CONDILLAC

Conclusion et résumé: toutes nos idées, sans exception, nous viennent des sens et surtout du toucher.

Si Condillac est sensualiste, et sensualiste au sens absolu du mot, il ne conclut pas toutefois au matérialisme i. A la différence de Locke, qui admet la possibilité d'une matière pensante, il affirme, avec l'école cartésienne, que le composé ne saurait sentir, que par conséquent le sujet de la sensation ne saurait être de nature corporelle. Les mouvements du corps ne sont, selon lui aussi, que les causes occasionnelles des faits de l'âme. D'un autre côté, sans doute, il n'est pas sur que le corps soit une substance étendue, comme le veut Descartes. Mais supposé même quil 11 y eût pas d'étendue réelle, il ny aurait pas là de raison suffisante pour nier l'existence des corps. La négation de l'étendue en soi n'implique donc pas, selon Condillac, l'adhésion à l'immatérialisme de Berkeley. Il se pourrait, pense-t-il avec Leibniz, que les corps, tout en existant réellement, ne lussent pa? étendus en eux-mêmes, que leur essence fut autre chose que l'étendue et que celle-ci ne fût qu'un phénomène subjectif, une manière de les percevoir. En tout cas il y a autre chose que nous : le doute à cet égard est impossible. Mais quant à la nature de cette «autre chose», la statue n'en sait rien et nous, n'en savons pas davantage. C'est-à-dire que Condillac, en disciple conséquent de Locke, est sceptique à l'égard de la métaphysique, mais d'un scepticisme qui, l'on vient de le voir, n'exclut ni la certitude de l'existence de la matière, ni par conséquent le matérialisme au sens que donne à ce mot la philosophie de Berkeley. Si l'on est matérialiste pour admettre la réalité des

^ On confond généialernent, mais à tort, le sensualisme et le matérialisme. Le sensualii^me est une théorie sur l'origine de nos idées, une explication du l)l!énomène intellectuel {eine Erkcnntnisstheuric, comme disent les Allemands), tandis que le malérialisme est une ontologie, un sysième de métaliliysique. Sans douto, le sensualisme et le matérialisme se tiennent de près, puisque le malérialisme est nécessairement sensualiste. Mais la réciproque ne serait \)ixs vruio.

corps, il est assurément matérialiste, mais à ce compte Descartes l'est également. Il a d'ailleurs, comme Descartes, sa manière de se mettre bien avec l'Église, qu'en sa qualité de prêtre il ne peut contredire ouvertement. Si l'âme humaine n'est qu'un récipient pour des impressions sensibles, si, privée de toute faculté de connaître autre que la sensation, elle n'est en quelque sorte qu'une sensation prolongée et infiniment modifiée, ce n'est pas à dire, insinue-t-il, qu'elle ait été bornée de tout temps à l'impression sensible, comme source du vrai : elle ne Test que par suite de la chute. Peut-être, avant la chute, était- elle douée d'une faculté supérieure. Tout ce que nous affirmons, c'est que ce n'est plus le cas dans son état présent.

Il est difficile de prendre au sérieux ces réserves de l'abbé de Mureaux.

§ 60. Progrès du matérialisme ^

Les dédains de l'école empiriste à l'endroit de la métaphysique ne s'adressent, en réalité, qu'à la métaphysique dualiste, et nullement au système de Hobbes, de Gassendi, de Démocrite. De plus en plus la philosophie se détourne du dualisme. Elle pouvait adopter dès lors l'immatérialisme de Berkeley et de Collier; mais ce système, qui donnait satisfaction à l'instinct raoniste, avait contre lui l'évidence des faits et le réalisme natif de l'esprit anglo-français. Elle persiste donc, malgré Berkeley, à reconnaître aux corps des qualités primaires. A la vérité, les saveurs, les odeurs, les couleurs, les sons, la température ne sont que les sensations du sujet qui les perçoit, et n'existent pas tels quels dans les choses mêmes et hors de nous, mais l'étendue, l'impénétrabilité, la figure, le mouvement, etc., sont bien des

^ Voy. Dainiron, Mémoires pour servir à l'histoire de la philosophie au dix-huitième siècle, § 8 ss.

qualités premières, c'est-à-dire inhérentes a une réalité extérieure et indépendante de notre perception, et ce sont ces qualités qui constituent les corps, la matière. Celle-ci existe donc à titre de réalité objective et ne tient pas l'existence de notre sensation, c'est-à-dire de l'esprit, comme le veut Berkeley.

