DUNS SCOT

était inclinée par aucun principe supérieur, étant elle-même le principe suprême des actes divins. L'existence du monde, loin d'être nécessaire, est le libre effet de la libre volonté de Dieu^. C'est donc à tort qu'Abélard prétend que Dieu n'a pu créer que ce qu'il a créé, et que ce qu'il a créé, il l'a créé nécessairement, et c'est par erreur que Thomas enseigne que le monde est nécessairement le meilleur des mondes possibles. Dieu ne crée pas tout ce qu'il peut et sait créer; il ne crée que ce qu'il lui plaît d'appeler à l'existence.

Cause première des choses, la volonté divine est par suite aussi la loi suprême des esprits créés. Le bien, le juste, la loi morale, ne sont l'absolu qu'en tant qu'ils sont voulus de Dieu; s'ils l'étaient indépendamment de la volonté divine, Dieu, se trouvant limité dans sa puissance par une loi qui ne dépend pas de lui, ne serait plus la souveraine liberté, ni par conséquent rÊtre suprême. En réalité, le bien n'est donc le bien que parce qu'il plaît à Dieu qu'il en soit ainsi-. En vertu de sa liberté souveraine, Dieu pourrait remplacer la loi morale qui nous régit maintenant, par une loi nouvelle, comme il a remplacé la loi mosaïque par celle de l'Evangile; il pourrait surtout — et qui sait s'il ne le fait réellement dans bien des cas? — il pourrait nous dispenser de l'accomplir, sans que nous cessions ainsi d'être dans le bien. Dans la création comme dans le gouvernement du monde, Dieu ne connaît d'autre loi, d'autre règle, d'autre principe que sa liberté. Et c'est parce qu'il est libre de nous dispenser, s'il le veut, d'accomplir telle ou telle loi du code moral, que l'Église a, de son côté, le droit d'accorder des dispenses. Si Dieu n'est pas la liberté souveraine en cette matière comme en toutes choses, s'il est, comme le veut Thomas d'Aquin, l'être absolument déterminé dans sa volonté par sa souveraine sagesse, que devient le droit des indulgences? De

^ In M. sentent., I, distinction 39, question 1. — ^ Ibid., distinction 44.

même que Dieu, l'homme est libre; la chute ne l'a pas privé du libre arbitre; il a la liberté formelle, c'est-à-dire qu'il peut vouloir ou ne pas vouloir, et il a la liberté matérielle, c'est-à-dire qu'il peut vouloir A ou vouloir B (liberté de choix ou d'indifférence). Ces doctrines, quoique diamétralement opposées à saint Augustin, ne pouvaient être désagréables à l'Eglise, dont elles reflétaient et encourageaient les tendances pélagiennes. Mais elles cachaient un danger, et l'Eglise, qui n'a pas béatifié Duns Scot, semble l'avoir compris. En insistant si fort sur la liberté individuelle, le docteur subtil évoquait un principe nouveau, une puissance anti-autoritaire, qui, grandissant de siècle en siècle, finira par proclamer l'affranchissement de la conscience religieuse et la déchéance de la tradition ecclésiastique, comme autorité souveraine en matière de foi et de science. Aussi, dans la question des universaux, Duns Scot se rapproche-t-il du nominalisme et de l'empirisme, tout en s'évertuant à demeurer fidèle au système réaliste et rationaliste, qui est le drapeau de l'Église. Au fond, toutes ses sympathies sont pour l'individu, car elles sont pour la volonté, et si la raison est commune à tous, c'est la volonté qui fait l'individu. L'individuation est pour lui un problème de prédilection. Tandis que son contemporain Henri Gœthals de Gand ^, à l'instar de Guillaume de Ghampeaux, voit dans le principe individuateur une simple négation, et que saint Thomas le trouve dans la matière (le non-être), Duns Scot le déclare principe positif et lui donne le nom à'hœcceitas. L'individu est, selon lui, l'ensemble de deux principes également positifs et réels : la quidditas (l'universel ou le type commun aux individus d'une même espèce) et Vhœcceitas^ principe de l'indivualité ou de la différence des individus. La réalité ne se trouve ni dans la quidditas séparée de V/iœcceitas, ni dans

1 1217-1293. — Quodlibeta theologica, Paris. 1518. Summa theol., ib., 1520; Ferrare, 1646.