselme identifie d'une manière absolue le type spécifique et l'idée générale: ce n'est pas encore, il s'en faut, du nominalisme pur, puisque le nominalisme est la négation absolue de Vuniversale metaplnjsicum^ comme réalité objective.

Un autre dominicain déjà mentionné S Albert de Bollslœdt-, commente la plupart des ouvrages d'Aristote, travaille avec une infatigable ardeur à la propagation de sa philosophie, et se fait remarquer par son goût pour les sciences naturelles. Sous ce dernier rapport, il est le précurseur de Roger Bacon, de Raymond Lulle et de la renaissance scientifique. Tant il est vrai que l'alliance péripatéticienne avait ses périls pour l'Église.

Moins érudit qu'Albert et moins épris de la nature, mais plus spéculatif, le franciscain Jean de Fidanza, connu sous le nom de saint Bonaventure^ confond dans une même affection

^ § 37. — 2 Alhertus Magnus, mort en 1280 à Cologne. - Opéra, éd. P. Jammy, Lyon, 1651 (21 vol. in-lol.). — ^ Mort en 1274. — Auteur d'un Commentaire sur les Sentences du Lombard, d'un Itinerarium mentis in Deum, conçu dans l'esprit des mystiques de Siiint-Yictor, etc. Éditions de Strasbourg, 1482, de Rome, 1588 ss., etc.

Aristote et Platon, la philosophie rationnelle et le mysticisme contemplatif, la piété et la science, réconciliant ainsi dans sa personne deux éléments qui tendent de plus en plus à se séparer et à vivre d'une vie distincte. L'Église reconnut ses services en l'admettant au nombre de ses saints, et l'École lui décerna le titre de docteur séraphic/ue.

Enfin, deux rivaux illustres viennent compléter la pléiade péripatéticienne du treizième siècle, et achever l'œuvre de la conciliation entre l'Église et le Lycée : le dominicain saint Thomas d'Aquin et le franciscain Duns Scot.

§ 39. Saint Thomas d'Aquin.

Fils d'une famille noble du royaume de Naples, Thomas d'Aquin^ (x\quino) préfère à la vie aventureuse du seigneur féodal les paisibles jouissances de l'étude, et se donne, malgré l'opposition formelle de son père, à l'ordre de saint Dominique. Enlevé par ses frères au moment où il quitte la terre italienne pour se rendre à Paris, il est retenu captif au château paternel. Au bout de deux ans, il parvient à s'échapper et à s'asseoir, à Cologne, aux pieds d'Albert le Grand, dont il devient le disciple enthousiaste, en môme temps qu'il se passionne pour l'étude d'Aristote. Dès lors tous ses efforts tendent à faire connaître à l'Occident chrétien la philosophie du Stagirite d'après le texte grec, et notamment sa Physique et sa Métaphysique ^ dont on n'avait encore que des traductions latines, faites elles-mêmes sur des traductions arabes. Revenu plus tard dans la péninsule, il y meurt en l'ilk, à peine âgé de 50 ans.

La philosophie lui doit une série de traités relatifs à la méta-

ï Opéra omnia, Rome, 1570 (18 vol. in-fol.); Venise, 1594; Anvers, 1612; Paris, 16G0; Venise, 1787; Parme, 1852. — Cli. Jourdain, La philosophie de sainl Thomas d'Aquin, Paris, 1858. — Cacheux, De la philosophie de saint Thomas, Paris, 1858. — Son titre est doctov angelicus.

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physique d'Aristole {Opuscula de materiœ nalura, de ente et essentia, de pn'ncipiis naturœ, de principio individuationis, de universalibus, etc.), et sa Siimma theologiœ, éclipsant peu à peu les Sentences de Pierre Lombard, est devenue la base de l'enseignement dogmatique de l'Église.

La philosophie de saint Thomas n'a d'autre ambition que de reproduire fidèlement les principes du Lycée. Ce qui nous y intéresse, c'est donc moins le fond que la forme néo-latine dont elle revêt les idées du Stagirite, et d'où dérive en partie notre langage philosophique moderne.

La philosophie proprement dite ou première a pour objet l'être en tant qu'être {ens in quantum ens = t6 ov i) bv). Il y a deux sortes d'êtres [entia] : les êtres existant objectivement, réellement, essentiellement (esse in re), et ceux qui ne sont que des abstraclions de la pensée ou des négations, tels, par exemple, que la pauvreté, la cécité, le défaut en général. La pauvreté, la cécité, la privation existent; ce sont des entia (owa), mais non des essentiœ [ovoiai^]. Les essences, substances ou êtres proprement dits (essentiœ, subslantiœ) se divisent à leur tour en essences simples ou pures et en essences composées de forme et de matière. Il n'y a (\\i\ine essence simple ou forme pure : c'est Dieu. Tout le reste se compose de matière et de forme.

La matière et la forme sont toutes deux des êtres (entia) ; elles se distinguent l'une de l'autre en ce que la forme est m actu, tandis que la matière n'est encore quin potentia. Dans un sens général, est matière tout ce qui peut être, tout ce qui existe en possibilité. Selon que la chose possible est une substance ou un accident, la métaphysique distingue entre materia ex qua aliquid fit (être substantiel en possibilité. Exemple : le sperme humain est materia ex qua homo fit, un homme en possibilité) et

^ Opusculum de ente et essentia.

matériel in qmi alù/uid fit (accident en possibilité. Exemple : l'homme est matériel in qua gignitar intelleclas). La mater ia ex qua n'existe pas en soi, la materia in qua existe comme sujet relativement indépendant (subjectum). La forme est ce qui donne l'être à une chose ^. Selon que cette chose est une substance ou un accident, nous avons affaire à une forme substantielle ou à une forme accidentelle. L'union de la matière (esse in potentia) . et de la forme (esse in actu) est la generatio (ylvead-cu), qui est à son tour génération substantielle ou génération accidentelle. Toutes les formes, excepté Dieu, s'unissent à la matière, s'y individualisent et constituent les genres, les espèces, les individus'-^.