Et non seulement l'on continue de croire à l'existence objective et absolue des corps, mais cette affirmation d'Hobbes : Toute substance est corporelle, et l'hypothèse de Locke suivant laquelle la matière pourrait bien être le sujet de la pensée, parurent moins osées depuis que Leibniz, rompant avec le dogme cartésien, avait substitué à la matière-étendue la matièreeffort^, sorte de réalité intermédiaire et de trait d'union entre le corps brut et le pur esprit. Grâce à ce moyen terme, on ne craignait plus de parler d'une action réelle et physique du corps sur l'âme au risque de matérialiser l'esprit. L'expérience, d'ailleurs, sur le terrain de laquelle la philosophie nouvelle se trouvait établie solidement et pour toujours, proclamait trop hautement cette action du corps sur l'âme et cette dépendance du moral à l'égard du physique pour que le matérialisme n'en reçut de sérieux encouragements.

Un compatriote de Berkeley, dont le génie, le caractère et les destinées rappellent Bruno et Vanini, John Toland (1670-1721), se fit l'interprète de la pensée matérialiste dans ses Lettres à Séréna^ et dans son Pantheisticon (17 jO). La matière n'est pas, selon lui, la «substance étendue» de Descartes, inerte, sans vie propre, et recevant le mouvement d'une divinité transcendante: elle est substance active, c'est-à-dire force. Étendue, impénétrabilité, activité sont trois notions distinctes sans être pour cela

* Comp. p. 312. — 2 Lettres à Séréna (il s'agit de la reine Sophie-Charlotte de Prusse, l'amie de Leibniz, auprès de laquelle Toland séjourna de 1701 à 1702), suivies d'une Réfutation de Spinosa et d'une dissertation sur le mouvement comme propriété esnentielle de la matière (Londres, 1704). Ardent freelhinhcr, Toland est aussi Tauteur de Christianity not mysterious, Londres, 1696.

trois cAoses différentes; ce ne sont que trois façons diverses de concevoir une seule et même matière^. Originairement et nécessairement active, la matière ne tient pas son mouvement d'ailleurs; le mouvement est sa propriété essentielle et inaliénable, aussi essentielle et inaliénable. que l'étendue et l'impénétrabilité. La matière étant en elle-même force, mouvement et vie, il n'y a plus lieu d'admettre à côté d'elle ni une âme du monde pour expliquer la vie universelle, ni une âme individuelle comme source de la vie psychique et principe vital du corps organisé. L'hypothèse hylozoïste et vitaliste repose uniquement sur cette erreur, que la matière est inerte, qu'elle n'est que le théâtre et le milieu, jamais la source de l'activité. Cette erreur reconnue, la prétendue dualité des substances tombe d'ellemême. Le corps cesse d'être une substance incapable de penser, et l'âme ou l'esprit n'est plus qu'une de ses fonctions. La pensée n'est pas, d'ailleurs, inhérente à la substance en général, comme l'admet Spinosa-; la matière, tout active qu'elle soit, est inconsciente en elle-même, et ne devient consciente que dans le cerveau (c'est déjà l'avis de Démocrite). La pensée sans le cerveau est impossible; elle est la fonction de cet organe, comme le goût est une fonction de la langue ^.

