Théorie des inodes

L'étendue, en se modifiant, devient mouvement et repos; la pensée, en se modifiant, devient intelligence et volonté: le mouvement, l'intelligence, la volonté, c'est-à-dire le monde relatif tout entier [natura naturala) sont des modes ou aiïections de la substance ou, ce qui revient au même, de ses attributs. Ces modes sont infinis comme les attributs qu'ils affectent. Le mouvement, l'intelligence, la volonté, l'univers physique et l'univers intellectuel n'ont ni commencement ni fin. Les modes infinis constituent chacun une série infinie de modes finis. Le mouvement, c'est-à-dire l'étendue infiniment modifiée, engendre cette infinité de modes finis que nous appelons les corps; l'intelligence et la volonté, en se diversifiant à l'infini, engendrent les esprits, intelligences et volontés particulières et finies. Les corps et les esprits (idées) ne sont ni des substances relatives, ce qui serait une contradiction in adjecto, ni des modes infinis, mais des modes ou modifications passagères de la substance cosmique ou, ce qui revient au même, de ses attributs 2.

En distinguant entre les modes infinis et les modes finis, Spinosa veut dire que le mouvement est éternel, tandis que les formes corporelles qu'il constitue commencent et finissent, que d'éternité il y a eu des intelligences et des volontés, mais que

1 Èlh , II, Prop. 7. — 2 Épilre LXXI.

chaque intelligence individuelle a une durée limitée. Les corps ou étendues limitées sont à l'étendue infinie, les intelligences individuelles à l'intelligence infinie, et les volontés particulières à l'éternelle volonté, ce que nos pensées sont à notre ame : de même que celles-ci n'existent que par l'âme, dont elles sont une modification temporaire, de même cette âme, ainsi que le corps, n'existe que par la substance, dont elle est une affection momentanée. Comparés à Dieu, les âmes et les corps ne sont pas plus des substances que nos idées ne sont des êtres distincts de nous-mêmes. Dans le langage rigoureusement philosophique il n'y a qu'un seul substantif, et tout le reste n'est qu'adjectif. La substance est cause d'elle-même, absolue, éternelle, nécessaire : le mode est contingent, passager, relatif et simplement possible. La substance est nécessaire, c'est-à-dire, elle existe parce qu'elle existe; le mode est contingent et simplement possible, c'est-à-dire, il existe parce qu'autre chose existe, et il peut être conçu comme n'existant pas.

En présence de cette opposition entre la substance immuable et les modeSy on se demande quelle est, dans la pensée de Spinosa, la mesure de réalité inhérente au mode. Le mode, en effet, ne se conçoit pas sans un sujet, une substance qui se modifie; or la substance est invariable, elle ne se modifie pas; donc le mode n'est rien; le mouvement, le changement, le processus cosmique, l'être particulier, l'individu, le corps, l'âme, en un mot la natura naturata n'existe pas réellement. Et cependant cette conclusion, qui est celle de Parménide et de Zenon d'Élée, n'est pas celle de Spinosa. Au contraire, avec Heraclite, il déclare le mouvement co-éternel à la substance ; il en fait un mode infini. Au mépris du principe de contradiction, mais appuyé cette fois sur un fait d'expérience, il aflfirme à la fois l'immutabilité et le changement perpétuel de l'être. Dans ce conflit, aussi vieux que la métaphysique, entre le raisonnement et l'évidence des faits, il a le mérite de ne sacrifier ni la pensée à la réalité, ni l'expé-

rience à la raison; mais il a le tort de glisser sur la difficulté, de ne pas s'apercevoir, ou de ne vouloir pas s'apercevoir de l'antinomie, abandonnant à la spéculation moderne le soin de la mettre en évidence et de la résoudre.

Gomme tout mode intellectuel, l'àme humaine est une afïeclion de la pensée infinie, le corps humain, une modification de l'étendue infinie. L'ordre intellectuel ou idéal et l'ordre réel ou corporel étant parallèles, toute âme correspond à un corps, comme aussi tout corps correspond à une idée. L'âme est donc l'image consciente du corps [iciea corporis^). Ce n'est pas qu'elle soit le corps prenant conscience de lui-même; le corps ne saurait être le sujet conscient, car la pensée ne peut dériver de l'étendue, ni l'étendue de la pensée; chez Spinosa comme chez Descartes, le corps n'est qu'étendue et l'Ame n'est que pensée; mais le / corps est l'objet de la pensée ou de l'âme, et il n'y a pas de. '' pensée, d'aperceplion, d'âme, sans corps. L'âme n'a conscience d'elle-même, elle n'est ïdea mentis qu'à condition d'être ùlea corporis ou mieux, idea ajfectionum corporis^.

La sensation est un phénomène corporel; elle est le privilège du corps animal et du corps humain, et résulte de l'organisation supérieure de ces corps. En revanche, la perception est un fait mental, consistant pour l'âme à se faire, en même temps que le corps est affecté par une sensation, une image ou idée de cette sensation. La simultanéité des deux faits s'explique, comme nous l'avons dit, par l'identité de la substance de l'âme et de celle du corps. L'âme est toujours ce qu'est le corps, et à un cerveau bien organisé correspond nécessairement une âme bien faite ^. De par la même loi (identité de l'ordre idéal et de l'ordre

1 Eth.^ II, Piop. "13. — 2 2bid , II, Prop. 23 : Mens seipsam non cognoscit niai quatenus corporis affectionum ideas percipit. — Le lecteur remarquera que Spinosa ne dit pas: corporis affectiones, mais bien corporis affectionum iDEAS percipit, tant il est dominé encore, en psychologie, par le dualisme cartésien. — ^ Éth., III, Prop. 2, Scholie.

réel), le développement intellectuel est parallèle au développement physique. Les sensations corporelles sont d'abord vagues, incertaines : à ces affections confuses de l'organisme inachevé répondent les idées confuses et inadéquates de Y imagination, mère du préjugé, de l'illusion, de l'erreur : c'est elle qui nous fait croire à des idées générales existant indépendamment de l'individu, à des causes finales présidant à la création des choses, à des esprits incorporels, à une divinité à forme et à passions humaines, au libre arbitre et autres idoles i.

C'est le propre de la raison de concevoir des idées adéc/nates et totales, c'est-à-dire embrassant à la fois l'objet et ses causes. Le critérium de la vérité, c'est la vérité elle-même et l'évidence qui lui est propre. Celui qui a une idée vraie sait en même temps qu'elle est vraie et ne saurait en douter-, A l'objection que le fanatisme, lui aussi, est convaincu d'être dans la vérité et (ju'à son tour il exclut l'incertitude et le doute, Spinosa répond que l'absence de doute n'est pas encore la certitude positive. La vérité est vraie par elle-même; elle ne le devient pas par un argument quelconque, dont elle serait ainsi vassale; elle ne tient sa royauté que d'elle seule. Ainsi que la lumière du même coup se révèle elle-même et révèle les ténèbres, la vérité est sa propre norme et tout ensemble la norme de l'erreur^.

L'imagination représente les choses comme elles sont par rapport à nous: la raison les saisit telles qu'elles sont au point de vue de l'ensemble où elles se produisent, et dans leurs rapports avec l'univers. L'imagination prétend faire de l'homme le centre du monde, et de ce qui est humain la mesure de toutes choses : la raison s'élève au-dessus du moi; son point de vue est l'universel, l'éternel, et c'est à Dieu qu'elle rapporte toutes choses. Toute idée est vraie qui se rapporte à Dieu^, c'est-à-dire dont

1 Éth., II, Prop. 36 i Prop. 40, Scbol.; Prop. 48; III, Prop. 2, Scholie. — Ihid., II, Prop. 43. — 3 Ibid., II, Scholie. — * Ibid., II, Prop. 32.

l'objet est conçu comme un mode de l'Etre infini. C'est aussi le propre de la raison d'exclure l'idée de hasard et de concevoir l'enchaînement des choses comme nécessaire. Le hasard, comme tant d'autres idées inadéquates, est un produit de l'imagination, choyé de ceux qui ignorent les causes réelles et la connexion nécessaire des faits. Nécessité est le premier postulé de la raison, le mot d'ordre de la vraie science^. L'imagination se perd dans le détail des phénomènes: la raison en saisit l'unité; unité et consubslantialité, tel est le second de ses postulés. Enfin, elle répudie, comme filles de l'imagination, les causes finales et les univcrsaux considérés comme des êtres réels.

Le seul universale existant réellement, en même temps que l'objet par excellence de .la raison, c'est Dieu ou la substance infinie et nécessaire, dont tout le reste n'est qu'accident. A qui demande si la raison peut s'en faire une idée adéquate, Spinosa répond affirmativement, tout en refusant cette capacité à l'imagination 2.

La volonté ou faculté active n'est pas essentiellement distincte de l'entendement^. Elle n'est autre chose que cette tendance de la raison à retenir les idées qui lui agréent, et à se délivrer de celles qui lui répugnent. Une volition est une idée s'alfirmant ou se niant elle-même.

Identiques dans leur essence, la volonté et l'intelligence sont parallèles dans leur développement. A l'imagination, qui représente les choses conformément à nos impressions, correspond, dans l'ordre pratique, la passion, le mouvement instinctif qui nous porte vers un objet ou nous en détourne. Quand ce que l'imagination nous montre est de nature à donner une intensité plus grande à notre vie physique et morale, ou en d'autres termes, quand cela est agréable et que nous y tendons, celle

1 Éth., 1, Prop. 29. — 2 Ihid., II, Prop. 47 et Scholie. — ^ Jbid., II, 49, Coroii. : Yoluntus et intellectus unum et idem sunt.

Sl'INOSA 317

manière tout élémentaire de vouloir s'appelle désir, amour, joie, plaisir. Dans le cas contraire, elle s'appelle aversion, haine, frayeur, douleur.

A l'entendement supérieur correspond, dans l'ordre pratique, la volonté proprement dite, c'est-à-dire éclairée par la raison et déterminée non plus par l'agréable, mais par le vrai. A ce degré seulement la volonté, toute passive encore à l'état d'instinct, devient faculté active. Nous agissons, au sens philosophique, toutes les fois qu'en nous-mêmes ou hors de nous il se produit un fait dont nous sommes la cause complète [adœquata), ou en d'autres termes, toutes les fois que de notre nature dérive, soit en nous, soit hors de nous, quelque chose qui ne peut s'expliquer clairement et distinctement que par elle seule. Nous pâtissons, quand il se passe en nous ou hors de nous quelque chose dont nous ne sommes que la cause partielle^. Pâtir, subir, ce n'est donc pas ne pas agir du tout, c'est être limité dans son activité. Nous pâtissons en tant que nous sommes des parties de l'univers, des modes de l'Etre divin. Dieu ou l'univers, par cela même qu'il n'est limité par rien, ne saurait pâtir. Il est acte pur, activité absolue.

Tout actif qu'il paraisse dans ses passions, l'homme y est en réalité passif au sens propre et primitif du mot, borné, impuissant, esclave des choses. Il ne peut s'affranchir et devenir actif que par l'intelligence. Comprendre l'univers, c'est s'en alTranchir. Tout comprendre, c'est être souverainement libre. La passion disparaît sitôt que je m'en fais une idée claire-. La liberté se trouve donc dans la pensée et ne se trouve que là. La pensée, elle aussi, est relativement passive, en tant qu'elle est limitée par l'imagination, mais elle peut s'affranchir de ce joug par une application soutenue et des efforts persévérants. La liberté né se trouvant que dans la pensée, notre intelligence des choses est la

« Élk., m, Prop. 2. - 2 lud., 111, Piop. 50- V, Prop. 3.

mesure de noire moralité. Est bon au point de vue moral ce qui développe l'intelligence; est mauvais ce qui la trouble et la diminue 1.

La vertu est l'énergie de l'intelligence, ou encore, c'est la nature humaine en tant qu'elle a le pouvoir de produire certains effets qui ne s'expliquent que par elle-. E(re vertueux, c'est être fort, c'est agir; être vicieux, c'est êlre faible, c'est pâtir. A ce point de vue, ce n'est pas seulement la haine, la colère, l'envie qu'il faut ranger au nombre des vices, mais aussi la crainte, l'espérance, la pitié même et le repentir. En effet, l'espérance est accompagnée d'un sentiment de crainte; la pitié et la sympathie, d'un sentiment de peine, c'est-à-dire d'une diminution de notre êlre, d'un affaiblissement de notre énergie, et quant à la repentance, elle est deux fois un vice, car celui qui regrette est faible et a le sentiment de sa faiblesse. L'homme qui règle sa vie sur la raison travaillera donc de toutes ses forces à s'élever au-dessus de la pitié et des vains regrets. Il viendra au secours de ses frères, et il s'amendera, mais ce sera au nom de la raison. C'est ainsi qu'il sera vraiment actif, vraiment fort, vraiment vertueux (au sens primitif du mot latin). Jl sera fort parce qu'il ne se laissera abattre ni par les misères humaines, ni par ses propres fautes, et il ne se laissera pas abattre, parce qu'il sait que toutes choses procèdent de la nécessité inhérente à la nature de Dieu.

Pour le philosophe qui s'est convaincu de la nécessité des actions humaines, il n'y a plus rien qui mérite la haine, le rire, le mépris ou la pitié ^. Au point de vue absolu de la raison où il est placé, les crimes mêmes d'un Néron sont des actes qui ne sont ni mauvais, ni bons, mais simplement nécessaires. Le déterminisme le rend optimiste et le conduit, de perfection en per-

1 Éth., IV, Prop. 26 et 27. Gomp. §14.-2 75,^^.^ ly, Déf. 8. - 3 Tractatus politicus. I, 4.

SPL\OSA 319

feclion, à cet amour désintéressé de l'univers qui reconnaît à chaque chose sa valeur dans l'ensemble des existences, à cet amor intellect aalis Dei — lisez amour philosophique de la nature, — qui est le faite de la vertu. Ce sentiment diffère essentiellement de ce qu'on appelle amour de Dieu dans les religions positives. Ce dernier a pour objet un être fictif, et correspond à ce degré élémentaire de l'inlelligence qui s'appelle l'opinion ou l'imagination. Le Dieu de l'imagination étant un individu, une personne comme nous, portée, comme toute personne vivante et réelle, à l'affection, à la colère, à la jalousie, l'amour que nous ressentons pour lui est lui-même un sentiment particulariste, mélange d'affection et de crainte, de félicité et d'inquiète jalousie, et le bonheur qu'il nous procure est très éloigné encore de la parfaite béatitude à laquelle nous aspirons. Au contraire, l'amour philosophique de Dieu est un sentiment tout désintéressé, dont l'objet n'est plus un individu agissant arbitrairement et dont nous attendons des faveurs, mais un être supérieur et à l'amour et à la haine. Ce Dieu-là n'aime point à la manière des hommes; car aimer, c'est éprouver du plaisir, et éprouver du plaisir, c'est se sentir augmenté, grandi, élevé à une plus haute puissance : or l'être infiniment parfait ne saurait être augmenté*. La haine de même lui est étrangère, puisque haïr c'est patir, et pâtir c'est se sentir diminué dans son être, ce qui ne saurait être le cas pour Dieu. Réciproquement, la haine que quelques-uns éprouvent contre Dieu, les murmures qu'ils se permettent à son égard, ne sont possibles qu'au point de vue de l'imagination, où Dieu est conçu comme une personne agissant arbitrairement. On ne hait que les personnes; on ne saurait donc sérieusement haïr Dieu considéré comme un ordre de choses nécessaire, comme la cause éternelle et involontaire de tout ce qui est. Le philosophe ne peut qu'aimer Dieu, ou du moins se trouver vis-

1 Éth., V, Prop. 17.

320 PIIFLOSOPHIE MODERNE

à-vis de lui dans un état de satisfaction, de paix, de résignation parfaites. C'est cet acquiescement complet du penseur à la loi suprême, cette reconciliation de l'âme avec les nécessités de la vie, cet abandon sans réserve à la nature des choses, que Spinosa, par accommodation sans doule, appelle amour intellectuel de Dieu^, source de la béatitude éternelle.

Dans ce sentiment sui genen's, la différence entre Dieu et l'ame, la substance et le mode, s'efface au point que l'objet aimé devient le sujet aimant et réciproquement. L'amour intellectuel de l'homme pour Dieu, c'est l'amour que Dieu a pour lui-même'-. Griice à celte «communication des idiomes», l'âme humaine, périssable en tant que liée dans ses fonctions à la vie du corps ^, est immortelle dans ce qu'elle a de divin: l'intellect. L'immortalité de l'âme n'est pas tant la durée infinie de la personne''* que la conscience qu'elle a d'être éternelle dans sa substance. La certitude que la substance de notre personne est impérissable, parce qu'elle est Dieu, bannit de l'âme du philosophe toute crainte de la mort et la remplit d'une joie sans mélange.

Résumons. La substance étant ce qui existe par soi et par soi seulement, les corps ni les esprits ne sauraient être appelés des substances: car ils existent les uns et les autres par l'effet de l'activité divine. Dieu seul subsiste par lui-même et par lui seul : il n'y a donc qu'une seule substance, absolument infinie. Cette substance ou Dieu a deux attributs relativement infinis; l'étendue et la pensée. L'étendue, en se modifiant, constitue les corps: la pensée, en se diversifiant h l'infini, constitue les esprits. Telle est la métaphysique de Spinosa. Nécessité et résignation joyeuse, ces deux mots résument sa morale.