Seule la forme des formes demeure immatérielle et ne connaît ni génération ni corruption. Plus une forme est imparfaite, plus elle tend à augmenter le nombre des individus qui la réalisent; plus une forme est parfaite, moins elle multiplie ses individuations; la forme des formes n'est plus une espèce, composée d'individus séparés les uns des autres, mais un être unique au sein duquel les différences des personnes se confondent incessamment dans l'unité de l'essence. Dieu seul étant forme pure (actus punis), sans matière et par conséquent sans imperfection (la matière étant ce qui n'est pas encore, c'est-à-dire le défaut d'être). Dieu seul est l'intelligence parfaite et complète des choses*^. Il possède la vérité absolue, parce qu'il Vest. La vérité, en effet, est l'accord de la pensée avec son objet. Dans l'homme, cet accord existe plus ou moins, sans être jamais de l'identité: en Dieu, les idées non seulement reproduisent exactement les choses, mais so?ît les choses elles-mêmes. Au point de vue de l'homme, les choses sont d'abord, et puis il les pense : au point de vue de Dieu, la pensée précède les choses, qui n'existent

' Opusc. de principiis naturœ. — '^ Jbid,, c. 3. — ^ Suinma Iheologiœ, I, question 4.

SAIJNT THOMAS d'AQLIN 227

que parce (/u'il les pense et comme il les pense. Il n'y a donc pas en lui de différence entre la pensée et l'être; et, cette identité de la connaissance et de son objet constituant la vérité, Dieu est la vérité même. De ce qu'il est la vérité, il s'ensuit qu'il existe; car il n'est pas possible de nier l'existence de la vérité: ceux-là mêmes qui la nient, prétendent avoir raison, et affirment ainsi qu'elle existe*.

La démonstration de l'existence de Dieu est la première et principale lâche de la philosophie; mais il lui serait impossible de la remplir, impossible même de s'élever à l'idée de Di'eu, sans la révélation primitivement faite aux hommes par le Créateur, et sans la révélation en Jésus-Christ. Pour (jue l'esprit humain fût en étal de diriger ses efforts vers son vrai but, il a fallu que Dieu le lui indiquât, c'est-à-dire se révélât lui-même à l'humanité dès le principe. La philosophie n'est légitime qu'à la condition de prendre la révélation pour point de dépari, et d'y aboutir comme à son but final : elle n'est dans le vrai qu'à la condition d'être ancilla ecclesiœ et, pour autant qu'Aristote est le précurseur du Christ dans le domaine scientifique, ancilla Aristotelù. L'Église de Dieu est le but où tendent toutes choses ici-bas.

La nature est une hiérarchie dans laquelle chaque ordre est la forme de l'ordre inférieur et la matière de l'ordre supérieur. La hiérarchie des corps s'achève dans la vie naturelle de l'homme, et cette vie devient à son tour la base et en quelque sorte l'étoffe d'une vie supérieure, la vie spirituelle, qui se développe à l'ombre de l'Église, et se nourrit do sa Parole et de ses sacrements, comme la vie naturelle se nourrit du pain de la terre. Le règne de la nature est donc au règne de la grâce, l'homme naturel au chrétien, la philosophie à la théologie, la matière au sacrement, l'Élat à l'Église et l'empereur au pape, ce que le

^ Summa theologiœ, question 2, art. i.

moyen est au but, l'ébauche à la consommation, la poteidia à Vactus.

L'univers que constituent les deux règnes de la nature et de la grâce est le meilleur des mondes possibles; car Dieu, en concevant dans sa sagesse infinie le meilleur des mondes, n'aurait pu créer un monde moins parfait sans déroger à cette sagesse. Concevoir la perfection et réaliser un monde imparfait supposerait en Dieu une opposition entre savoir et vouloir, entre le principe idéal et le principe réel des choses, qui répugne à la pensée aussi bien qu'à la foi. La volonté divine n'est donc pas une volonté d'indifférence, et la liberté de Dieu, loin d'être synonyme de bon plaisir et d'arbitraire, est identique à la nécessité.

Malgré les apparences contraires, il en est de même de la volonté humaine. De même que l'intelligence a un principe (la raison) dont elle ne peut s'écarter sans cesser d'être elle-même, la volonté a un principe dont elle ne peut dévier sans cesser d'être libre: le bien. La volonté tend nécessairement au bien; mais la sensualité tend au mal, et paralyse ainsi les effets de la volonté. De là le péché, qui a sa source, non dans la liberté d'indifférence ou de choix, mais dans la sensualité^. Il y a prédétermination morale, mais non prédestination arbitraire, puisque la volonté divine elle-même est subordonnée à la raison. Étendu à Dieu, le déterminisme perd ce qu'il a de blessant pour la conscience dans la théologie de saint Augustin.

Le système de saint Thomas marque à la fois l'apogée du développement de la métaphysique catholique et le commencement de sa décadence. Dès avant saint Thomas, la philosophie scolastique offrait des symptômes d'épuisement; en lui elle se relève et brille d'un éclat qui fait pâlir les noms les plus illustres. Par son dévouement à l'Église et à ses intérêts, par le talent

^ Sutnnxa theologiœ, qusest. 82. — Contra g entiles, III.