Les conclusions des Observations on man ^ du médecin et naturaliste David Hartley (170/1-1757), pour être moins hardies dans la forme, sont les mêmes quant au fond : sans le cerveau, point de pensée. Le sujet pensant n'est pas le cerveau même, c'est l'âme; mais celle-ci, toute distincte qu'elle soit du corps, ne saurait être considérée comme une substance essentiellement autre que la substance corporelle. L'action du cerveau sur la pensée est le mieux constaté des faits, et prouve avec la dernière évidence qu'entre la matière et l'esprit il y a différence de degré,

' Lettres à Séréna. elc, p. 230 ss. — ^ Dcus est res cogilans {Eth. Il, Pro)). 2). — 5 Pcmthcisticov, p. 15. — * Observations on man, his frame, his duty and his expcctations, Londres, 1749.

riîOGUKS DL MATÉRIALISME 385

non d'essence, car entre substances opposées d'essence il n'y a pas d'influence réciproque possible. Le monde dit matériel ne nous offre-t-il pas une échelle de substances, ou mieux, de forces, qui vont s'affînant et se spiritualisant depuis la masse minérale jusqu'à la lumière? De la pierre à l'agent lumineux la distance est si grande qu'on est tenté d'opposer celle-ci à celle-là comme chose spirituelle à chose matérielle, et cependant nul penseur sérieux ne prétendra soustraire les phénomènes optiques à la compétence du physicien. La lumière, cette chose infiniment déliée, rafiinée, insaisissable, n'en est pas moins de la matière. Pourquoi dès lors ne pas admettre que l'échelle en question se prolonge au delà de l'agent lumineux et aboutit finalement à l'agent intellectuel, à la pensée, à l'âme, comme échelon suprême : agent qui, par la mobilité, la finesse, est aussi distant de la lumière elle-même que celle-ci l'est de la pierre et du bois, saris cesser pour cela d'être de mente essence, c est-à-dire matière ?

C'est la substance médullaire du cerveau et la moelle proprement dite qui sont le siège de la sensation et la source du mouvement volontaire. A chaque modilication de cette substance correspond une modification de notre vie psychique. Ces modifications de la substance cérébrale et nerveuse correspondant à celles de l'àme, consistent en vibrations, sorte de frémissement provoqué par des excitations extérieures et qui se continuent, à travers les nerfs sensitifs, jusqu'aux parties centrales du cerveau. La substance nerveuse perceptible à nos sens et accessible à l'expérimentation, renferme très probablement un fluide infiniment délié et mobile, qui pourrait bien être identique à l'électricité ^ et à l'agent lumineux. Ce sont les vibrations de ce fluide ou éther qui déterminent nos sensations. Que ces vibrations se

• Cette identité a été démontrée dans notre siècle par le savant berlinois E. du Bois-Reymond.

386 PHILOSOPHIE MODEKNE

reproduisent un certain nombre de fois, et elles laisseront des traces : ces traces sont nos idées. Notre vie spirituelle repose tout entière sur Vassociation de ces idées, laquelle repose à son tour sur l'association des sensations, c'est-a-dire des vibrations de l'ëtlier ou lluide nerveux. Sans doute, ces vibrations ne sont pas encore des sensations : elles affectent le corps et les sensations affectent l'âme, elles sont du ressort de la physiologie et les sensations sont du ressort de la psychologie; mais le fait que les unes sont les effets des autres démontre sans réplique l'analogie, sinon l'identité, de la substance corporelle et de la substance pensante.

Joseph Priestley (J 733-1 80/t), à la fois théologien, philosophe et naturaliste, à qui l'on doit la découverte du gaz oxygène'^, résume, dans ses Disquisitioiis relating to matter and spirit 2, les preuves de ses prédécesseurs tant anciens que modernes en faveur de la corporéité de l'âme, en y ajoutant quelques arguments originaux :

1. Si l'âme est une substance inétendue, c'est qu'elle n'est pas réellement dans l'espace; car être dans l'espace, c'est en occuper une partie, si petite soit-elie; l'âme n'est donc pas dans le corps : conclusion absurde à laquelle le spiritualisme cartésien aboutit forcément.