Nous avons constaté le progrès du spinosisme sur la philosophie cartésienne. En rattachant à une souche commune l'esprit

1 Éth., V, Piop. 32, Corollaire. — ^ Jbid., V, Prop. 36. - ^ Ibid., V, Prop. 21. — * Ibid., V, Prop. 34, Scholie.

Sl'lJNOSA 321

et la malière, l'àme et le corps, il suppiiiue le dualisme d'un univers physique absolument dépourvu de contenu idéal, et d'un ordre de choses exclusivement intellectuel, monde d'entités abstraites, incorporelles, indifférentes au cosmos réel, comme celui-ci est censé l'être à la sphère de la pensée pure. L'univers est un : il renferme, il est vrai, deux: éléments éternellement distincts et qui ne peuvent s'expliquer l'un par l'autre : la matière et la pensée; mais ces deux éléments, quoique distincts, sont inséparables, parce qu'ils sont, non des substances, mais des attributs d'une même substance. Tout mouvement, c'est-à-dire toute modification de l'étendue infinie, correspond à une idée, c'est-à-dire à une modification de la pensée infinie, et vice versa, toute idée a pour accompagnement obligé un fait parallèle dans l'ordre physiologique. La pensée n'est pas sans la matière, ni la malière sans la pensée. Le spinosisme constate l'intime corrélation des deux éléments de l'être, tout en évitant de les confondre, comme le font, à des points de vue opposés, le matérialisme et l'idéalisme.

Mais ce progrès est contrebalancé par une dilliculté qui semble militer en faveur du dualisme cartésien. Spinosa aflirme qu'une même chose (la substance) est à la fois étendue et pensante, c'est-à-dire inétendue : il viole ainsi, et d'une manière flagrante, le principe de contradiction. Prévoyant l'objection, il déclare, il est vrai, contradictoirement à Descartes, que la substance corporelle n'est pas plus divisible, comme substance, que la substance spirituelle*, et prépare ainsi la solution leibnizienne, mais il continue, d'autre part, d'appeler, avec Descartes, la substance corporelle, étendue [res extenso) -. Or une étendue indivisible est une contradiction in adjeclo.

Pour démontrer qu'il n'y a pas contradiction à admettre qu'une même chose peut être à la fois le sujet de la pensée et

ï Eth.^ I, Prop. 43, CoroU. : Ex his sequitur nullam substantiam et consequenier nullam substantiam corpoream, quatenus substantia e&t, esse divisihilem. — ^ m^^^ \\^ Prop. 2.

322 riiiLOsoruiE moderne

le sujet de l'existence corporelle, et faire triompher ainsi le Spiritualisme concret, il fallut que Leibniz vînt proclamer cette vérité, élémentaire aujourd'hui en physique, que l'essence de la matière n'est pas l'étendue, mais Vcffbrt. Il y a contradiction à affirmer que la même chose est étendue et inélendue; il n'y en a plus à dire que la même chose est force et pensée, perception et tendance.

§ 56. Leibniz.

La vie de Geofîroi-Guillaume Leibniz, comme aussi sa doctrine, est la contre-partie de celle de Spinosa. Au Contraire de l'illustre juif d'x\msterdam, pauvre, méconnu et persécuté jusqu'à son dernier jour, Leibniz ne connut de l'existence que le côté riant. Comblé de tous les dons de la nature et de la fortune, non moins avide, d'ailleurs, de titres et d'honneurs que de science et de vérité, il fournit, comme jurisconsulte-diplomate et comme savant universel, une carrière brillante, dont les splendeurs se reflètent dans cette devise de sa théodicée : Tuul est pour le mieux dajis le meilleur des inondes possibles. Né à Leipzig en i6/i6, il mourut bibliothécaire et conseiller intime du duc Jean-Frédéric de Hanovre, conseiller aulique, baron de l'empire, etc., etc., le 14 novembre 171(3.

Ses principaux écrits philosophiques sont: Meditationes de cognitione, veritate et ideis (I68/1.) ; Lettres sur la question si l'essence du corps consiste dans retendue (au Journal des savants, 1691) ; Nouveaux Essais sur l'entendement humain (en réponse à VEssay de Locke) ; Essai de Théodicée sur la bonté de Dieu, la liberté de rhomme et Vorigine du mal, dédiés à la reine Sophie-Charlotte de Prusse; la Monadologie (171/t); Principes de la nature et de la grâce f fondés en raison (1714); enfin, sa Correspondance'^.

^ Ces écrits, la plupart de peu d'étendue, ont été réunis et édités par Raspe (Amsterdam et Leipzig, 1765), par Louis Dutens (Genève, 1768), par J. Éd. Erdmann (Berlin, 1840), par M. Foucher de Careil {Œuvres de Leibniz, pu-

LEIBiMZ 323

Au dualisme de la substance étendue et inconsciente et de la substance inélendue et consciente, Leibniz oppose sa théorie des monades ou substances inétendues et plus ou moins conscientes, dont le nom et l'idée semblent empruntés aux traités de Bruno De Monade et De triplici minimo (1591).

Dans l'ordre physique et dans l'ordre moral il est une série de phénomènes qui ne relèvent exclusivement ni de la pensée ni de l'étendue. Si l'esprit est la pensée consciente et s'il n'est que cela, comment expliquer ces mille petites perceptions'^ qui se refusent à toute analyse, ces sentiments vagues et confus qui ne sauraient se formuler, tout ce qui dans l'âme échappe à la conscience 2? H y a pour l'âme des états où elle n'a aucune perception distincte, comme lorsque nous tombons en défaillance ou que nous sommes accablés d'un profond sommeil sans aucun songe? Dans ces états, ou bien l'âme n'existe pas, ou elle existe, mais d'une manière analogue au corps, c'est-à-dire sans conscience d'elle-même. Il y a donc dans l'âme autre chose encore que la pensée consciente: une vie inconsciente, qui forme un trait d'union entre elle et le monde physique^.

D'autre part, qu'est-ce que l'attraction, la répulsion, la chaleur, la lumière, si la matière est une étendue inerte et n'est que cela? Ces. faits, le cartésianisme ne peut ni les nier, ni les expliquer. Pour être conséquent^ il est obligé de nier résolument, d'une part l'ordre et la vie dans le monde des corps, d'autre

bliées pour la première fois d'après les manuscrits originaux, Paris, 1859 ss.), par M, Paul Janet (Paris, 1866, avec la Correspondance de Leibniz et d'Arnauld), par G. J. Gerhardt (Berlin, 1875 ss.). — Nourrisson, La philosophie de Leibniz, Paris, 18G0. — Pour la doctrine leibnizienne sur la matière et les monades, voy. Hartenslein, Commentatio de maleriœ apud Leibnizium nolione, Leipz., 1846. — Pour sa théodicée, voy. J. Bonifas, Étude sur la Théodicée de Leibniz, Paris, 186-3. — Pour la doctrine de l'harmonie préétablie, voy. Hugo Sommer, De doctrina quam de harm. prœst. L. proposuit, Gœtt., 1864; etc., etc.

^ Nouveaux Essais, Avant-Propos. — ^ Monadologie, § 14. — ^ Nouveaux Essais, 1. II, ch. 9 et 19. — Principes de la nature et de la grâce, § 4.

324 niILOSOPHlE MODERNE

part la présence, dans l'âme, de toutes les idées, de toutes les sensations, de toutes les volontés, qui échappent momentanément à la conscience et à l'attention pour réapparaître à la première sollicitation, soit extérieure, soit intérieure; il faut qu'il affirme sans scrupule qu'il n'y a rien dans le monde matériel qui ne soit étendu, rien dans le monde spirituel qui ne soit conscient. Mais ce serait nier l'évidence et soutenir l'absurde. Non, l'étendue, telle que la conçoivent les cartésiens, ne saurait expliquer à elle seule les phénomènes sensibles. Elle est synonyme d'état passif, d'inertie, de mort, et tout dans la nature est action, mouvement et vie. A moins donc de prétendre expliquer la vie par la mort et l'être parle non-être, il nous faut admettre, de toute nécessité, que le corps, considéré dans son essence, est autre chose qu'étendu. Et en effet, l'état d'étendue, qui constitue la corporelle, ne suppose-t-il pas un effort^ une force qui s'étend, une puissance à la fois de résistance et d'expansion? La matière est essenliellement résistance^ et qui dit résistance dit activité. Derrière l'état (l'étendue) il y a Vacte, qui sans cesse le produit, le renouvelle (l'extension). Si tel corps plus grand se meut plus difficilement qu'un autre de moins d'étendue, c'est que le corps plus grand a une plus grande force de résistance. Ce qui a l'air d'être de l'inertie, de l'impuissance, est en réalité le fait d'une vie plus intense, d'un effort plus considérable. L'essence de la corporéité n'est donc pas l'étendue, mais la force d'extension, la force active^. La physique cartésienne, n'ayant pour objet que des masses inertes et des corps morts, se confond avec la mécanique et la géométrie; mais la nature ne peut s'expliquer que par une notion métaphysique supérieure à toute notion purement mathématique et mécanique, et les principes mêmes de la mécanique, c'est-à-dire les premières lois du mouvement, ont une

^ Lcllrc sur la question de savoir si Vcsscncc du corps consiste dans l'étendue (éd. Erdniaun, \u 113).

origine plus sublime que celle que les pures mathématiques peuvent fournir*. Cette notion supérieure, c'est la force. C'est cette force de résistance qui constitue la matière. Quant à l'étendue, elle n'est autre chose qu'une abstraction; elle suppose quelque chose qui s'étende, qui se répande, qui se continue. L'étendue est la diffusion de ce quelque chose. Le lait, par exemple, est une étendue ou diffusion de la blancheur, le diamant, une étendue ou diffusion de la dureté; le corps en général est l'étendue de la matérialité. Par là l'on voit qu'il y a dans le corps quelque chose d'antérieur à l'étendue ^ (la force de s'étendre). La vraie métaphysique ne connaît point ces masses vaines, inutiles et dans linaclion, dont parlent les cartésiens. // y a de l'action partout. Point de corps sans mouvement, point de substance sans effort^.

La force n'est sensible que dans ses effets; en elle-même elle est chose insensible et immatérielle; or elle est l'essence de la matière: donc la matière est, au fond, d'essence immatérielle. Ce paradoxe, qui est commun à Leibniz, à Bruno et à Plotin, supprime en principe le dualisme du monde physique et du monde moral. Essence de ce qui est étendu, la force elle-même n'est pas étendue; elle est donc indivisible et simple; elle est de plus primitive; car les choses composées seules sont dérivées et devenues; enfin, elle est indestructible, puisque, étant simple, elle ne saurait se décomposer. Un miracle seul pourrait l'anéantir.

Jusqu'ici Leibniz parle de la force comme Spinosa fait de la substance, et il semble qu'entre lui et son devancier il n'y ait qu'une différence de mots. Mais voici venir la divergence. La «substance» de Spinosa est infinie et unique, la «force» de

^ Lettre sur la question de savoir si Vesscnce du corps consiste dans retendue (éd. Erdmann, p. iiS). — ^Examen des principes de Malehranche (Erdmann, p. 692). — ^' Éclaircissement du nouveau système de la communication des substances, p. 132.

Leibniz n'est ni l'un ni l'autre. S'il n'y avait qu'une substance unique de toutes choses, cette substance unique serait aussi la force unique ; elle seule pourrait agir par elle-même, et tout ce qui ne serait pas elle, serait inerte, impuissant, passif, ou plutôt n'existerait pas. Or, dans la réalité, c'est le contraire qui a lieu. Nous voyons les esprits agir par eux-mêmes, avec la conscience de leur responsabilité individuelle; nous voyons de même que chaque corps résiste à tous les autres et constitue par conséquent une force à part. Dira-t-on, en faveur du spinosisme, que les forces inhérentes aux choses sont autant de parties de la force unique? Mais cela ne se peut, puisque la force est essentiellement indivisible. Le monisme abstrait de Spinosa, en passant l'éponge sur l'infinie diversité des forces individuelles, est un renversement de la nature des choses, une doctrine de la ■pire espèce ^. Où il y a action, il y a force active ; or il y a action en toutes choses, chacune constitue un centre d'activité à part : il y a donc autant de forces simples, indivisibles et primitives qu'il y a de choses.

Ces forces primitives ou monades peuvent se comparer à des points physiques et à des points mathématiques; mais elles se distinguent des premiers en ce qu'elles n'ont pas d'étendue, et des seconds en ce qu'elles sont des réalités objectives. Leibniz les appelle points métaphysiijues ou de substance - (à la fois exacts comme le point mathématique et réels comme le point physique), points formels, atomes formels, formes substantielles (style scolastique), pour indiquer que chacune constitue un individu indépendant de toutes les autres monades, agissant par lui-même et ne relevant que de lui-même dans sa forme, dans son caractère, dans toute sa manière d'être.

Ce qui se passe dans la monade ne procède que d'elle seule :

^ De ipsa natura, sive de vi insita actionibusgue créa iur arum, § 8. Cf. Lettre II à M. Bourguet. — ^ Nouveau système de la nature, § 11.

LE[BNIZ 327

aucune de ses modifications intérieures n'est l'effet d'une action étrangère. Douée d'une activité spontanée, d'une originalité qui exclut toute influence du dehors, elle se distingue de toutes les autres monades, et elle s'en distingue à jamais. Elle ne peut se confondre avec quoi que ce soit, éternellement elle ne peut être qu'elle-même (pn'ncipium distinctiom's). Elle n'a point de fenêtres par lesquelles quelque chose y puisse entrer ou sortir ^. Distincte et exclusive de toutes les autres monades, chacune est « comme un monde à part, se sufiisant à lui-même, indépendant de toute autre créature, enveloppant l'infini, exprimant l'univers-.» Il s'ensuit qu'il n'y a pas dans le monde deux êtres parfaitement similaires.

Mais voici une objection grave : si chaque monade constitue un monde à part, indépendant de tous les autres êtres, si aucune n'a de «fenêtres» par lesquelles elle puisse subir ou exercer une influence quelconque, s'il n'y a pas l'ombre d'action réciproque entre les individus, que devient l'univers et son unité? Spinosa a sacrifié à cette unité la réalité des individus; Leibniz ne tombe-t-il pas dans l'extrême contraire? N'y a-t-il pas, d'après ses prémisses, autant d'univers que d'atomes? Cette difliculté où tout atomisme se heurte nécessairement, Leibniz la tourne plutôt qu'il ne la résout. L'univers monolithe de Spinosa, il l'a brisé, fractionné, pulvérisé : d'où prendra-t-il le ciment pour rejoindre ces fragments infinitésimaux, pour reconstruire le tv

xat nav

Ce principe synthétique, il le trouve dans Y analogie des monades et dans V harmonie préétablie. Si chaque monade diff'ère de toutes les autres, il y a néanmoins entre elles une analogie et comme un air de famille. Toutes se ressemblent en ce que toutes sont douées de perception et de tendance ou iVappétition — Schopenhauer dira volonté. Celles qui sont aux derniers degrés

^ Monadologie, §7.-2 Nouveau système de la nature, § 16.

de l'échelle universelle comme les plus élevées et les plus parfaites, sont des forces, des énergies, des âmes'^. Il ny a que des âmes, et ce que nous appelons Télendue, le corps, n'est que perception confuse, phénomène, manifestation sensible de l'etfort, c'est-a-dire de rimmatériel. Ainsi se trouve écarté à jamais le dualisme d'une matière stupide et d'un esprit dénaturé. «Ce qu'il y a de bon dans les hypothèses d'Épicure et de Platon, des plus grands matérialistes et des plus grands idéalistes, se réunit ici 2.» La matière est un rapport, mais un rapport d'exclusion, n'exprimant aucune manière d'être positive de la monade, comme le dit très bien l'expression négative d'impénétrable; la pensée (perception), au contraire, et la tendance (appétition) sont les attributs positifs, les manières d'être permanentes, non seulement des monades supérieures, mais de toutes sans exception. Leibniz insiste avec force sur l'universalité de la perception-'^, et à qui objecte que les êtres inférieurs à l'homme ne pensent pas, il répond qu'cdl y a une infinité de degrés dans la perception, et qu'il n'est pas nécessaire que celte perception soit une sensation'^». Sa prédilection pour ce paradoxe est d'autant plus grande que les cartésiens s'obstinent davantage à nier toute analogie entre la pensée humaine et les phénomènes intellectuels chez les animaux. Les perceptions des êtres inférieurs sont infiniment pelites, obscures, inconscientes, celles de l'homme sont claires et conscientes : voilà toute la différence entre l'âme et Vesprit, la perception et Yaperception.