2. Principia non sunt multiplicanda prœter necessitatem : or il n'y a aucune nécessité d'admettre, pour la pensée, un principe nouveau et essentiellement distinct de ceux au moyen desquels la science explique le phénomène de la lumière, le phénomène électrique, etc., qui offrent des analogies évidentes avec les phénomènes psychiques.

3. Le développement de l'âme est de tout point parallèle à celui du corps, dont elle dépend entièrement.

' Ainsi appeli! par Lavoisier, qui le reconnut comme l'un des éléjncnls constitutilb de l'air atmosphérique. — 2 Londres, 1777.

niOGRES DU MATEUIALISME 387

/l. Nous n'avons pas une seule idée qui ne nous ait été lournie par la sensation, c'est-à-dire qui ne soit d'origine corporelle.

5. Nos idées des objets matériels, l'idée d'arbre par exemple, se décomposent en parties tout aussi bien que leurs objets : comment donc ces idées existeraient-elles dans une âme indivisible et absolument une?

6. L'âme grandit et décroît : comment l'être absolument simple, un, sans parties, peut-il augmenter, se modifier, diminuer?

7. Si l'homme a une âme immatérielle, comment l'animal qui sent, perçoit, se souvient, combine, juge, n'en aurait-il pas?

8. A quoi bon d'ailleurs le corps et pourquoi l'âme s'y trouverait-elle associée, si elle peut sentir, penser, agir indépendamment de lui?

9. Le spiritualisme prétend que ce qui est étendu ne saurait penser, mais ne voit-il pas que ce qui est bien plus inconcevable encore, c'est qu'une entité inétendue, un simple point mathématique puisse renfermer une pluralité infinie d'idées, de sentiments, de volitions, comme c'est le cas de l'âme humaine? L'âme est une réalité non moins multiple que l'univers qu'elle réfléchit.

JO. La volonté est déterminée par des motifs, des raisons, des arguments; si donc, objecte le spiritualisme, l'âme est matérielle, cela revient à dire que la matière est mue par des motifs, des raisons, des arguments! — Mais la matière à laquelle le matérialisme accorde la faculté de penser, ce n'est pas la masse inerte et grossière qu'on est tenté de se représenter tout d'abord sous ce nom, c'est l'éther, cet agent mystérieux que nous ne connaissons que par ses manifestations, mais dont nous prétendons qu'il est la base des phénomènes intellectuels comme il l'est de l'étendue, de l'impénétrabilité, du mouvement. Et d'ailleurs, on peut répondre aux spiritualistes que si la

«matière influencée par des motifs» les choque, leur «substance simple influencée par la substance étendue» (dans le fait de la sensation et de la perception) n'est pas moins choquante pour le penseur matérialiste.

11. Si l'ame, dit le spiritualisme, est un composé de parties, d'atomes (ou, comme on dit aujourd'hui, si elle est la somme des cellules vivantes de la substance grise corticale), comment peut-elle se sentir une unité? (Comment arrive-t-elle à la conscience du ??îo/^? Ce sentiment, cette aperceplion de l'unité qui se dit inoi ne se conçoit que dans un individu véritable, dans une unité, monade ou atome, et non dans une somme de monades, d'atomes, d'individus, non dans la totalité du système nerveux; car une somme, une totalité n'est qu'une idée, un être mental, dont les parties seules existent réellement (nominalisme) : celles-ci donc (les monades, les atomes, les individus constitutifs du tout nerveux) peuvent bien se sentir, chacune pour son compte et séparément, des unités, des « moi »; le système nerveux, le tout, ne le peut en aucune façon : car le tout n'est pas un individu, une réalité objective et existante. Cet argument, Priestley ne s'en cache point, est fort, c'est le plus fort et, au fond, le seul sérieux, que le spiritualisme ait à lui opposer 2. Comment le mi peut-il sortir du multiple? Il avoue qu'il ne saurait l'expliquer, mais, si la difficulté est réelle, elle existe au même degré pour le spiritualisme. La conscience psychologique, en efl'et, n'est autre chose que le multiple ramené à l'unité, ou l'unité procédant du multiple, ou en un mot, la synthèse de l'un et du multiple, c'est-à-dire un fait mystérieux, inexpliqué. Le spiritualisme étant aussi incapable de nous dire comment une multitude d'idées, de sentiments, de volitions peuvent constituer l'unité du moi, que le matérialisme est im-