Les perceptions de la monade ne vont pas, il est vrai, au delà d'elle-même. N'ayant point de «fenêtres par lesquelles quelque chose y puisse entrer ou sortir», elle ne peut que se percevoir elle-même. Nous-mêmes, monades supérieures, nous ne perce-

^ Monadologie, ^^ 19, 60, 82. — ^ Béplique aux réflexions de Baylc, p. 180. — ' Ad Des Bosses Epist. 111 : Necesse est omnes entelcchias sivc monades perceptione prœdilas esse. — * Lettre à M. des Maizeaux.

vons pas autre chose que notre propre être, et nous ne connaissons directement que lui seul. Le monde proprement dit nous est parfaitement inaccessible, et ce que nous appelons monde n'est que la projection involontaire de ce qui se passe en nous. Si néanmoins nous connaissons ce qui se passe hors de nous, si nous avons une perception (indirecte) du monde extérieur, c'est parce que nous sommes, ainsi que toutes les monades, des représenlants de l'univers, et que, par suite, ce qui se passe en nous est la reproduction en miniature de ce qui se passe en grand dans le macrocosme. La monade ne percevant directement qu'elle-même et son propre contenu, il s'ensuit qu'elle aura de l'univers une perception d'autant plus complèle qu'elle-même en sera une image plus adéquate. Mieux une monade représente l'univers, mieux aussi elle se le représente. Si l'âme humaine a du monde une idée claire et distincte, c'est qu'elle est une image (idea) plus exacte et plus fidèle de l'univers que l'Ame de l'animal et l'âme de la plante^.

Toutes les monades représentent et perçoivent, ou, en un mot, reproduisent l'univers, mais à différents degrés et chacune à sa manière. En d'autres termes, il y a gradation dans la perfection des monades. Dans la hiérarchie ainsi formée, les monades plus parfaites régnent, les monades moins parfaites obéissent. D'après cela, il faut distinguer enire les individus physiques tels que la nature nous les offre, et les individus métaphysiques ou monades qui les composent. Une plante, un animal, n'est pas une monade, un individu au sens métaphysique, mais un agrégat de monades dont l'une règne et les autres obéissent. La monade-reine est ce que nous appelons l'âme de la plante, de l'animal, de l'homme; les monades servantes qui se groupent autour d'elle forment ce que nous appe-

* Réplique aux réflexions de Baylc, p. 184. — Monadologie, §§ 56-62. Principes de la nature et de la grâce. § 3.

330 PHILOSOPHlli MODERNE

Ions le corps. Chaque corps vivant, dit expressément Leibniz^, a une entéléchie dominante, qui est l'âme dans l'animal, et les membres de ce corps vivant sont pleins d'autres vivants, plantes, animaux, dont chacun a encore son entéléchie ou âme dominante. Chaque monade^, dit-il encore-, est un miroir de l'univers selon son point de vue, accompagnée d'une multitude d'autres monades qui composent son corps organique, dont elle est la monade dominante-'.

Toutefois, en vertu de l'autonomie des monades, cette domination de la monade-reine n'est qu'idéale, et n'est pas une action réelle subie par les monades servantes^. -De son côté, l'obéissance des monades servantes est toute spontanée. Elles ne se subordonnent pas à la monade dominante parce que celle-ci les y force, mais parce que leur propre nature les y oblige^. Dans la formation de l'organisme, les monades inférieures viennent se grouper spontanément autour des monades plus parfaites, lesquelles se groupent à leur tour et spontanément autour de la monade-reine. Cette formation peut se comparera la construction d'un temple dont les colonnes viendraient se mettre spontanément à la place voulue, le chapiteau tourné vers le haut et le socle vers le bas. Un corps inorganique, un rocher, une masse liquide, est également un agrégat de monades, mais sans monade dominante. Ces corps ne sont pas inanimés; car chacune des monades qui les composent est tout à la fois une âme et un corps; mais ils paraissent inanimés parce que leurs monades constitutives, égales entre elles, n'obéissent point à une monade directrice et se tiennent en quelque sorte en équilibre.

^ Monadologie, § 70. — 2 Lettre à M. Dangicourt, p. 746. — ^ Extrait d'une lettre à M. Dangicourt, p. 740. — Monadologie, § 70. — * Monadologie, § 51. — ^ Ad Des Bosses Epist. XXX: Substantia agit quantum potest, nisi impediatur; imjjeditur autem etiam substantia simplex, sed naturaliter non nisi intus a se ipsa.

LEIBWIZ 331

D'après ces prémisses, on s'attend à voir le problème de l'action réciproque de i'àrae et du corps se résoudre, chez Leibniz, de la manière la plus simple et la plus aisée. La pensée et l'étendue ne sont pas des substances qui se repoussent et s'excluent, mais les attributs distincts d'une même substance. Donc, semble-t-il, rien de plus naturel que d'admettre une connexion directe entre les faits intellectuels et les faits de l'ordre physiologique. Il n'en est rien cependant, et la métaphysique de Leibniz se trouve aussi impuissante que le cartésianisme en présence de ce problème capital. En effet, la connexion dont nous venons de parler n'aurait rien que de naturel si l'individu humain était une monade unique dont l'essence immatérielle fût l'âme, et la manifestation sensible, le corps. Si par le corps on entendait l'élément matériel inhérent à la monade-reine (car il faut se rappeler que chaque monade et par conséquent aussi la monade-reine ou l'Ame par excellence est à la fois Ame et corps), rien de plus légitime que de parler d'une action mutuelle de TAme et du corps. Mais, nous venons de le constater, l'individu physique n'est pas une monade isolée, c'est une monade-reine entourée d'autres monades, et ce sont ces dernières, c'est ce groupe d'âmes subordonnées, qui constituent, à proprement parler, le corps de l'individu. Or les monades n'ont point de fenêtres; si au sein d'une même monade, de la monade dominante par exemple, il peut et doit y avoir rapport de causalité entre ses états successifs, ce rapport est impossible entre deux monades distinctes.

Non plus donc que chez Descartes, il ne peut être question chez Leibniz d'une action réelle et directe de la monade-reine sur les monades subordonnées, de l'Ame sur le corps. Cette action n'est qu'apparente. Dans la sensation, l'Ame a l'air de subir l'influence du corps, et de leur côté les parties du corps se remuent comme si elles étaient déterminées dans leurs mouvements par les volontés de l'Ame. En fait, il n'y a ingé-

rence étrangère ni de part ni d'autre. Rien de ce qui est dans l'Ame, nulle volonté par exemple, ne saurait «pénétrer» dans les monades constituant le corps : donc point d'action directe de l'ame sur le corps, point de bras remué par un acte de volonté. Rien de ce qui est dans le corps ne saurait «pénétrer» dans la monade-reine: donc, point d'impressions venues dans l'âme par la voie des sens, mais innéité de toutes nos idées. Si le corps et Tâme ont lair d'agir l'un sur l'autre, si l'un se meut quand l'autre le veut, si Tun perçoit et conçoit quand l'autre reçoit une impression physique, cela se fait en vertu d'une harmonie préétablie, grâce à laquelle les monades constitutives du corps et la monade-reine s'accordent nécessairement, comme deux horloges parfaitement réglées marchent invariablement d'accord i.

La théorie de l'harmonie préétablie diffère sur un point important du système occasionnaliste. Ce dernier admet une intervention spéciale de la Divinité toutes les fois qu'il s'agit de mettre d'accord l'âme et l'organisme physique, intervention consistant à régler l'âme sur le corps ou le corps sur les volontés de l'âme, comme un horloger réglant sans cesse une horloge sur l'autre. Selon Leibniz, la concordance des mouvements du corps et des états de l'âme est l'elfet de la perfection de l'œuvre du créateur, comme l'accord perpétuel de deuK horloges bien faites résulte de la sagesse du mécanicien qui les a construites. Ceux qui admettent une intervention perpétuelle du créateur dans son œuvre font de Dieu un horloger maladroit, incapable de construire un mécanisme parfait et obligé de remettre sans cesse la main à ce qu'il a fait. Non seulement Dieu n'intervient pas à tout moment, mais il n'intervient jamais. «M. Newton et ses sectateurs, dit Leibniz 2, ont une bien plaisante opinion de

^ Second écloArcissement du système de la communication des substances , p. 133-134. — 2 Lettre à Clarhc, p. 74G.

Dieu et de son ouvrage. Selon eux, Dieu a besoin de remonter de temps en temps sa montre, autrement elle cesserait d'agir. Il n'a pas eu assez de vue pour eu faire un mouvement perpétuel. Cette machine de Dieu est même tellement imparfaite selon eux, qu'il est obligé de la décrasser de temps en temps par un concours extraordinaire et même de la raccommoder comme un horloger son ouvrage, qui sera d'autant plus mauvais maître qu'il sera plus souvent obligé d'y retoucher et d'y corriger. . . . Mon système fait que les corps agissent comme s'il n'y avait point d'âmes, et les àroes, comme s'il n'y avait point de corps, et que tous deux agissent comme si l'un inlluait sur l'autre ^. »

Peut-être-, au point de vue théologique, l'harmonie préétablie de Leibniz est-elle préférable à l'hypothèse de l'assistance ou du concours perpétuel de la Divinité, mais elle ne satisfait pas plus que la théorie cartésienne la curiosilc du philosophe. Dire que le corps et l'àme concordent dans leurs états respectifs en vertu d'une harmonie préétablie, c'est dire qu'une chose est parce qu'elle est; c'est l'ignorance de l'explication d'un fait, qui se cache sous les dehors d'une science supérieure à toutes les théories du passé; et en présence des éloges que les amis de Leibniz et Leibniz lui-même décernent à son système, on ne sait de quoi s'étonner davantage, ou de l'illusion dont se berce notre philosophe ou de la simplicité de ses admirateurs.

Nous avons constaté avec Leibniz une gradation dans la manière dont les monades réfléchissent l'univers : telle monade le réfléchit mieux que telle autre. Cela suppose une monade infime

^ Monadologie, § 81. — ^ ]\jous disons peut-clrc; car on j:eut objecter à Leibniz que le miracle perpétuel affirmé par les cartésiens n'est pas un milacle au sens d'une inleiruption violente de la marche naturelle des choses, et ne l'est pas, précisément parce qu'il est perpétuel. Envisagée sous ce point de vue, l'harmonie préétablie, mii'acle accompli une fois pour toutes à l'origine des choses, est une conception philosophiquement inférieure à l'hypothèse cartésienne. *

334 PHILOSOPHIE MODEUXË

reproduisant l'univers de la façon la plus élémentaire possible, et une monade suprême, qui le réfléchit d'une manière parfaite : un positif et un superlatif. Entre ces deux termes extrêmes se développe la chaîne infinie des monades intermédiaires. Sur la ligne qui conduit de l'un à l'autre, chaque monade intermédiaire est un point différent et, par suite, un point de vue différent. Chacune, comme telle, se distingue de toutes les autres. Mais les monades sont en nombre infini. Il y a donc, sur la ligne idéale qui mène de la monade infime à la monade suprême, c'est-à-dire sur une ligne limitée de part et d'autre et non infinie, une infinité de points de vue différents. D'où il suit que les dislances qui séparent ces points de vue sont infiniment petites, que la différence entre deux monades contiguës est insensible [discrimen indiscernihile) .

A la lumière du principe de continuité'^ disparaissent les hiatus qu'on suppose exister entre le règne minéral et le règne végétal, le règne végétal et le règne animal 2, les distances infranchissables, les oppositions absolues : le repos apparaît désormais comme un mouvement infiniment petit, l'obscurité comme une clarté infiniment petite, la parabole comme une ellipse dont l'un des foyers est infiniment éloigné, la perception dans la plante comme une pensée infiniment confuse'. L'abîme creusé par le cartésianisme entre l'animal et l'homme se comble, et l'animal n'est plus qu'un homme imparfait, la plante, un animal imparfait. Leibniz ne songe pas, sans doute, à faire de l'homme un animal perfectionné. Chaque monade demeure éternellement elle-même, et l'àme de la plante ne peut se transformer, par conséquent, en une âme d'animal, ni une ame animale en une âme humaine. Mais il est certain que sa doctrine de la préexistence des monades, combinée avec celle de

^ Théodicée, § 248. — ^ Lettre IV à M. Bourguet. — ^ Nouveaux Essais, Avant-propos,

leur développement indéfini, aboutit logiquement à la théorie transformiste. «J'accorde, écrit-il ^ à Des Maizeaux-, une existence aussi ancienne que le monde, non seulement aux âmes des bêtes, mais généralement à toutes les monades ou substances simples, dont les phénomènes composés résultent....» et quelques lignes plus haut : « Je crois que les âmes des hommes ont préexisté, non pas en âmes raisonnables, mais en âmes sensitives seulement, qui ne sont parvenues à ce degré supérieur, c'est-à-dire à la raison, que lorsque l'homme que l'âme devait animer a été conçu.» On ne peut dire plus clairement que l'homme a préexisté dans l'animal. Il semble même que les «âmes» de Leibniz préexistent, comme autant de germes, dans le monde inorganique. Dans l'état de préexistence, dit-il en elîet, la monade qui sera l'âme est toute nue "S sans corps, c'està-dire sans ce groupe de monades servantes qui seront ses organes, et par suite, dans une sorte d'étourdissement. C'est donc dans un état de tout point analogue à celui des corps inanimés que se trouvent, depuis l'origine des choses jusqu'à leur incarnation, les monades destinées à devenir soit des âmes animales, soit des âmes humaines.

L'entrée dans la vie actuelle (l'incarnation) n'est pas une métempsycose ou métasomatose, si l'on entend par ces termes l'introduction de l'âme dans un corps formé sans son concours. La vie future ne peut pas davantage être considérée à ce point de vue. En vertu de l'harmonie préétablie, le développement de l'âme et celui du corps sont parallèles, et, bien qu'il n'y ait pas communion réelle et immédiate entre la monade-reine et les monades servantes formant son corps, il y a entre ce dernier et l'âme corrélation idéale. Sous la réserve faite plus haut^, il est exact d'appeler l'âme l'architecte du corps. Une âme

^ Éd. Erdmann, p. 676, — ^ Biographe de Bayle et éditeur de son Dictionnaire historique et critique. — ^ Monadologie^ § 24. — * Page 317.

336 niILOSOPIIIE MODEOE

quelconque ne peut se donner un corps quelconque, ni un corps quelconque lui servir d'organe^. A chaque âme son corps. Mais s'il n'y a pas mélasomalose dans le sens d'un passage de Tàme dans un corps tout formé, il y a métamorphose et métamorphose perpétuelle 2. L'âme change de corps, mais peu à peu et par degrés ^. En vertu du principe de continuité, rien ne se fait par bonds, mais il y a en tout et partout des transitions insensibles.

La vie future ne saurait être incorporelle. Les âmes humaines et toutes les autres ne sont jamais sans quelque corps; Dieu seul, étant acte pur, en est entièrement exempt^. La monadereine étant «primitive» comme toutes les monades, il n'y a pour elle ni création e,v nihilo à l'entrée de la vie actuelle, ni destruction à la sortie. «Ce que nous appelons générations sont des développements et des accroissements; ce que nous appelons morts sont des enveloppements et diujinutions. Il n'y a ni génération ni mort prise à la rigueur, et l'on peut dire que non seulement l'âme est indestructible, mais encore l'animal même, quoique sa machine périsse souvent en partie^.» Pour ce qui est des âmes raisonnables, il est permis d'admettre qu'elles passeront, à la sortie de la vie actuelle, «à un plus grand théâtre». Leur immortalité d'ailleurs n'est pas l'effet d'une faveur divine particuUère, un privilège de la nature humaine, mais une nécessité métaphysique, un fait universel embrassant tous les règnes de la nature. De même que chaque monade est aussi vieille que le monde, de même chacune «est aussi durable, aussi subsistante et aussi absolue que l'univers même des créatures^ ». La plante, le vermisseau, n'est pas moins ùicessable que

^ Getle expression ne peut jamais avoir chez Leibniz qu'un sens ligure, allendu qu'il n'y a entre le corps et l'âme aucun rapport ell'cctif. — ^ Principes de la nature et de la grâce, §0.-3 Monadolocjie, § 72. — * Nouveaux Essais, II, 12. — ^ Monadologie, § 77. — *' Nouveau système de la nature, §16.

LElJîiNlZ 337

l'homme, Tange et l'archange *. La mort n'est qu'une crise de la vie éternelle, une étape dans le développement sans fin de la monade.

Nous avons retrouvé chez Leibniz la substance étendue et pensante de Spinosa devenue force d'extension et de perception, et multipliée à l'infini : nous y rencontrons de même sa notion de mode et son déterminisme, mais sous une forme mitigée par la doctrine de la substanlialité des individus. Nonobstant son inaliénable identité, la monade se développe continuellement. Notre auteur prend «pour accordé que tout être est sujet au changement, et par conséquent la monade créée aussi, et même que ce changement est continuel dans chacune"^». L'état de l'àme, comme du corps, est un état de changement, de tendance, d'appétilion. Ce changement perpétuel, c'est la vie. Dans la série des élats qui la composent, chacun est la conséquence logique de celui qui le précède et la source de l'état suivant. ((Tout présent état d'une substance sinjple est naturellement une suite de son état précédent, tellement que le présent y est gros de l'avenir ^. »

Il ne peut donc être question, pour l'àme humaine, d'une liberté d'indifférence. Dans le système de Leibniz, chaque substance ou monade est libre au même tilre que la substance unique de Spinosa, c'esK à-dire qu'elle n'est déterminée par aucune puissance autre cTi'elle-même; mais, libre de toute détermination étrangère, ' ,11e n'est pas pour cela indépendante de sa propre nature, libre à l'égard d'elle-même. Le déterminisme de Leibniz est à celui de Spinosa ce que le déterminisme de

ï Ad Wagnermn, \). iQl : Qui brûlis animas, aliisque matcriœ partibus umncm perceptionem et organismum negant, illi divinam majestatem non satin agnoscunt, introducentes aliquid indignum Deo et incultum, nempe vacuum melaphysicum. . . Qui vcro animas veras perceplionemque dant brutis, et tamen animas eorum naturaliter perire posse statuunt, eliam demonstralionem nobis tollunt, per quam ostcnditur mentes nostras naturaliter perire non possc. — ^ Monadologic, § 10. — ^ Ibid., § 22.

338 WlILOSOPIIIE MODERNE

saint Thomas est au prédestinatisme de saint Augustin : en permettant à chaque esprit d'être «comme une petite divinité dans son département», il atténue ce que le fatah'sme a d'antipathique au sentiment moral, sans cesser d'appliquer aux faits moraux, comme aux phénomènes physiques, la loi de causalité et le principe de la raison suffisante. «Je suis très éloigné, dit-il, des sentiments de Bradwardine, de Wiclef, de Hobbes et de Spinosa, mais il faut toujours rendre témoignage à la vérité^», et celte vérité, c'est le déterminisme autonome : rien ne détermine les actes de l'âme, si ce n'est elle-même et ses actes antérieurs.

Si chaque monade est «comme une petite divinité dans son département», si chacune est un petit absolu, qu'est-ce que la Divinité par excellence, l'absolu proprement dit? A en juger par ce que nous avons vu jusqu'ici de la théorie des monades, il semble qu'elle substitue au monothéisme de Descartes et au panthéisme de Spinosa une sorte de polythéisme, à la conception monarchique de l'univers une sorte de république cosmique gouvernée par la loi de l'harmonie. Mais si telle est peut-être l'arrière-pensée de Leibniz, ce n'est pas du moins sa doctrine exolérique. L'harmonie qui gouverne l'univers est une harmonie préétablie par Dieu: elle n'est pas elle-même l'absolu. Les monades, qui «sont les véritables Atomes de la nature et les Éléments des choses 2», n'en sont pas moins créées^. Elles sont indestructibles, mais un miracle peut les annihiler^. C'est-à-dire qu'elles ne sont ni absolument primitives et incessables, ni, en un mot, l'absolu; mais elles dépendent d'une Divinité, «unité primitive ou substance simple originaire, dont toutes les monades créées ou dérivatives sont des productions et naissent, pour ainsi dire, par des fulgurations continuelles, de moment en moment^». 11 y a donc des monades créées d'une part, une

^ Thcodiccc, II. — 2 Monadoîogic, §3.-3 /f^ù/., § 47. — * Ibicl, § 6. — & Ibid., ,§ 47.

LEIBMZ 339

monade incréée, la Monade des monades, de l'autre; les unes finies et relatives, l'autre, infinie et absolue.

Cette Monade des monades n'est pas, comme chez Bruno, l'univers même, considéré comme infini; elle est un Dieu réel, c'est-à-dire distinct de l'univers; et la preuve de son existence, Leibniz la tire du principe de la raison suffisante. «Cette raison suffisante de l'existence de l'univers ne se saurait trouver dans la suite des choses contingentes, c'est-à-dire des corps et de leurs représentations dans les âmes; parce que, la matière étant indifférente en elle-même au mouvement et au repos, et à un mouvement tel ou autre, on n'y saurait trouver la raison du mouvement, et encore moins d'un tel mouvement. Et quoique le présent mouvement, qui est dans la matière, vienne du précédent, et celui-ci encore d'un précédent, on n'en est pas plus avancé, quand on irait aussi loin que l'on voudrait; car il reste toujours la même question. Ainsi, il faut que la raison suffisante, qui n'ait plus besoin d'une autre raison, soit hors de cette suite des choses contingentes, et se trouve dans une substance qui en soit la cause ou qui soit un être nécessaire, portant la raison de son existence avec soi; autrement on n'aurait pas encore une raison suffisante où l'on put finir. Et cette dernière raison des choses est appelée Dieu. Cette substance simple primitive doit renfermer éminemment les perfections contenues dans les substances dérivatives qui en sont les effets; ainsi elle aura la puissance, la connaissance et la volonté parfaites, c'està-dire, elle aura une toute-puissance, une omniscience et une bonté souveraines*.» Tout en protestant contre l'anthropomorphisme, Leibniz parle de Dieu comme ayant a choisi, en produisant l'univers, le meilleur plan possible.... et surtout les lois du mouvement les mieux ajustées et les plus convenables aux raisons abstraites ou métaphysiques....» celle par exemple en

Principes de la nature et de la grâce, §§ 8-9.

340 PIIILOSOPIIIE MODERNE

verlu de laquelle « il s'y conserve toujours la même quantité de la force totale et absolue», et celte autre en vertu de laquelle (d'action est toujours égale à la.réaction^».

La difficulté où se heurte la théologie leibnizienne est la même que chez Descartes. Ce dernier a dû convenir que le mot ce substance» appliqué à Dieu n'a pas la même signification que pour la créature et que, par conséquent, cette dernière n'est pas une substance au sens propre : reniarque d'où était sorti le système de Spinosa. De même la théologie de Leibniz semble provoquer ce dilemme : ou bien Dieu est une monade, et dans ce cas les êtres finis ne sont pas des monades au sens strict du mot (ce qui renverse la monadologie) ; ou bien les êtres créés sont des monades, et alors, à moins d'assimiler Dieu aux créatures, on ne peut dire de lui qu'il soit une monade. Mais le génie souple et prévoyant de Leibniz sait tirer parti même de ses défaites. Si pour notre intelligence l'idée de Dieu est confuse et contradictoire, elle ne l'est pas en elle-même. Le fait qu'en considérant l'absolu nous nous perdons dans d'insolubles difiicultés, prouve seulement que l'âme humaine n'est pas la monade des monades, qu'elle occupe sur l'échelle des substances un rang distingué, mais non le rang suprême. Forcément donc, et par la nature même des choses, nous n'avons de l'Etre suprême qu'une idée confuse. De même que la plante a une perception confuse de l'animal, l'animal une perception confuse de l'homme, de même l'homme n'a des êtres supérieurs et de l'Etre suprême qu'une perception indistincte et un vague pressentiment. Pour avoir de Dieu une notion adéquate, il faudrait être Dieu, et le fait que cette notion nous fait défaut trouve son explication naturelle dans la transcendance de l'Etre suprême. Dieu est surnaturel ou transcendant par rapport à l'homme, comme

^ Principes de la nature et de la grâce, §§ 10- M. — Gomp. JT/iéoc/icée, 111, 345.

LEIBMZ 341

l'homme est un être surnaturel à l'égard de l'animal, l'animal un être surnaturel à l'égard de la plante et ainsi de suite. Si l'on entend par raison la mesure de l'entendement humain. Dieu, en tant que dépassant la nature humaine (surnaturel), est aussi supra-rationnel, c'est-à-dire qu'il dépasse l'intelligence humaine d'autant que sa perfection dépasse la nôtre.

On voit avec quelle habileté le philosophe de l'universelle conciliation s'acquitte de son rôle de médiateur entre la science et le christianisme. Au contraire des philosophes anglais, ses contemporains, qui, en nominalistes convaincus, tendent de plus en plus à isoler l'une de l'autre la religion et la philosophie, il reprend en sous-œuvre la tâche des saint Anselme et des saint Thomas. Négocier une alliance entre la philosophie et la foi, et, si possible, entre le luthéranisme et le catholicisme, telle est sa suprême anjbition. Sa devise est celle des scolastiques : accord absolu entre le dogme de l'Église et la raison humaine*. Il s'indigne contre ceux qui distinguent entre la vérité philosophique et la vérité religieuse, distinction à la faveur de laquelle les libres penseurs de la Renaissance échappaient à l'anathème, et il en veut à Descartes de ce qu'il évite habilement de parler des mystères de la foi, comme si on pouvait admettre une philosophie inconciliable avec la religion, ou comme si une religion pouvait être vraie qui répugne à des vérités démontrées ailleurs-.

Il est facile, au surplus, de voir percer le rationalisme à travers son apparente orthodoxie. S'il proclame le théisme, c'est au nom de la philosophie; s'il affirme le surnaturel, c'est au nom de la raison et, en quelque sorte, par rationalisme. Il

^ Rien ne caractérise mieux la tendance essentiellement scolaslique de Leibnix que ce tilre d'une de ses dernières compositions : Principes de la nature et de la grâce, fondés en raison {\lii), et cet autre titre: Discours de la conformité de la foi avec la raison ((ntroduction à la Théodicée). — 2 De vera metJiodo philosophiœ et theologiœ, p. Hl.

admet si peu une Iranscendance absolue de l'Etre divin que ce qui dépasse la raison humaine ne saurait, selon lui, la contredire. Ainsi que d'ailleurs l'ancienne scolastique l'a déjà fait, il ne cesse de rappeler que ce qui est supra-rationnel n'est pas pour cela contre la raison, que ce qui est décidément contradictoire k la raison ne saurait être vrai en religion. En vertu de l'analogie universelle, il faut qu'il y ait analogie, accord, harmonie, entre la raison divine et la raison humaine, et un antagonisme radical entre le créateur et la créature ne se conçoit pas. Grâce à cet accord, l'homme possède naturellement la foi en Dieu et en l'immortalité de l'âme, ces deux doctrines centrales de toute religion, et la révélation ne fait que hâter l'éclosion des vérités dont le gerû)e a été déposé dans l'esprit humain par le créateur. Il est évident que dans la pensée de Leibniz le christianisme se réduit aux proportions mesquines du déisme, et la révélation, à une simple sanction des principes de la religion naturelle.

Pouvait-il d'ailleurs ne pas incliner au rationalisme théologique, pouvait-il admettre sérieusement l'illumination de l'âme par une révélation surnaturelle, celui qui niait que les âmes eussent des «fenêtres par lesquelles quelque chose pût entrer ou sortir»? Pouvait-il admettre au sens propre une intervention spéciale de Dieu dans l'histoire, celui qui plaisantait les cartésiens et Newton au sujet des interventions de leur Dieu dans la marche du monde? Si l'on croit à la révélation, il faut admettre aussi que Dieu a donné ou peut donner à l'âme des moyens de communiquer avec le monde extérieur, des fenêtres, pour nous servir de l'expression de Leibniz. Or si Dieu peut donner à la monade intelligente des fenêtres, c'est qu'il ne répugne pas à la nature de celle-ci d'en avoir, c'est qu'elle peut en avoir. Ce qui veut dire qu'elle peut cesser d'être une force absolument spontanée, reine absolue dans son domaine, et, pour tout dire, cesser d'être une monade. Leibniz n'a que le choix entre sa théorie

des monades et de l'harmonie préétablie, excluant, selon sa déclaration formelle ^, toute intervention spéciale du créateur, et l'abandon de son système au profit de la foi de l'Église.

Un trait caractéristique du rationalisme leibnizien, c'est l'insistance avec laquelle l'auteur de la Théodicée subordonne, avec saint Thomas, la volonté de Dieu à la raison divine et à ses lois éternelles, contrairement à la doctrine de Descartes et de ses maîtres, les scotistes et les jésuites, qui font dépendre de la volonté divine non seulement les vérités métaphysiques et morales, mais même les axiomes mathématiques. «Il ne faut pas, dit-il 2, s'imaginer avec quelques-uns que les vérités éternelles, élant dépendantes de Dieu, sont arbitraires et dépendent de sa volonté, comme Descartes paraît l'avoir pris et puis 31. Poiret ^... 11 n'y a rien de si déraisonnable... Car si la justice (par exemple) a été établie arbitrairement et sans aucun sujet, si Dieu y est tombé par une espèce de hasard, comme lorsqu'on tire au sort, sa bonté et sa sagesse n'y paraissent pas, et il n'y a rien aussi qui l'y attache. Et si c'est par un décret purement arbitraire, sans aucune raison, qu'il a établi ou fait ce que nous appelons la justice et la bonté, // les peut défaire et en changer la nature, de sorte qu'on n'a aucun sujet de se promettre qu'il les observera toujours... Il n'est guère plus contraire à la raison et à la piété de dire (avec Spinosa) que Dieu agit sans connaissance, que de vouloir qu'il ait une connaissance qui ne trouve point les règles éternelles de la bonté et de la justice parmi ses objets; ou enfin qu'il ait une volonté qui n'ait pas d'égard à ces règles ^. »

Le Dieu de Leibniz n'est donc pas un monarque à l'orientale, c'est un souverain lié par des lois qu'il ne peut défaire, une sorte

^ Principes de la nature et de la grâce, § 13. — ^ Monadologie, § 46. — 3 Pasteur à Hambourg, originaire de Metz (1646-1719). Aux idées innées de Descartes, dont il est d'abord le disciple, et aux idées acquises de Locke, il oppose sa théorie mystique des idées infuses, c'est-à-dire communiquées par une inspiration d'en haut {Œconomie divine, 7 vol., Amsterdam,' 1687; etc.). — * Théodicée, II, 176-177.

de roi constitutionnel et de premier fonctionnaire de l'univers plutôt que l'autocrate tout-puissant de Tertullien et de Duns Scot. Il ressemble au Dieu de Montesquieu qui «a ses lois», plutôt qu'à celui des théologiens indéterministes. La puissance suprême, ce n'est pas la seule volonté de Dieu, c'est sa volonté régie par les lois éternelles de son intelligence, lois qui déterminent son action sans lui faire violence, puisqu'elles constituent le fond même de sa nature. Au lieu de dire la nature de Dieu, Spinosa avait dit la nature tout court. Selon Leibniz, l'Etre suprême est une nature se manifestant à travers une volonté personnelle; selon Spinosa, il est une nature agissant sans cet intermédiaire, ou si mieux on l'aime, une volonté inconsciente: il y a donc déterminisme de part et d'autre, quelque indignées que soient d'ailleurs les protestations de Leibniz contre le juif d'Amsterdam.

Déterminé, dans la création des choses, par sa raison infinie, Dieu a nécessairement créé le meilleur des mondes possibles. Le mal n'est que dans le détail des choses et sert à rehausser l'éclat du bien : l'ensemble est souverainement parfait. La Théodicée, qui traite de la question du mal physique, métaphysique et moral , et qui a pour but de réfuter ceux qui en font un argument contre la Providence, est un livre populaire plutôt que scientifique. Ce qui étonne, c'est la manière presque familière dont l'auteur parle de Dieu, qui a l'air de l'avoir initié aux plus intimes secrets de sa nature. Leibniz, qui sait de science certaine que Dieu n'est pas l'auteur libre dès lois de la nature et de la morale, que sa volonté dépend de son intelligence, qu'il a créé nécessairement le meilleur des mondes possibles, n'a-t-il pas déclaré Dieu supra-rationnel? Et n'est-il pas étrange de le voir, ainsi que tant de théologiens, commencer par reléguer l'Être des êtres dans le domaine du mystère, et puis, le caractériser, le portraiter, dresser l'inventaire complet de ses attributs, comme on décrit une plante ou un minéral? En

ceci, comme aussi par la position qu'il prend à l'égard de l'empirisme, Leibniz, si grand, si neuf, si moderne dans sa monadologie, appartient encore k la lignée des scolastiques.

Mais le temps était venu pour l'ontologie de passer par le crible de la critique : le débat entre Leibniz et l'Anglais Locke sur l'origine des idées fut le prélude de cette évolution capitale dans l'histoire de la philosophie moderne.

Par suite de son principe «que la monade n'a point de fenêtres» il ne peut admettre que nos connaissances procèdent d'ailleurs que de l'àme elle-même. Rien ne peut y entrer; donc, à dire vrai, point d'observation directe des fails extérieurs, point d'expérience possible. L'expérience par la voie des sens est une illusion; elle n'est au fond qu'une spéculation confuse. C'est toujours l'àme, et l'âme seule, qui est à la fois le sujet et l'objet de la sensation. Ce que nous percevons et expérimentons, c'est toujours nous-mêmes. Tout dans l'esprit est production spontanée, pensée, spéculation. C'est le degré de clarté ou de confusion de la pensée qui la fait apparaître soit comme le résultat d'une impression du dehors, soit comme éclose du propre fonds de l'esprit. La pensée, d'ailleurs, pour être autonome, ii'est pas arbitraire et sans loi. Les règles souveraines suivant lesquelles elle opère sont le principe de la contradiction et celui de la raison suffisante. Mais elle est indépendante de toute influence étrangère à la monade pensante, autour de laquelle le principhim distinctionis élève comme un mur infranchissable. Aussi, à l'Anglais Locke et à sa négation des idées innées^ Leibniz répond-il que rien n'est inné à l'entendement excepté l" enlendemenl même, et avec lui, le germe de toutes les idées -.

* Essai sur Ventendement humain, ch. I. — 2 Nouveaux Essais, Avantpropos : Nous sommes innt's à nous-mêmes ) our ainsi dire. — Ibid., II, 1 : Nihil est in intellect u, qund non fuerit in sensu, excipe: nisi ipse inlelleclus.