ï En un mot: comment le un peut-il sortir du multiple? — ^ Q'ggt aussi l'avis d'Albert Lange, qui, dans son Histoire du matérialisme, y voit avec raison le talon d'Achille de ce système.

puissant à expliquer comment une multitude d'atomes arrivent à former une uûité, le matérialisme n'a rien à envier à son adversaire sous le rapport de la clarté.

12. On objecte encore que l'âme lutte contre le corps, qu'elle est un principe d'activité spontanée, tandis que le corps a besoin d'une impulsion étrangère, que le corps seul se fatigue, et jamais l'âme; enfin que, si l'âme humaine est matérielle, Dieu aussi cesse d'être pur esprit. Priestley répond qu'il y a aussi lutte entre les diverses tendances de l'âme sans que le spiritualisme songe à en inférer que chacune de ces tendances ait un principe ou substratum différent, que le corps n'est pas inerte, comme on le croyait avant Leibniz, et qu'a il n'y a pas de substance sans effort», que la pensée fatigue, épuise le cerveau, qui a besoin de sommeil pour réparer ses forces, enfin, pour ce qui concerne Dieu, qu'il n'est pas permis d'inférer de l'être fini à l'être infini, et qu'au surplus la «corporéité» de Dieu s'accorde mieux que la doctrine contraire avec le dogme de sa toute-présence.

Si Priestley en appelle à la Bible et croit pouvoir allier son système au christianisme et même à l'orthodoxie calviniste*, le matérialisme de langue française est loin de partager ces illusions. Déjà dans le Testament de Jean Meslier-, que Voltaire révéla au public, nous retrouvons toutes les hardiesses de ïoland. Il en est de même des écrits du médecin Julien Oflroy de la Mettrie-' (1709-175J), qui, l'un des premiers en France, professe le matérialisme sans phrase. Chose curieuse, ce coryphée des adversaires du spiritualisme procède, non de Toland, mais de

^ Il y a en effet un trait d'union entre le système de Priestley et le dogme réformé : nous voulons parler de leur commune opi osition à Vindélerminisme. Le catholicisme indéterministe et pélagien n'offrait au matérialisme aucune anse de ce genre. — 2 Curé d'Étrépigny en Champagne, mort en 1733. — Le Testament de J. Meslier a été publié en 3 vol. avec préface et introduction biographique par R. Charles, Amst., 1865. — ^ Histoire naturelle de Vâme, La Haye (Paris), 1745. V Homme-machine, Leyde, 1748. — UHommeplantc, Paris, 1748. — Œuvres de La Metfrie, Londres (Berlin), 1751.

celui-là même que le spiritualisme français considère comme son chef : de Descartes. C'est que Descartes n'est pas seulement l'auteur des Méditatmis et de la théorie des deux substances, mais aussi celui du traité Des passions de fâme, le créateur du mécanisme moderne. Descartes n'a pas seulement démontré l'existence de Dieu et la spiritualité de l'àme^, il a aussi fait voir comment tous les membres peuvent être mus par les objets des sens et par les esprits sans l'aide de l'ame^, que celle-ci réside dans la glande pinéale, que la mémoire suppose des empreintes cérébrales, que l'animal est une machine et que les phénomènes intellectuels que nous constatons en lui peuvent et doivent s'expliquer mécaniquement. De l'animal machine de Descartes à l'homme machine il n'y a donc qu'un pas, et c'est La Mettrie qui le franchit. Si l'animal sent, perçoit, se souvient, compare et juge même sans l'aide d'une âme immatérielle et par le simple fait de son organisation nerveuse et cérébrale, il n'y a pas de raison pour en accorder une à l'homme, dont la sensibilité, la volonté, l'intelligence ne sont que les fonctionscorrespondantes de l'animal à une puissance plus élevée. L'homme n'est pas une exception, une caste à part et privilégiée dans la nature universelle. Les lois de la nature sont les mêmes pour tous. Nulle différence, sous ce rapport, entre l'homme, l'animal, la plante, le minéral. L'homme est une machine, mais une machine plus compliquée que l'animal : « il est au singe, aux animaux les plus spirituels, ce que le pendule planétaire d'Huygens est à une montre de Julien Leroy. »