La divergence entre Leibniz et Locke semble minime : Locke, en effet, ne nie en aucune façon le pouvoir inné à l'esprit de former des idées, et Leibniz accorde que les idées ne préexistent pas actuellement dans l'esprit, mais virtuellement, comme les veines du marbre préfigurent la statue qui en sortira. Ou bien donc cette expression : existence virtuelle ou potentielle des idées dans l'esprit, n'a pas de sens, ou elle est synonyme de puissance (fjotentia, virtus), faculté de l'esprit de former des idées, faculté que Locke est le premier a reconnaître. Mais sous ce débat de peu d importance apparente il y avait la lutte suprême du moyen âge et de la philosophie moderne, du spéculativisme qui va des conceptions aux faits, et de la méthode positive qui procède des faits aux conceptions. Ce que Locke combat ce n'est pas seulement le principe idéaliste, c'est surtout le préjugé qu'il abrite, savoir que le raisonnement a priori dispense le philosophe de l'observation directe des laits. En se déclarant contre l'auteur de VEssai sur t entendement humain, Leibniz, plus profond d'ailleurs et plus spéculatif, prend parti pour l'École, c'est-à-dire pour le passé contre l'avenir.

11 ne manquait à ses doctrines que la forme scolastique. Le mathématicien Christian Wolf^ se chargea de la leur donner. Mais elles renfermaient une perle précieuse entre toutes : l'idée de la force active, substituée au dualisme de la pensée et de l'étendue, et cette perle disparut dans le laborieux remaniement que le professeur de Halle leur fit subir. Esprit net et systéma-

^ 1679-1754. Professeur à Halle, d'où l'influence piétiste réussit à l'éloigner, mais où le rappelle Frédéric II. — Œuvres latines : Oratio de Sinarum philosophia, Halle, 1726. — Philosophia ralionalis sive logica methodo scientifica pertracla, Francf. et Leipz., 1728. — Philosophia prima s. ontologia, ibid., 1730. — Cosrnologia generalis, ibid., 1731. — Psychologia empiricu, ibid., 1732. — Psychologia rationalis, ibid., 1734. — Theologia naturalis, 1736-37. — Ju$ naturœ. 1740. — Philosophia moralis sive ethica, Halle, 1750. — Philosophia civilis sive politica, ibid., 1746. — Jus gentiuni, 1750; et un nombre considérable de traités en langue allemande.

tique, mais de moindre envergure, il ressuscite les substances étendues et les substances pensantes du cartésianisme, sans se douter qu'il supprime du même coup l'idée centrale et vraiment féconde de la Monadologie. Ainsi remaniée et divisée en ontologie, psychologie, cosmologie et théologie rationnelles, la métaphysique leibnizo-vvolfienne domine dans les écoles allemandes jusqu'à l'avènement du kantisme i.

^ Les principaux disciples de Leibniz-Wolf sont : Ludovici (Précis de VHistûirc de la philosophie de Wolf^ ail., 1725), Billinger (1693-1750; auteur de nombreux et lucides commentaiios sur la philosophie de Wolf ol de Leibniz), Thùinming (Institutiones philosophiœ Wolfianœ etc.), Baumgarlen (1714- 17G2), qui, dans ses .-Esthelica, 2 vol., 1750-58, ajoute aux sciences philosophiques, sous le nom kV esthétique, la théorie du beau dans les arts ; etc. Kant lui-même est le disciple de Wolf avant d'être son adversaire, et c'est encore à Wolf qu'il faut rattacher les nombreux porte-voix de V AufhlCirung allemande, antérieure à l'apparition des Critiques (Reimarus, Moyse Mendelssohn, Lessing, Nicolaï, elc.)

DEUXIÈME PÉRIODE

Age de la cr^itique.

§ 57. John Locke.

L'auteur du livre critiqué par Leibniz, John Locke ^, était né à Wrington dans le Sommersetshire. Compatriote d'Occam et des deux Bacon, il continuait la tendance antimystique et positiviste, qui est le trait dominant de la philosophie anglaise. L'étude de la médecine lui avait révélé l'inanité de la science scolastique. Ce qui, selon lui, perpétuait les traditions d'à priori et l'ignorance de la réalité, c'était la doctrine platonicienne de l'innéité des vérités métaphysiques, morales et religieuses, doctrines dont Ralph Gudworlh - et Descartes lui-même s'étaient constitués les défenseurs. En effet, si la vérité est innée à l'esprit, inutile de la chercher au dehors par l'observation et l'expérimentation de la nature; parla spéculation a priori, la méditation, le raisonnement, nous la tirons de notre propre fonds, comme l'araignée lire de sa propre substance la matière de sa toile. Dans cette hypothèse, Descartes est conséquent lorsqu'il «ferme les yeux, se bouche les oreilles», fait abstraction de tout ce qui lui est venu par le canal des sens, et il cesse de l'être quand il se livre à d'assidues études d'anatomie et de phy-

^ 1632-1704. — Ses Œuvres complètes ont été publiées en 9 volumes, Londres, 1853, et ses Œuvres philosophiques, dans la même ville, même date. — Après VEssai sur V entendement humain, le plus remarquable de ses écrits sont ses Pensées sur l'éducation {Thoughls on éducation) Londres, 1693, en anglais, et Amst , 1705, en français. — V. Cousin, La philosophie de Locke, A" éd , Paris, 1861. — ^ 1(517-1688. — Son ouvrage capital, The true intellectual system of the universe (Londres, 1678) oppose aux conclusions matérialistes de Th. Hobbes un platonisme christianisé dont on retrouve l'influence chez les Malebranche. les Leibniz, les Bonnet, les Herder.

siologie. Fermer les yeux, se boucher les oreilles, faire abstraction du monde réel, telle était bien la méthode favorite de la métaphysique des monastères et des universités. Et on la pratiquait aussi longtemps qu'on était convaincu que la source de nos idées jaillit au dedans de nous. Pour déterminer les philosophes à «ouvrir les yeux au monde réel», il fallait donc leur prouver que c'est bien de là que nous viennent toutes nos idées par le moyen de la sensation : il fallait démontrer que nos idées ne sont pas innées, mais acquises.

C'est ce qu'entreprit J. Locke, dans son Essay con'ceniing hunian understandin g {Londres, 1090), traduit par Cosle (1700) avec d'importantes additions de l'auteur anglais : ouvrage capital, qui ouvre la série des recherches dont la Crili</ue de Kant sera le couronnement. Son but est : 1° de rechercher quelle est l'origine de nos idées; 2° de montrer quelle est la certitude, l'évidence et l'étendue de notre connaissance; 3° d'obliger la philosophie à renoncer à ce qui dépasse la compréhension humaine, en marquant nettement les limites de sa compétence'^.

Il n'y a pas de connaissance innée : telle est la thèse révolutionnaire qu'il oppose, dès l'abord, à l'idéalisme.

Comme il est évident que les enfants nouveau-nés, les idiots et même la masse des hommes illettrés n'ont pas la moindre aperception des axiomes prétendus innés, les partisans de l'innéité sont obliges d'admettre que l'esprit peut avoir des idées sans en avoir conscience-. Mais dire qu'une notion est gravée dans l'ame et soutenir en même temps (pie l'âme ne la connaît pas, c'est faire de cette perception un pur néant. Si ces

1 Essai, trad. Costo, Avant-inopos, p. 3-4. — ^ C'est ainsi que Leibniz parle de perceptions inconscientes, et Leibniz a raison, quoi qu'en pense le philosoplie anglais; son seul tort est de méconnaître que les perceptions inconscientes ont besoin, pour devenir conscientes, d'une sollicitation extérieure, sollicitation que son système préconçu lui défend d'admettre.

niILOSOPHIE MODERNE

n,ols, élre dans l'entendement, emportent quelque d-osede pos uTf ils signifient èire aperçu et con,pm par l'entendement . t ;'n Itient qu'uni c^ose est dans ^^^-^^^'^^ ^ n'P.t Das conçue par l'entendement, qu'elle est dans lespri

Pf n'at vas dans VenlendemcnU H est vrai qu j^

dont la connaissance est dans l'esprit de ro«/- ; Mais si nous y prenons garde, nous irouveron qu ces sor | de vérités sont composées de vér.tés acqu.ses e nu leme innées^. C'est par degrés que nous acquérons J^^ '^"-J"; nous apprenons les termes dont on se ^-' P-^ •^;^; P'^^JJ ' que nou venons, à en connaître la véritable l'^l^»» "; ^^J"" sentemen. universel des hommes touchant certames ventes n prouve pas que celles-ci nous soient innées; -^ P '«"^ .;„ onnaît ces vérités avant d'en avoir oui parler. Or s. elle eta^ ,„„ées, quelle nécessité y aurait-il de les P™P-n-' 5^recevoir? Une vérité innée et inconnue est une contradicUon

t^principes de morale ne sont pas plus innés q- 'es — à moins qu'on n'appelle ainsi l'envie d'être ^--^ ^^^^ pour la misère, tendances véritablement -"- • " !^j;„;. sont pas les expressions de quelque vén.e grave^dans 1 emen ,„ent'. Sur ce terrain, le consentement un,ve,=el ne peut invoqué dans aucun cas : car les idées morales --nt e Peu^ à peuple, de religion . religion. L'observat.on ^^ — ^ exem le, est sans contredit l'un des plus -cont stabte dev^ de la morale. Mais si vous demandez a un c^-^ « I on doit des récompenses et des peines après cette -^0-^- ^ . ^^ tenir sa parole, il en rendra cette ra,son, c est ^^^^''^ rarbitre du bonheur et du malheur éternel, -- '^ ^J^" „^ Un disciple de Hobbesà qui vous lerez la même question,

1 p 21. — 2 P, 20. — ^P. ^tO-

dira que le public le veut ainsi et que le Léviathan vous punira, si vous faites le contraire. Enfin un philosophe païen aurait répondu que violer sa promesse c'est faire une chose dëshonnête, indigne de l'excellence de l'homme et contraire à sa destination, qui est la vertu parfaite.

On oppose à Locke le fait que la conscience nous reproche l'infraction des règles de la morale. ÎMais la conscience n'est que l'opinion que nous avoîis 7ious-7ncmcs de ce^/ue îîous faisoiis'^, et si la conscience était une preuve de l'existence de principes innés, ces principes pourraient être opposés les uns aux autres, puisque certaines personnes font par principe de conscience ce que d'autres évitent par le même motif. Les sauvages ne commettent-ils pas, sans aucun remords, des actions énormes? De ce qu'une règle de morale est violée il ne s'ensuit pas, sans doute, qu'elle est inconnue. Mais ce qui est impossible, c'est d'admettre qu'une nation tout entière rejetât publiquement ce que chacun de ceux qui la composent reconnaîtrait certainement et infailliblement être une loi morale. Une rè.^le de pratique violée en quelque endroit du monde (iun consentement général, ne saurait passer pour innée. Admettre que les principes de pratique sont innés, c'est déclarer inutile toute éducation morale.

Ce n'est pas à dire qu'il n'y ait que des lois positives. Il y a une grande différence entre une loi innée et une loi de nature, entre une vérité gravée originairement dans l'âme et une vérité que nous ignorons, mais dont nous pouvons acquérir la connaissance en nous servant comme il faut de nos facultés naturelles. Voyez d'ailleurs l'origine d'une foule de doctrines qui passent pour des axiomes indubitables : sans autre source que la superstition d'une nourrice ou l'autorité d'une vieille femme, elles deviennent souvent, par la longueur du temps et le consentement des voisins, autant de principes de religion et de morale.

ip. 44.

L'esprit de l'enfant reçoit les impressions qu'on veut lui donner, semblable à du papier blanc sur lequel vous écrivez tels caractères qu'il vous plaît. Instruit de celte manière et venant à faire lëflexion sur lui-même lorsqu'il est parvenu à l'âge de raison, il ne trouve rien dans son entendement de plus vieux que ces opinions, et en conséquence il s'imagine que ces pensées, dont il ne peut découvrir en lui-même la première source, sont des impressions de Dieu et de la nature^ et non des choses que d'autres hommes lui ont apprises ^.

Comment du resle une vérité, c'est-à-dire une proposition, serait-elle innée, si les idées dont elle se compose ne le sont pas? Pour qu'une proposition fût innée, il faudrait que certaines idées le fussent; mais, excepté peut-être quelques faibles idées de faim, de chaleur et de douleur qu'ils peuvent avoir senties dans le sein de leur mère, il n'y a nulle apparence que les enfants nouveau-nés aient aucune idée établie. L'idée de Dieu ellemême n'est pas innée; car, sans parler des individus qui se disent athées et qui le sont en effet, il y a des peuples entiers qui n'ont aucune idée de Dieu, ni aucun terme pour l'exprimer. De plus, celte idée varie à l'infini, depuis l'anthropomorphisme grossier jusqu'au déisme des philosophes. D'ailleurs elle serait universelle et partout la même, qu'elle n'en serait pas plus innée pour cela que l'idée du feu; car il n'y a personne qui ait quelque idée de Dieu, qui n'ait aussi l'idée du feu-.

L'âme est originairement table rase. La source de toutes nos idées, le fondement de toutes nos connaissances, c'est l'expérience, c'est-à-dire les observations que nous faisons sur les objets extérieurs et sensibles, ou sur les opérations intérieures de notre âme. La sensation, pour les objets extérieurs, la réflexion, pour les faits internes: il n'y a pas, dans l'esprit, une seule idée qu'il ne reçoive de l'un de ces deux principes. C'est de la

sensation que viennent les premières idées de l'enfant, et ce n'est qu'à un âge plus avancé qu'il fait une réflexion sérieuse sur ce qui se passe au dedans de lui. L'étude du langage vient à l'appui de cetle thèse. En effet, tous les mots dont nous nous servons dépendent des idées sensibles, et ceux qu'on emploie pour désigner des actions et des notions tout à fait éloignées des sens, tirent leur origine de ces mêmes idées sensibles, d'où ils sont transférés à des significations plus abstraites. Ainsi les mots imaginer, comprendre, s'attacher, concevoir^ dégoûter, trouble, tranquillité, etc., sont tous empruntés des opérations des choses sensibles et appliqués a certains modes de penser. Le mot esprit dans sa première signification, c'est le souffle, et celui d'ange signifie messager. Si nous pouvions conduire tous les mots jusqu'à leur source, nous trouverions certainement que, dans toutes les langues, les mots employés pour les choses qui ne tombent pas sous les sens, ont tiré leur première origine d'idées sensibles ^. Suivez un enfant depuis sa naissance, observez les changements que le temps produit en lui, et vous trouverez que l'Ame, venant à se fournir de plus en plus d'idées par le moyen des sens, se réveille pour ainsi dire de plus en plus, et pense davantage à mesure qu'elle a plus de matière pour penser.

Si donc on demande ([uand nous commençons à penser, Locke répond que c'est depuis que la sensation nous en fournit les matériaux. Nous ne pensons pas avant de sentir. .Mliil est in inlellectu quod non antea fuerit in sensu. Selon les idéalistes, la pensée est l'essence de l'âme et l'àme ne peut ne pas penser; elle pense avant et indépendamment de toute sensation; elle pense toujours, alors même qu'elle n'en a pas conscience. Mais l'expérience, qui seule peut trancher la question, ne le prouve en aucune manière, et // nest pas plus nécessaire à l'âme de penser qu'il ne l'est au corps d'être en mouvement-. La conti-

nuité absolue de la pensée est «ne de ces hypothèses qui ne

se: sur aucun fait d'expérience. On ne -•-^--;' na s'apercevoir qu'on pense. Autant vaudrait soutenir qi^

i: a toupur's fai., .nais qu'il ne le sent p^ to>^rs T» nensée dépend entièrement de la sensation. Dans .ses plus sub il des, dans ses plus hautes spéculations, elle ne épasse : Hel des idées que la sensation et la -"-0" ^' Psentent L'esprit est, à cet égard, purement passif. Les dees nar cuiières des objets sensibles s'introduisent dans notre ame oi?™ nous vouli ns, soit que nous ne voulions pas. Quand sTe plntent . l'esprit, l'entendement n^a pas plus a p.nce de'les refuser, de les altérer ou de les effacer q un r^ ne peut refuser, altérer ou effacer les .mages de» objets places

'Tï'rdl sortes d'idées, les unes si.nples, les autres co,n- 4 .Les idées simples, qui sont comme la -;- P;-' 1 toutes nos connaissances, ne -"-^^^ e rrér.on: les deux voies indiquées plus haut, la ^«"f' °" ! ' Passive dans la formation des idées s.mples, an, es a e au contraire, dans la formation des .dees complexes. n\e,eçoU .. 11 f •. io= «prnndes. Lo.-squ une fois elle a re<,u

les prem.ères, elle fait les seconues. w q les idées simples, elle a la puissance de les repeter, de les com ' oser e es un r ensemble avec une variété presque infin.e e

faire la moindre particule de nouvelle matière ou détruire un seul atome de celle qui existe déjà.

Les idées simples nous viennent soit par un seul sens, soit par plus d'un sens, soit par la seule réflexion, soit enfin par toutes les voies de la sensation aussi bien que par la réflexion i.

Parmi les idées qui nous viennent par un seul sens (couleurs, sons, saveurs, odeurs, etc.)? A n'y en a pas que nous recevions plus constamment que celle de solidité ou d'impénétrabilité. C'est l'attouchement qui nous la Iburnit. De toutes les idées simples, c'est la plus essentielle et la plus étroitement liée aux corps. La solidité n'est ni l'espace, avec lequel les cartésiens la confondent à tort, ni la dureté. Elle diflère de l'espace autant que la résistance diflère de la non-résistance. Un corps est solide en tant qu'il remplit l'espace qu'il occupe de manière à en exclure absolument tout autre corps; dur, en tant qu'il ne change que diflicilement de figure. Ce n'est pas d'ailleurs une définition proprement dite de la solidité que Locke prétend nous donner. Si nous lui demandons de nous dire plus clairement encore ce que c'est que la solidité, il nous renvoie à nos sens pour nous en instruire. Les idées simples sont telles précisément que l'expérience nous les fait connaître; mais si, non contents de cela, nous voulons nous en former des idées plus nettes, nous n'avancerons pas davantage.

Les idées qui viennent à l'esprit par plus d'un sens (vue et attouchement) sont celles de l'espace ou de l'étendue, de la figure, du mouvement et du repos. Par la réflexion nous viennent les idées de la perception ou puissance de penser et de la volonté ou puissance d'agir. Enfin, les idées de plaisir, de douleur, de puissance, d'existence, d'unité nous viennent par sensation et par réflexion.

Pour ce qui est des causes extérieures de nos sensations, les

* P. 115 et suiv.

35G FUILOSOPUiE MODERNE

unes sont réelles et positives, d'autres ne sont que des privations dans les objets d'où les sens tirent ces idées, comme celles, par exemple, qui produisent les idées de froid, de ténèbres, de repos. Lorsque l'entendement perçoit ces idées, il les considère comme aussi distinctes et aussi positives que les autres, sans songer à examiner les causes qui les produisent : examen qui ne regarde point l'idée en tant qu'elle est dans l'esprit, mais la nature même des choses qui existent hors de nous. Or ce sont deux choses bien différentes et qu'il faut distinguer exactement, de peur que nous ne nous figurions que nos idées sont de véritables images ou ressemblances de quelque chose d'inhérent à l'objet qui les produit; car la plupart des idées de sensation (jui sont dans notre esprit, ne ressemblent pas plus à quelque chose qui existe hors de nous, que les noms quon emploie pour les exprimer ne ressemblent à nos idées, quoique ces noms ne laissent pas de les exciter en nous, dès que nous les entendons^.

A choses distinctes il faut des noms distincts : Locke appellera donc idée tout ce que l'esprit aperçoit en lui-même, toute perception qui est dans l'esprit lorsqu'il pense, et qualité du sujet (nous dirions plutôt : de l'objet), la puissance ou faculté qu'il a de produire dans l'esprit une certaine idée.

Cela posé, Locke distingue dans les corps, à l'instar de Hobbes, deux sortes de qualités 2. Les unes, telles que la solidité, l'étendue, la figure, le mouvement, sont inséparables des corps en quelque état qu'ils soient, de sorte qu'ils les conservent toujours, quelques altérations qu'ils viennent à subir : ce sont les qualités originales, premières ou réelles des corps ^. Les autres, comme les couleurs, les sons, les odeurs, n'affectent pas

1 P. 132. C'est ici le princi^ie fondamental du criticisme, que nous avons trouvé énoncé chez Aristippe, Pyrrhon, Enésidème, Hobbes, Descartes. Le chaititre VIII du livre II de VEssaij que nous résumons, et, dans ce chapitre, le § 7 est l'expression classique de la philosophie à laquelle Kant donnera son vrai nom. — 2 p. 143 et suiv. — ^ P. 139.

les corps eux-mêmes et ne sont autre chose que la puissance qu'ils ont de produire en nous diverses sensations par le moyeu de leurs qualités premières, c'est-à-dire, par la grosseur, la figure, la contexture et le mouvement de leurs parties insensibles. Locke les appelle qualités secondes : qualités, pour s'accommoder, dit-il, h l'usage communément reçu de considérer le blanc, le rouge, le doux, comme quelque chose d'inhérent aux corps; secondes, pour les distinguer de celles qui y sont réellement.

Quelque réalité qu'on leur attribue faussement, les couleurs, les odeurs, les sons, les goûls, ne sont autre chose que des sensations produites en nous par les qualités premières ou réelles des corps, sensations qui ne ressemblent en aucune façon à ce qui existe dans les objets. Le doux, le bleu, le chaud, ne sont autre chose, dans les corps auxquels on donne ces noms, qu'une certaine grosseur, une certaine figure et un certain mouvement des atomes dont ils sont composés. Otez le sentiment que nous avons de ces qualités, faites que les yeux ne voient point la lumière ou les couleurs, que les oreilles n'entendent aucun son, que le palais ne soit frappé d'aucun goût, ni le nez d'aucune odeur, et dès lors, toutes les couleurs, tous les goûts, toutes les odeurs et tous les sons s'évanouiront et cesseront d'exister. Dans l'hypothèse contraire, le résultat sera le même : supposez à l'homme des sens assez fins pour discerner les petites particules des corps et la constitution réelle d'où dépendent leurs qualités sensibles, et ils produiront en lui de tout autres idées. Les effets du microscope en sont la preuve : le sang, par exemple, nous paraît tout rouge, mais par le moyen de cet instrument, qui nous en découvre les plus petites parties, nous n'y voyons que quelques globules rouges en fort petit nombre; et nous ne savons de quelle manière paraîtraient ces globules rouges, si l'on pouvait trouver des verres qui les pussent grossir mille ou dix mille fois davantage.

La formation des idées suppose, dans lentendement, les facultés suivantes : 1° la perception, qui est le premier degré vers la connaissance, l'entrée a tout ce qui en est le sujet; "2" la rétention, qui conserve les idées introduites dans l'esprit {contemplation) et ramène devant lui celles qui, après y avoir été imprimées, en avaient disparu {mémoire); 3° le discernement, ou faculté de distinguer nettement les difTerentes idées; 4° la comparaison , qui forme les nombreuses idées comprises sous le nom de relation; 5* la composition^ par laquelle Tesprit joint ensemble plusieurs idées simples qu'il a reçues par sensation et réflexion, pour en faire des idées complexes; enfin 6"' Vabstraction'^. Si chaque idée particulière que nous recevons devait être marquée par un terme distinct, le nombre des mots serait infini. Pour prévenir cet inconvénient, l'esprit rend générales les idées particulières qu'il a reçues par l'entremise des objets particuliers : il les sépare {abstrahere) de toutes les circonstances qui font qu'elles représentent des êtres particuliers actuellement existants, comme le temps, le lieu et autres idées concomitantes. C'est cette opération de l'esprit qu'on appelle abstraction. Elle est le privilège de l'esprit humain, tandis que les facultés précédentes sont communes à l'homme et à l'animal.

Passif dans la perception proprement dite, il devient de plus en plus actif aux degrés suivants : la comparaison, la composition d'idées complexes et l'abstraction, voilîi les trois grands actes de l'esprit. Mais quelque actif que soit l'esprit dans la formation des idées composées, elles ne sont, on dernière analyse, que des modes ou modifications de matériaux qu'il reçoit d'une manière toute passive de la sensation et de la réflexion. C'est ainsi que les idées de lieu, de figure, de distance, d'immensité, sont des complications, des modes de l'idée simple d'espace, acquise par la vue et par l'attouchement; les idées

' 1\ 147 iM sniv.

d'époque, d'heure, de jour, d'année, de temps, d'éternité, des modifications de l'idée de durée ou de succession, que nous acquérons en observant la suite constante des idées qui paraissent et disparaissent dans notre esprit; les idées de fini et d'infini, des modifications de l'idée de quantité^.

Si l'on objecte que les idées d'infini, d'éternité, d'immensité ne sauraient avoir la même source que les autres, puisque les objets qui nous environnent n'ont aucune affinité ni aucune proportion avec une étendue ou une durée infinie, Locke répond que ces idées sont purement négatives, que nous n'avons actuellement dans l'esprit aucune idée positive d'un espace infini ou d'une durée sans bornes 2 (Aristote). Toutes nos idées positives ont toujours des bornes. L'idée négative d'un espace et d'une durée infinies vient de la puissance qu'a l'esprit d'étendre sans fin ses idées d'espace et de durée par de nouvelles additions.

L'idée de puissance active et de puissance passive (réceptivité) nous vient quand nous observons d'une part les altérations continuelles dans les choses, de l'autre, le perpétuel changement de nos idées causé tantôt par l'impression des objets extérieurs sur nos sens, tantôt par une détermination de notre volonté.

En réfléchissant sur la puissance qu'a notre esprit de disposer de la présence ou de l'absence d'une idée particulière, ou de préférer le mouvement de quelque partie du corps au repos de cette même partie et vice versa, nous acquérons l'idée de volonté. Volonté n'est pas opposé à nécessité^ mais à contrainte. La liberté n'est pas un attribut de la volonté. La volonté est une puissance ou faculté; la liberté en est une autre; de sorte que demander à un homme si sa volonté est libre, c'est demander si une puissance a une autre puissance, ou si une faculté a une autre faculté ^. Parler d'une volonté libre revient à parler d'un sommeil rapide ou d'une vertu carrée. Nous ne sommes pas libres de

' P. 238 et suiv. — 2 p. 251. - - P. 281.

vouloir. Nous ne sommes pas libres de vouloir ou de ne pas vouloir une chose qui est en notre puissance, quand une fois nous y faisons attention. La volonté est déterminée par l'esprit^, et l'esprit est déterminé par le désir du bonheur. Sur ce point, accord complet entre Locke, Leibniz, Spinosa, et commune opposition des trois philosophes à l'indéterminisme cartésien.

Les notions qu'on vient d'analyser sont des combinaisons d'idées simples de même espèce {modes simples). D'autres, comme obligation, amitié, mensonge, hypocrisie, se composent d'idées simples de différentes espèces {modes mixtes). Ainsi, le mode mixte exprimé par le mot mensonge comprend ces idées d'espèce toute différente: 1° des sons articulés; 2° certaines idées dans l'esprit de celui qui parle; 3° des mots qui sont les signes de ces idées; k° l'union de ces signes par affirmation ou par négation, différente dans l'esprit de celui qui parle de celle qui est entre les idées mêmes qu'ils représentent.

Nous acquérons l'idée de ces modes mixtes; 1° par l'expérience et l'observation des choses (en voyant deux hommes lutter ou faire des armes, nous acquérons l'idée de ces sortes d'exercice); 2" par l'invention ou l'assemblage volontaire des différentes idées simples que nous joignons ensemble dans notre esprit (celui qui le premier inventa l'imprimerie ou la gravure en avait l'idée dans l'esprit avant qu'aucun de ces arts eût jamais existé) ; 3° par l'explication qu'on nous donne des termes exprimant des actions que nous n'avons jamais vues ou que nous ne saurions voir. Les coutumes, les mœurs et les usages d'un peuple sont la source de nombreuses combinaisons d'idées, familières et nécessaires à ce peuple, et qu'un autre n'a jamais eu occasion de former. A ces combinaisons spéciales à un peuple on attache, dès lors, des noms spéciaux, afin d'éviter les longues périphrases pour des choses dont on parle tous les jours {Vostra-

cisme des Grecs, la proscription chez les Romains), de sorte qu'il y a dans chaque langue des termes particuhers qu'on ne peut rendre mot pour mot dans une autre.

Voilà pour les idées complexes exprimant les modes.

Les idées complexes de substances (homme, cheval, arbre) se forment comme suit : l'esprit, remarquant qu'un certain nombre d'idées simples, fournies par différenls sens, vont constamment ensemble, s'habitue à considérer ce complexus d'idées comme une seule chose et le désigne par un seul nom. Une substance n'est donc autre chose qu'une collection d'un certain nombre d'idées simples, considérées comme unies en une seule chose. La substance appelée soleil, par exemple, n'est autre chose que l'assemblage des idées de lumière, de chaleur, de rondeur, de mouvement constant et régulier. Sous le nom de substance, la philosophie de l'École, et Descartes à sa suite, ont imaginé un sujet inconnu, qu'ils supposent être le soutien (substratum) des qualités capables d'exciter des idées simples dans notre esprit, qualités qu'on nomme dès lors des accidents. Mais cette substance considérée comme autre chose que l'ensemble de ces qualités, comme quelque chose de caché derrière elles, n'est qu'un fantôme de l'imagination. Nous n'avons aucune idée claire d'un pareil substratum sans qualités. Demandez à queUju'un ce que c'est que la substance dans laquelle existent le poids ou la couleur, et il n'aura autre chose à répondre sinon que ce sont des parties solides et étendues. Mais demandez-lui ce que c'est que 1(1 chose à hKfuelle la solidité et détendue sont inhérentes : il ne sera pas moins en peine que cet Indien qui, ayant dit que la terre était soutenue par un grand éléphant, répondit à ceux qui lui demandèrent sur quoi s'appuyait cet éléphant, que c'était sur une grande tortue, et qui, pressé de dire ce qui soutenait la tortue, répliqua que c'était quelque chose d'inconnu*. Notre

connaissance ne s'étend pas au delà des prétendus accidents, c'est-à-dire de nos idées simples, et en prétendant pénétrer plus avant, la métaphysique s'engage dans des difficultés inextricables. La troisième catégorie d'idées complexes exprime la relation. La plus étendue des relations, celle à laquelle toutes choses ont part, est la relation de la cause et de l'etfet. Nous en acquérons l'idée en considérant, par le moyen des sens, la constante vicissitude des choses, et en observant qu'elles commencent et finissent d'exister par l'action de quelque autre être. Locke ne creuse pas d'ailleurs l'idée de cause aussi profondément que le fera son continuateur D. Hume. Nous verrons que, selon ce critique, elle n'est pas moins illusoire que l'idée de substance, au sens de substratum.

En passant de l'étude des idées à la question de la connaissance et de la certitude, Locke est amené à des considérations philologiques, en partie déjà reproduites plus haut et qui nous le montrent comme l'un des pères de la philosophie du langage. Tout ce qui existe réellement est individuel. Pourtant tous les mots (à l'exception des noms propres) sont des termes généraux. Ceci n'est pas arrivé par hasard, mais par raison et nécessité. En quoi consistent les espèces et les genres, exprimés par les noms communs, et comment viennent-ils à être formés? Nos idées commencent par être particulières. Les idées qu'ont les enfants de leur nourrice et de leur mère représentent uniquement ces individus. Les noms qu'ils leur donnent d'abord, se terminent également à ces individus et ne désignent qu'eux. Lorsque le temps et une plus grande connaissance du monde leur a fait observer qu'il y a plusieurs autres êtres qui ressemblent à leur père, à leur mère et aux autres personnes qu'ils sont habitués à voir, ils forment une idée à laquelle ils trouvent que tous ces êtres particuliers participent également, et ils lui donnent, comme tout le monde, le nom d'ho?nme. Voilà comment ils viennent à avoir un nom général et une idée générale. îln cela,

ils ne forment rien de nouveau, mais écartant seulement de l'idée complexe qu'ils avaient de Pierre et de Jacques, de Marie et d'Elisabeth, ce qui est particulier à chacun d'eux, ils ne retiennent que ce qui leur est commun à tous. Par la même voie, ils acquièrent toutes les idées générales. Ce procédé d'abstraction et de généralisation est une nécessité : car il serait impossible que chaque chose eut un nom particulier. Retenir des idées distinctes de toutes choses particulières qui se présentent a nous, de chaque arbre, de chaque plante, de chaque animal qui frappe nos yeux, serait au-dessus de la capacité humaine. Encore moins serait- il possible d'en retenir les noms. Supposé, d'ailleurs, que cela se pût, cela n'avancerait que fort peu nos connaissances; car, bien que fondée sur des observations particulières, notre science s'étend par des vues générales qu'on ne peut former qu'en réduisant les choses à certaines espèces sous des noms généraux.

Les notions générales (^universalia) ne sont donc autre chose que des idées abstraites et partielles d'autres idées plus complexes, déduites de quelque existence particulière. Elles sont de simples produits de notre esprit. Ce qu'on appelle général et universel n'appartient pas à l'existence des choses : c'est uniquement l'ouvrage de l'entendement^. Il est vrai que, dans la production des choses, la nature en fait plusieurs semblables; rien n'est plus ordinaire dans les races des animaux et dans tout ce qui se perpétue par semence. Mais la réduction de ces choses en espèces est l'œuvre de l'entendement. La doctrine platonicienne, qui voit dans les universaux les essences ingénérables et incorruptibles des choses, méconnaît, faute de connaissance approfondie de la nature, ce fait d'expérience que toutes choses qui existent, excepté leur auteur, sont sujettes au changement : ce qui hier était herbe est demain la chair d'une brebis, et peu de

jours après fait parlie d'un homme. Dans le monde organique comme ailleurs, les genres, les espèces, les essences, les formel substantielles, rêvés par les mélaphysiciens, loin d'être des choses formées régulièrement et conslamment par la nature et qui existent réellement dans les êlres mêmes (Arislole) ou séparément (Plalon), se réduisent, on dernière analyse, à un artifice de 1 esprit, imaginé pour exprimer plus aisément, par un terme gênerai, les collections d'idées dont il a souvent occasion de s occuper. Voyez, du reste, comme la signification du mot espèce osl douteuse et combien il est difficile de classifier les êtres organisés «. Les bornes des espèces animales sont incertaines au point qu'aucune des définitions qu'on a données jusqu'ici du mot homme, m aucune description qu'on a faite de cette espèce d animal, ne sont assez exactes pour contenter une personne de bon sens qui approfondit tant soit peu les choses^ On peut trouver que les savants multiplient trop les espèces, mais on peut aussi prétendre le contraire. Pourquoi un bichon et un levner par exemple, ne formeraient- ils pas des espèces aussi distinctes qu un épagneul et un éléphant? Qu'on observe avec som les individus rangés sous un même nom général, et l'on ne doutera plus que plusieurs d'entre eux ne soient aussi dilTérenls les uns des autres que bien des individus ranges sous dilterents noms spécifiques'.