Cet animal perfectionné n'est ni tombé du ciel, ni sorti parachevé des entrailles de la terre; il n'est point l'œuvre d'un créateur surnaturel, la réalisation d'une idée : il doit son origine

^ Ces «erreurs» ne sont, aux yeux de La Mettrie, qu'une «ruse de style pour faire avaler aux théologiens le poison du mécanisme. C'est l'animal machine qui est la grande découverte de Descaries, d — ^ Passions de Vâme, I, Art. 16.

à une évolution naturelle, qui, des organismes les plus élémentaires fait sortir, par degrés, des organismes de plus en plus élevés. Non plus que les autres espèces animales et végétales, l'espèce humaine ne s'est faite d'une pièce, mais telle que nous la voyons aujourd'hui elle s'est dégagée lentement, progressivement, de l'animalité. L'idée évolutionniste et transformiste, familière à la philosophie ancienne i, reparaît, sous des aspects divers, mais parfaitement consciente d'elle-même, dans les Pensées sur r interprétation de la nature de Denis Diderot 2, dans le livre De la Nature de Robinet ^, dans la Palingénésie philosophique de Charles de Bonnet^, précurseurs de Lamarck et de Darwin. Une fermentation sans relâche, un échange incessant de substance, une circulation perpétuelle de la vie, telle est, selon Diderot, l'existence universelle. Rien ne demeure, tout change, les espèces comme les individus. Les animaux n'ont pas toujours été tels que nous les voyons. De même que dans les règnes animal et végétal un individu commence, s'accroît, dure, dépérit et passe, n'en serait-il pas de même des espèces entières? Il y a contiguïté entre les règnes comme il y a contiguïté entre les espèces et peut-être identité. Saura-t-on jamais, par exemple, fixer les frontières entre la plante et l'animal? La définition de l'animal et de la plante est la même. On parle de trois règnes, mais l'un pourrait bien émaner de

^ Nous l'avons trouvée chez Anaximandre, Empédocle, Anaxagore, Déraocrite. — 2 Né à Paris en 1713, mort en 1784. — Fondateur de l'Encyclopédie (Dictionnaire raisonné des arts, des sciences et des métiers. Par une société de gens de lettres, mis en ordre et publié par M. Diderot, Paris, 1751-1763).

— Ses écrits philosophiques les plus importants sont : ses Pensées sur l'interprétation de la nature (Paris, 1754), son Hêve de d'Alembert, sa Lettre sur les Aveugles, ses Eléments de physiologie, longtemps Inédits. M, Assézat a édité les Œuvres complètes de Diderot, revues sur les éditions originales, comprenant ce qui a été publié à diverses époques et les manuscrits inédits conservés à la bibliothèque de l'Hermitage (Paris, 1875). — ^ 1723-1789. — De la Nature, 4 vol. in-8, Amsterdam, 1763-68. — * Genevois, 1720-1793.