Remarquons, en passant, que la théorie moderne de la transmutation des espèces n'est qu'une application de la doctrine de Locke, refusant toute réalité objective i, l'idée d'espèce. Notons encore ce fait important : c'est que ce nominalisme extrême se rapproche visiblement de lextrême réalisme. Le nominalisme scolaslique me l'espèce au profit de l'individu : il est l'affirmation exclusive, absolue, de la réalite individuelle. C'est dans ce sens que Leibniz est nominaliste. Le nominalisme anglais,

.lOH.x lockb: 365

d'où est sortie la théorie transformiste, s'attaque, au fond, non seulement à l'espèce, mais encore à l'individu lui-même, dont il nie la slabilité. Toutes choses, dit Locke, excepté leur auteur, sont sujettes au changement. Or c'est là précisément la doctrine de Spinosa, qui, non content de nier les universau\ au profit de l'Etre universel unique, considère les individus eux-mêmes comme des modes passagers de ce qu'il appelle la substance, de ce que les matérialistes appellent la matière, de ce que Locke et les positivistes appellent le grand inconnu.

L'espèce, le genre, l'universel, ne sont donc (|ue des mots (flalus vocis). Or c'est le défaut traditionnel des métaphysiciens de prendre des mois pour des choses ^. Élevés dans la philosophie péripatéticienne, ils sont persuadés que les dix calêgories d'Aristote, les formes subslanlielles, les diites végétatives, V horreur du vide, sont quelque chose de réel. Les platoniciens ont \e\iv âme du monde, et les épicuriens leur tendance des atomes vers le mouvement : jargon qui, vu la faiblesse de l'entendement humain, seit k pallier notre ignorance et à couvrir nos erreurs-. 11 faut nous y résigner : notre connaissance a des limites infranchissables.

Qu'est-ce, en effet, que la connaissance?

Elle n'est autre chose que la perception de la liaison et de la convenance ou de l'opposition et de la disconvenance qui se trouvent entre deux de nos idées, il résulte de cette détinition que la connaissance ne va pas au delà de nos idées, et elle est même plus bornée que le domaine de celles-ci, par la raison que nous ignorons la connexion ([ui existe entre la plupart de nos idées simples. On peut donc allirmer que, bien que notre science puisse être portée beaucoup plus loin qu'elle ne l'a été jusqu'ici, nous ne saurons jamais tout ce que nous pouvons désirer connaître, ni résoudre toutes les questions qui se rattachent à nos idées. Par exemple, nous avons des idées de la matière et de la

pensée; mais peut-être ne serons-nous jamais capables de savoir si un être purement matériel pense ou non, par la raison quil nous est impossible de découvrir si Dieu n'a point donné à quelque amas de matière^ disposé à propos, la puissance d'apercevoir et dépenser'^. Nous avons parfaitement conscience de l'existence de notre âme, sans savoir exactement ce qu'elle est; et qui voudra se donner la peine d'examiner librement les embarras suscités par l'hypothèse spiritualiste comme par l'hypothèse matérialiste, n'y trouvera guère de raisons capables de le déterminer pour ou contre la matérialité de l'âme. De même que nous ignorons absolument s'il y a opposition ou liaison entre l'étendue et la pensée, la matière et la perception, de même nous ne pouvons rien savoir de la liaison ou de l'incompatibilité qui se trouve, d'une part, entre les qualités secondes d'un objet (entre sa couleur, sa saveur, son odeur), et d'autre part, entre les qualités secondes et les qualités primaires dont elles dépendent. Si la connaissance ne s'étend pas au delà de nos idées et de la perception de leur convenance ou de leur incompatibilité, si nous n'avons aucune connaissance de ce que les choses qu elles représentent sont en elles-mêmes, ce n'est pas à dire que tout, dans notre savoir, soit illusoire et chimérique.

Nous avons une connaissance intuitive et immédiate de notre propre existence, tout en ignorant quelle est l'essence de notre âme au point de vue métaphysique. Nous connaissons Dieu par démonstration, bien que notre entendement ne puisse comprendre l'immensité de ses attributs. Entin, nous connaissons les autres choses par sensation. Il est vrai que nous ne les connaissons pas immédiatement, et par conséquent, notre connaissance n'est réelle qu'aulant qu'il y a conformité entre nos idées et la réalité des choses 2. Mais nous ne manquons pas absolument de critérium pour savoir si nos idées conviennent avec les choses mêmes.

Il est certain que nos idées simples correspondent à des réalités extérieures; car puisque l'esprit ne saurait en aucune façon se les former à lui-même sans le concours des sens, témoins les aveugles-nés, il s'ensuit qu'elles ne sont point des fictions de l'imagination, mais les effets naturels et réguliers de choses existant hors de nous, et qui opèrent réellement sur nous. Ce qui prouve encore la réalité des choses extérieures, c'est que deux idées, dont l'une vient d'une sensation actuelle et Tautre de la mémoire, sont des perceptions fort distinctes, et que le plaisir ou la douleur, accompagnant une sensation actuelle, n'accompagnent pas le retour de ces idées, lorsque les objets extérieurs sont absents. Enfin, nos sens se rendent témoignage l'un à l'autre touchant l'existence des choses extérieures. Celui qui voit le feu peut le sentir, s'il doute que ce soit autre chose qu'une hallucination, et il peut s'en convaincre en mettant dans le feu sa propre main, qui certainement ne pourrait ressentir une douleur aussi vive à l'occasion d'une pure idée ou d'un simple fantôme^.

En résumé : point d'idées innées; point de connaissances, de maximes, de principes innés; point d'autre source de connaissance que la sensation pour les choses extérieures, et la réflexion pour ce qui se passe au-dedans de nous. Par conséquent, impossibilité de rien connaître en dehors de ce que nous fournil l'expérience, soit extérieure, soit interne, et nécessité pour la philosophie de renoncer aux problèmes transcendants de la substance, de l'essence, de la constitution intime des choses, ainsi qu'à toute méthode autre que l'observation, l'induction et l'expérience. Existence de l'ame, mais impossibilité de savoir si son essence est matérielle ou immatérielle, et négation de la liberté d'indifférence. Existence de Dieu, mais sous les mêmes réserves touchant sa nature. Existence, en dehors de nous, de la solidité,

de l'étendue, de la figure, du mouvement, comme qualités inhérentes aux corps mêmes ou premières. La substance des corps identifiée avec l'ensemble de ces qualités. Distinction entre ces qualités et les qualités secondes (couleurs, sons, saveurs, odeurs, etc.), qui ne sont que des sensations de l'âme provoquées par les qualités premières des corps, et n'existent pas telles quelles dans les objets eux-mêmes. Enfin, négation absolue de la réalité des espèces.

Ces doctrines sont comme la conclusion et le dernier mot du mouvement nominalisle inauguré par Roscelin et renouvelé par Occam, en même temps qu'elles fondent définitivement la philosophie scientifique moderne. On a pu constater dans les paragraphes qui précèdent la similitude des doctrines de Descartes et de Bacon sur une série de questions et notamment sur les causes finales : un fait non moins remarquable, et qui à son tour peut servir d'argument contre un scepticisme uniquement basé sur le désaccord perpétuel des philosophes, c'est l'accord qui existe entre Locke et Spinosa, c'est-à-dire encore entre l'empirisme et le rationalisme. En effet, Locke se rencontre avec son contemporain d'Amsterdam, non seulement dans la négation de l'espèce, mais aussi dans le rejet de la liberté d'indifférence et dans la conviction que la morale est susceptible de démonstration au même degré que les mathématiques.

A l'empirisme de Locke, doublé de la spéculation mathématique, se rattache le nom le plus illustre du dix-septième siècle : Isaac Nevi^ton (16/i2-1727), le créateur de la mécanique céleste, dont les Principes mal hé malignes de la philosophie ?ialurelle '^ sont, après les Révolutions célestes de Copernic, le monument le plus considérable de la science moderne. Son calcul des fluxions, le pendant et peut-être le type du calcul intégral et différentiel de Leibniz, son analyse de la lumière et, avant toute autre chose,

^ Naturalis philosophiœ principia mathematica , Londres, 1687.

sa théorie de la gravilation universelle, en vertu de laquelle les corps s'attirent en raison directe des masses et en raison inverse du carré des distances^ ont exercé sur ce qu'il appelle la philosophie naturelle une influence incalculable.

C'est aussi de Locke et de l'esprit d'observation et d'analyse personnifié en lui, que procèdent les nombreux moralistes dont s'honore la littérature anglaise, les Shaftesbury ^, les Clarke^, les Hutcheson^, les Ferguson^', les Adam Smith 5, bien d'autres encore, sans compter les frcethinkers que la Grande-Bretagne et le continent voient surgir à partir de celle époque, et les philosophes proprement dits qu'il nous reste à passer en revue. A peu d'exceptions près, la philosophie anglaise est demeurée jusqu'à ce jour ce que l'ont faite F. Bacon et J. Locke: empirisle et positive. On peut même affirmer d'une manière générale que l'Angleterre, si riche d'ailleurs en penseurs de premier ordre, n'a guère eu qu'une seule école, ou plutôt qu'elle n'en a jamais eu, puisque sa philosophie est la proleslalion permanente contre l'esprit scolaslique.

§ 58. Berkeley.

Après ce qui a été dit de la conformité des vues de Locke et de Spinosa, l'on s'étonnera moins de voir un disciple du philosophe anglais tendre la main, par dessus la mer, aux champions de l'intellectualisme et des idées innées : Leibniz et Malebranche. Opposés sur plusieurs points essentiels, Locke et ses contradicteurs ne difTéraient pas absolument dans leurs conclusions relatives au monde sensible. Malebranche et Leibniz spiritualisent la matière, en font une idée confuse et ne reconnaissent, en dernière analyse, que l'être doué d'appétition et de perception,

1 1091-1713. Œuvres compL, trad. fr., 3 vol , Genève, 1769.— ^ 1675-1729. Œuvres philos., trad. fr., 2 vol., Amst., 1744; n"" éd., Paris., 1843. — 3 1694-1747. -- 1 1724-1816. — & 1723-1790. IVorks, 5 vol., Edimbourg, 1812.

370 niILOSOPUlE MODERNE

c'est-à-dire l'esprit. Quant à Locke, sa critique laisse subsister le monde extra-spirituel, mais en partie seulement et, en quelque sorte, de moitié : l'étendue, la forme, le mouvement, existent hors de nous; mais il n'y a, indépendamment de nos sensations, ni couleurs, ni sons^ ni saveurs, ni odeurs. De plus, Locke s'attaque à l'idée traditionnelle de substance au sens de substratum, et définit la substance réelle un ensemble ou complexus de qualités. Ne va-t-il pas jusqu'à déclarer que l\'dée d'une substance corporelle dans la matière est évidemment aussi éloignée de nos conceptions que celle de la substance spirituelle'^ l II n'y avait donc qu'à supprimer la distinction qu'il fait entre les qualités premières et les qualités secondes, qu'à déclarer secondes toutes les qualités sensibles sans exception, pour arriver à la négation de la matière et au spiritualisme absolu.

C'est ce que fit Georges Berkeley, rentrant ainsi dans un domaine dont Locke avait vainement déconseillé l'accès. Né en Irlande (1685) d'une famille d'origine anglaise, évêque de Cloyne à partir de 1734, mort à Oxford en 1753, il est l'auteur d'une Théorie de la vision ~, d'un Traité sur les principes de la connaissance humaine,^ de Dialogues entre Hylas et PhilonoUs^f à' Alciphron ou le petit philosophe^ ^ etc. ^'

Locke, à la suite de Descartes et de Hobbes, a reconnu que la couleur n'est rien indépendamment de la sensation de celui qui la voit, que le son n'existe que pour l'ouïe, que la saveur, l'odeur, n'existent que comme sensations et ne sont pas inhé-

^ Essai sur V entendement humain, II, 23, 6. — ^ Theotnj of vision, Londres, 4709 ; 1860. Ce remarquable traité anticipe, avec une netteté parfaite, les principes modernes de la physiologie des sens. — ^ Treatise on the principles of human knoivledge, Londres, 1710. — * Thrce dialogues between Hylas and Philonous, Londres, 1713; en français, Amsterdam, 1750. — ^ Alciphron or the minute philosopher, Londres, 1732; en français, La Haye, 1734. — e Works, Londres, 1784; 1820; 1843; 1871. — Cette dernière édition, publiée en 4 volumes par M. A. Campbell Fraser, est la plus complète.

rentes aux choses elles-mêmes. Mais, à côté de ces qualités secondaires, inhérentes non aux objets mais au sujet sensible, il admet des qualités primaires existant hors de nous et affectant une substance distincte de l'esprit: l'étendue, la tigure, le mouvement. C'est en quoi il a tort. De même que la couleur n'existe que pour celui qui voit, l'odeur pour celui qui flaire, la saveur pour celui qui goûte, de même l'étendue, la forme, le mouvement n'existent que pour celui qui les perçoit. Supprimez le sujet sensible et vous supprimez le monde sensible. Exister, c'est percevoir ou être perçu. Ce qui n'est pas perçu et ne perçoit pas, n'existe pas. Les objets n'existent pas indépendamment des sujets qui les perçoivent. Suivant l'opinion vulgaire, ces objets, maisons, fleuves, montagnes, ont une existence réelle et distincte de l'acte par lequel nous les percevons, et les idées que nous en avons sont les représentations, les copies de toutes ces choses placées hors de nous. Or, dit Berkeley*, de deux choses l'une : ces objets extérieurs, types de nos idées, sont perceptibles ou ne le sont pas. Si vous les dites perceptibles, vous en faites des idées (car idée = chose perçue). Vous supprimez ainsi la prétendue différence entre les objets supposés hors de nous et les idées que nous en avons; en un mot, vous souscrivez à notre thèse. Si vous les dites imperceptibles par les sens, vous énoncez cette énorraité, qu'une couleur est l'image de quelque chose d'invisible, que le dur et le mou ressemblent à quelque chose d'impalpable, et ainsi de suite. Il n'y a donc pas de différence réelle entre les choses et les idées que nous en avons. Les mots cliose sensible et idée sont synonymes. Les idées ou choses que nous percevons sont essentiellement passives. Il est impossible qu'une idée produise quelque chose, soit cause de quelque chose. La cause qui produit les idées (les choses sensibles) ne peut donc être que l'esprit, la substance

^ Principes de la connaissance humaine, § 8.

372 rniLOSOPHlIi MODEIINE

pensante. L'esprit est un être simple, indivisible et actif, qui s'appelle intelligence en tant qu'il perçoit des idées, volonté en tant qu'il les produit. De ce que l'idée (la chose perçue) est essentiellement passive et l'esprit éminemment actif, il résulte que nous ne pouvons pas avoir, à proprement parler, une idée de l'esprit, delà volonté, de l'ame; en tout cas, nous ne saurions nous en former une idée aussi claire que d'un triangle, par exemple. L'idée étant toute passive et l'esprit, l'activité même, Vidée d'esprit est une contradiction in adjeclo, et ne représente pas plus l'esprit que la nuit n'est l'image du jour*. C'est l'esprit qui, en percevant les idées, produit les choses; et ce ne sont pas là deux opérations distinctes : percevoir, c'est produire, et les idées sont les choses méuws. Néanmoins, nous remarquons que les objets que nous percevons ne sont pas également dépendants de noire volonté. Il en est même un très grand nombre qui n'en relèvent en aucune façon. Quand nous ouvrons les yeux en plein midi, il ne dépend pas de notre volonté de voir ou de ne pas voir tels et tels objets. Nous en inférons — • c'est ainsi que Berkeley démontre l'existence de Dieu — nous en inférons qu'il est une volonté différente de la nôtre, qui les produit, un esprit plus puissant que nous, qui nous les impose. Les «lois de la nature» sont les règles fixes ou modes déterminés suivant lesquels l'Esprit tout-puissant dont nous dépendons produit en nous les idées sensibles, et ces règles, c'est par l'expérience que nous arrivons à les connaître. Ce que le vulgaire appelle choses réelles, ce sont les idées que l'Auteur de la nature produit en nous; ce qu'il appelle idées ou images des

^ Berkeley revient à différentes reprises sur l'impossibilité où nous sommes de nous faire une idée adéquate des choses spirituelles, esprit, ùrae, volonté, et il l'explique par l'opposition radicale qu'il découvre entre l'esprit, la chose active par excellence, et l'idée, chose essentiellement passive {Principes de la connaissance humaine, §§'27, 8'J, 135). 11 insiste, en outre, sur la nécessité de distinguer nettement entre le mol e)>prit et le mot idée, contrairement à Spinosa, qui les tient pour synonymes {Ibid., § 139).

choses, ce sont celles que nous produisons de nous-mêmes et qui, par suite, sont moins régulières, moins vives et moins constantes que les autres. Mais de ce que les choses sensibles nous apparaissent plus régulières et plus réelles que les produits de notre imagination, il ne s'ensuit pas qu'elles existent en dehors de l'esprit.

Au reproche de faire de l'univers sensible, avec son soleil, ses étoiles, ses montagnes, ses fleuves, un rêve ou une hallucination, Berkeley répond qu'il ne doute pas le moins du monde de l'existence de ces choses. Il est tout disposé même à accepter l'expression de substance corporelle, si l'on entend par ce terme un complexus de qualités sensibles (étendue, sohdilé, poids, etc.). Mais ce qu'il rejette absolument, c'est l'idée scolastique, qui fait de la matière un subslratum ou support d'accidents ou de qualités existant en dehors de l'esprit qui les perçoit, un je ne sais quoi d'inconscient et de stupide, qui n'est ni capable, ni susceptible de perception, existant à coté de la substance pensante et au même titre qu'elle^. L'objection que, selon ses principes, nous mangeons des idées, nous buvons des idées, nous nous vêtons d'idées, n'est pas plus sérieuse. Le fait où elle puise sa force apparente, c'est que le mot idée, adopté par lui dans le sens de chose perçue, n'est pas usité dans cette acception. Mais il est positif que nos aliments comme nos vêtements sont des objets que nous percevons directement par nos sens, c'est-à-dire des idées. Enfin, l'on prétend que, selon sa doctrine, le soleil, la lune, l'arbre qui ombrage notre demeure, n'existent qu'aussi longtemps que nous les percevons et se trouvent anéantis par le fait que nous ne les percevons plus. Sans doute, ils cesseraient d'exister s'ils n'étaient plus perçus par personne; car exister, c'est être perçu ou percevoir. Mais à défaut de notre esprit, d'autres esprits peuvent les percevoir et leur continuer ainsi

* Principes de la connaissance humaine, § 75.

^'7^ PHlLOSOPflIE MODERNE

l'existence; car pour nier l'existence objective des corps, Berkeley n'en admet pas moins une pluralité d'êtres spirituels. '

Si les hommes et les philosophes eux-mêmes croient obstinément à l'existence de la matière, cela vient de ce qu'ils ont conscience de n'être pas les auteurs de leurs perceptions sensibles, et reconnaissent avec évidence qu'elles leur viennent d'ailleurs. S'ils recourent à l'hypothèse de la matière comme source extérieure de leurs idées, 'au lieu de les faire dériver directement de l'Esprit créateur, qui seul peut les produire cest que J°ils ne remarquent pas qu'il y a contradiction à admettre l'existence, en dehors de l'esprit, de choses semblables à nos idées; c'est 2" que l'Esprit suprême ne se révèle pas au moyen d'un groupe déterminé d'idées sensibles, comme c'est le cas des êtres finis, des hommes par exemple, qui se font connaître à nous par la grandeur, l'expression de leur visage, leurs membres et leurs mouvements; c'est 3" que son action sur nos sens est régulière et uniforme. En effet, toutes les fois que le cours de la nature se trouve interrompu par un événement extraordinaire, nous sommes tout disposés à croire à l'action d'un être supérieur, au lieu que la régularité du cours ordinaire des choses nous la fait oublier.

^ La négation de la matière, comme substance distincte de l'esprit, a pour conséquence de supprimer nombre de problèmes d'une obscurité désespérante : une substance corporelle est-elle capable de sensation? La matière est-elle divisible à l'infini^ Gomment agit-elle sur l'esprit? Ces questions et bien d'autres se trouvent écartées. La division des sciences est simplifiée, et la connaissance humaine réduite à deux grandes classes : connaissance d'idées et connaissance d'esprits i. De plus, cette philosophie est seule capable de triompher du scepticisme. Si l'on admet,

. ^ Principes de la connaissance humaine, § 86. Plus loin (§ 89) Berkeley v ajoute un troisième groupe de connaissances : celle des relations existant soit entre les esprits soit entre les idées (sciences physiques et mathématiques).

avec les anciennes écoles, une substance existant indépendamment de l'esprit et dont les idées sont les images, le scepticisme est inévitable. Dans cette hypothèse, nous ne voyons que les phénomènes et nullement les qualités réelles des choses. Ce que l'étendue, la figure et le mouvement d'un objet quelconque sont réellement, absolument ou en soi, nous sommes condamnés à l'ignorer éternellement; nous ne connaissons des choses que les rapports qu'elles soutiennent avec nos sens; ce que nous voyons, ce que nous entendons, ce que nous touchons n'est qu'un fantôme. Ces doutes sont inévitables du moment qu'on distingue entre les idées et les choses i.

Le spiritualisme absolu de Berkeley est une philosophie une, homogène, incontestablement supérieure aux systèmes hybrides de Descartes et de Wolf. Il est même, dans notre conviction, la seule métaphysique qu'on puisse opposer avec succès au matérialisme, car lui seul tient compte de la vérité partielle de ses objections'. En supprimant le dualisme des substances, il satisfait au plus fondamental des besoins de l'esprit philosophique, au besoin d'unité. Il a, sous ce rapport, les avantages du matérialisme radical sans en avoir les difficultés. Très ressemblant au système de Leibniz, il s'en distingue par la netteté, par la conséquence, par ses allures plus franches et plus décidées. Leibniz, en parlant de la matière, de l'espace, du temps, est indécis, conciliant, et par cela même obscur. Chez Berkeley, nulle trace d'hésitation. Penseur convaincu et profondément honnête, il nous dit sans détour que l'existence de la matière est une illusion, que le temps n'est rien si l'on fait abstraction de la suite des idées dans l'esprit '^, que l'espace ne

1 Les conclusions de Kant viendront confirmer pleinement ces profondes remarques de Berkeley {Principes, § 85 ss.). C'est pour avoir maintenu le dogme combattu par le philosophe irlandais (la chose-en-soi considérée comme existant indépendamment du phénomène), que la Critique de la raison pure aboutit au scepticisme. — ^ Comp. d'ailleurs nos conclusions (§ 71). — 3 Principes, § 98.

saurait exister en dehors de l'esprit^, qu'il n'y a que des esprits percevant des idées soit par eux-mêmes, soit par l'action de l'Esprit tout- puissant dont ils dépendent 2.

Mais à côté des avantages de sa philosophie il y a les inconvénients. Sans répéter la chicane de ses adversaires supposés, qui lui font dire que nous mangeons, buvons, revêtons des idées, l'on peut se demander ce que devient, dans son hypothèse, le règne végétal et animal, dont Leibniz, plus réaliste en ceci que Berkeley, respecte l'objectivité. S'il est vrai que ce qui ne perçoit pas et n'est pas perçu n'existe pas, que devient l'âme dans le sommeil profond? Si le tableau suspendu vis-à-vis de mon lit n'existe que par le fait que je le vois, quels sont les esprits qui le perçoivent après que je me suis endormi et l'empêchent ainsi de cesser d'être? Gomment se figurer une pluralité d'individus humains, si l'espace n'existe que dans l'esprit? Gomment Berkeley sait-il qu'il y a des esprits autres que le sien? Gomment d'ailleurs l'Esprit créateur produit-il en nous les idées sensibles? Tous ces points, et bien d'autres, demeurent inexpliqués, car son deus ex machina n'explique rien, et la manière dont il le fait intervenir dans sa métaphysique du monde sensible ne vaut pas mieux que l'occasionnalisme et l'harmonie préétablie. G'est que, théologien tout ensemble et philosophe, ses préoccupations sont à la fois scientifiques et religieuses, et dans le matérialisme^ il ne combat pas seulement une erreur théorique, mais « une source des plus graves hérésies ^ ».

^ Principes, § 116. — ^ Jhid., § 155. — ^ Par ce terme Berkeley n'entend pas seulement la négation de la substance spirituelle, mais l'opinion d'après laquelle il existe, indépendamment de l'esprit, une substance ou substratum des qualités sensibles qu'il perçoit. Pour être matérialiste au sens berkeleyen, il suffit d'admettre la réalité de la matière. — '' § 133 et ss. — Un système de tout point semblable à celui de Berkeley est professé par son contemporain et collègue, l'ecclésiastique Artbur Collier (1680-1732), disciple de Malebranche et auteur d'une Clavis universalis ou Nouvelle recherche de la vérité, contenant une démonstration de la non- existence ou de l'impossibilité d'un monde extérieur, publiée en 1713 (anglais).

CONDILLVC 377

§ 59. Condillac.

Importée en France par Voltaire^, la philosophie de Locke y trouve un continuateur original clans l'abbé Etienne Bonnot de Condillac 2, le fondateur du sensualisme absolu.

Tandis que Locke dislingue deux sources de nos idées, la sensation et la réflexion, Condillac, dans son Traité des sensations, n'en reconnaît plus qu'une, et fait de la réflexion ellemén)e un produit de la sensibilité. Sa démonstration est ingénieuse. Il imagine une statue intérieurement organisée et vivante comme nous, mais empêchée par son enveloppe de marbre d'avoir des sensations, et arrivant à la vie intellectuelle et morale au fur et à mesure qu'on enlève les diverses parties de cette enveloppe.

Le marbre couvrant ses organes olfactifs est enlevé d'abord. La statue n'a dès lors que le sens de l'odorat et ne peut encore percevoir autre chose que des odeurs. Elle ne peut acquérir encore aucune idée d'étendue, de forme, de son, de couleur. On lui présente une rose. De l'impression qu'elle en reçoit nait en elle une sensation : une odeur. Elle sera dès lors, par rapport

' 1094-1778. — Lcllrca sur les Anglais, 1728. — Éléments Oc la philosophie de Newton, mis à la portée de tout le monde, Arnst., 1738. — La métapliysique de Newton ou parallèle des sentiments de Newton et de Leibniz, Amst., 1740. — Candide ou sur l'optimisme, 1757. — Le philosoplic ignorant, 1767. — En même temps que ces écrits de Voltaire, les Entretiens sur la pluralité des mondes de Foiitcnollo (1057-1757) et les ou' vrages de Manporluis (1098-175Û) font connaître à la France l'œuvre de Copernic et de Newton, qui seia continuée dans ce pays par les Lagrange et les Laplace (p. 9). — ^ ^^^^ j\ Grenoble en 1715; gouverneur du prince de Parme ; abbé de Mureaux; mort en 1780. — Outre le Traité des sensations (1754) on a de lui les ouvrages suivants : Essai sur l'origine des connaissances liumaines {il iQ); Traité des systèmes (1749); Traité des animaux (1755); la Logique ; la Langue des animaux (posthumes). Œuvres complètes, Paris, 1803, 32 volumes in-i2. — F. Réthoré, Condillac ou l'empirisme et le rationalisme, Paris, 1804.

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à nous, une statue qui sent une rose, mais elle ne sera encore, quant à elle, que Vodeur même de cette fleur. N'ayant pas encore et ne pouvant pas avoir la moindre notion d'un objet, la statue s'ignore encore elle-même comme sujet de la sensation; sa conscience, son «moi» n'est encore autre chose que cette sensation même, c'est-à-dire l'odeur de la rose, ou mieux, ce que nous appelons odeur de rose.

Comme cette impression, et la sensation qui en résulte, est encore la seule que reçoive notre statue, la seule qui la sollicite, cette sensation unique et exclusive devient attention.

Nous retirons la rose. Il restera dans notre statue une trace et comme un écho de l'odeur perçue. Cette trace, cet écho, c'est la mémoire.

Nous lui présentons une violette, un jasmin, de l'assa-fœtida. Sa première sensation, l'odeur de rose, n'a été pour elle ni agréable ni désagréable, puisqu'elle était unique et qu'il n'y avait pas pour elle matière à comparaison. Mais voici d'autres impressions, d'autres sensations. Elle les compare à celles que la mémoire lui rappelle. Elle trouve les unes agréables, les autres désagréables. Dès lors elle désire les premières et repousse les autres. Elle éprouve pour celles-ci de l'aversion, de la haine, de la crainte, pour celles-là de la sympathie, de l'affection, de l'espérance. C'est-à-dire que des sensations qu'elle éprouve et de leur comparaison naissent les passions , appétitions , les volitions. Je veux signifie je désire. La volonté n'est pas une faculté nouvelle qui s'ajoute à la sensibilité : elle est une transformation de la sensation, devenue désir et tendance après avoir été attention, mémoire, comparaison, plaisir et douleur.

De la comparaison, c'est-à-dire de la sensation multiple, naissent d'autre part le jugement, la réflexion, le raisonnement, l'abstraction, en un mot V intelligence. En sentant une odeur qui lui cause de la peine, notre statue a conservé le souvenir d'autres

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odeurs qui lui ont causé du plaisir; ses sensations passées reparaissent en opposition à la sensation présente, non plus comme sensations immédiates, mais comme des copies, des images de ces sensations, c'est-à-dire comme des idées. En portant son attention sur deux idées différentes, elle les compare; dès qu'il y a double attention, il y a comparaison; être attentif à deux idées ou les comparer, c'est la même chose. Or elle ne peut comparer deux idées sans apercevoir entre elles quelque différence ou quelque ressemblance : apercevoir de pareils rapports, c est juger. Les actions de comparer et déjuger ne sont que l'attention même, et c'est ainsi que la sensation devient successivement attention, comparaison, jugement.

Quelques odeurs, c'est-à-dire quelques-uns des étals par lesquels la statue a passé successivement, lui ont procuré du plaisir, d'autres lui ont causé de la peine. Elle conservera donc dans sa mémoire les idées de plaisir et de peine, comme étant communes à plusieurs états ou sensations. Le plaisir est un caractère commun à la sensation-rose, à la sensation-violette, à la sensation-jasmin; la douleur, un caractère commun à la perception de l'assa-fœtida, de la pourriture, etc. Ces caractères communs, elle les distingue des sensations particulières auxquelles elles sont liées, elle les en sépare, elle fait de Vabstraction^ et elle obtient ainsi les notions abstraites de plaisir, de peine, de nombre, de durée, etc. Ce sont des idées générales, puisqu'elles sont communes à plusieurs états ou manières d'être de la statue. Pour les expliquer, il n'est besoin d'aucune faculté spéciale. L'abstraction elle-même, la plus haute fonction de l'intelligence, est un prolongement, une transformation de la sensation, qui contient par conséquent et résume toutes les facultés de l'âme, h" aperception interne ou le moi n'est pas autre chose que la somme de nos sensations présentes et de celles que la mémoire nous rappelle.

Que toutes les fonctions psychologiques se réduisent à la sen-

sation, Gondillac l'a démontré en n'accordant à sa statue qu'un seul sens, l'odorat^. I! aurait pu faire la même démonstration en se servant d'un quelconque des cinq sens.

Que maintenant on ajoute à l'odorat le goût, l'ouïe, la vue, en en débarrassant successivement les organes de leur enveloppe de marbre, et aux odeurs perçues par la statue viendront s'ajouter les goûts, les sons, les couleurs : sa vie intellectuelle en sera d'autant plus riche, plus variée, plus compliquée.

Il est toutefois une idée essentielle que ni l'odorat, ni le goût, ni l'ouïe, ni la vue elle-même ne peuvent donner à la statue, c'est l'idée d'objet, l'idée d'un monde extérieur. Les couleurs, comme les sons, les odeurs, les saveurs, ne sont encore, pour elle, que des sensations, des états à elle, que rien ne l'amène encore à rapporter à des objets extérieurs. Pour qu'elle arrive à supposer à des sensations qui ne se trouvent qu'en elle-même, des causes extérieures et distinctes d'elle-même, il faut que nous lui accordions le plus important de tous les sens : le toucher. Ce n'est que le toucher qui nous révèle le monde objectif, en nous donnant les idées d'étendue, de forme, de solidité, de corps. La vue elle-même est à ce point incapable de nous les suggérer qu'un aveugle-né, après l'opération qui lui a donné la vue, n'est pas capable de distinguer entre un dé et une boule, un cube et une sphère, et ne le peut qu'après avoir touché ces objets 2. Ce n'est qu'après avoir touché que nous rapportons les impressions reçues par nos autres sens, couleurs, sons, saveurs, odeurs, à des objets existant hors de nous. Le toucher est donc le sens par excellence et en quelque sorte le précepteur des autres sens : c'est lui qui enseigne à l'œil à distribuer les couleurs dans la nature entière.

^ Notez qu'en choisissant le moins important des cinq sens, Gondillac vent nous dire: si l'odorat déjà suffit à faiie une ûme complète à plus forte raison la réunion des cinq sens, la sensibilité totale, y suffira-t-elle. — 2 Allusion à la célèbre opération de l'Anglais Gheseldeo.