— La palingénésie philosophique ou idées sur l'état passé et sur l'état futur des êtres vivants, Genève, 1769.

l'autre, et les règnes animal et végétal, émcmer de la matière ujiiverseile hétérogène. L'évolution est d'ailleurs toute mécanique. La nature, avec ses cinq ou six propriétés essenlielles, la force morte ou vive, la longueur, la largeur, la profondeur, l'impénétrabilité et la sensibilité qui est en puissance dans la molécule inerte, la matière suffit à expliquer le monde. Qu'on ne vienne pas chercher des intentions, là où il n'y a que des faits accidentels. Les spiritualistes disent : Voyez l'homme, cette démonstration vivante des causes finales. De quoi parlent-ils? Est-ce de l'homme réel ou de l'homme idéal? Ce ne peut être de l'homme réel, car il n'y a pas sur toute la surface de la terre un homme parfaitement constitué, parfaitement sain. L'espèce humaine n'est qu'un amas d'individus plus ou moins contrefaits, plus ou moins malades. Or quel éloge peut-on tirer de là en faveur du prétendu créateur? Ce n'est pas à l'éloge, c'est à l'apologie qu'il faut penser. Et ce qui vient d'être dit de l'homme, il n'y a pas un seul animal, une seule plante, un seul minéral, dont on n'en puisse dire autant. A quoi servent les phalanges au pied fourchu du pourceau? A quoi servent les mamelles au mâle?... Le monde actuel est un éphémère pour les millions de mondes réels ou possibles dans le passé et dans l'avenir, comme l'insecte de l'Hypanis en est un pour l'homme qui le voit naître et mourir dans la même journée. La journée d'un monde est plus longue, voilà tout.

Même conception du monde et de l'homme dans Helvétius^, qui, à l'instar de Thomas Hobbes, considère l'égoïsme et l'intérêt personnel comme le véritable et unique mobile de nos actions; dans le mathématicien D'Alembert^, dont la pensée a une nuance

^ Claude-Adrien, 1715-1771. — DeVespril, Paris, 1758 (anonyme). — De Vhomme, de ses facultés et de son éducation, Londres (Amst.), 1772 (anonyme). — Les progrès de la raison dans la recherche de la vérité, Londres, 1775. — Œuvres complètes, Amst., 1776; Deux-Ponls, 1784; Paris, 1794; 1796 (ceUe dernière édition forme 10 vol. in-12). — ^ 17-17-1783 ; co-fondateur et auteur du magistral Discours préliminaire de V Encyclopédie. — Mélanges de littérature, d'histoire et de philosophie, Paris, 1752.

sceptique et délicate qui la distingue avantageusement de son entourage et la rapproche du criticisme; dans les économistes ïurgot^ et Gondorcet^, qui conçoivent une philosophie positive de l'histoire, basée sur la nécessité des actions humaines et la loi du progrès continu; dans le baron d'Holbach^, dont le Système de la nature, publié à Londres en 1770 sous le pseudonyme de Mirabaud, est une théorie complète du matérialisme ontologique et psychologique. Matière et mouvement, ces deux mots résument toutes choses. La matière et le mouvement n'ont ni commencement ni fm. L'univers n'est gouverné ni par un Dieu, ni par le hasard, mais par des lois immuables et nécessaires. Ces lois ne relèvent point d'un pouvoir personnel capable de les modifier; elles ne constituent point, d'autre part, une nécessité brutale, un Fatum planant au-dessus des choses, un joug s'imposant à elles du dehors : elles ne sont autre chose que leurs propriétés, l'expression de leur nature même. L'univers n'est ni une monarchie absolue à la Duns Scot, ni une monarchie constitutionnelle à la Leibniz, mais une république. Le théisme est l'ennemi-né de la science. Le panthéisme n'est qu'un théisme honteux ou un athéisme déguisé. Le mécanisme suffit à expliquer toutes choses. La nature ne connaît point la finalité. L'œil n'est pas organisé pour voir ni le pied pour marcher, mais la vision et la marche sont les effets d'un certain groupement des atomes, qui, s'il était autre, déterminerait d'autres phénomènes. Il n'y a pas d'Ame distincte de la substance nerveuse. La pensée est une fonction du cerveau. La matière seule est immortelle, l'individu ne l'est point. Le libre arbitre des indéterministes est la négation de l'ordre universel. Il n'y a pas deux ordres de choses et deux séries de lois, des lois physiques et des lois morales, mais un univers un et indivisible,

^ Discours sur les progrès de l'esprit humain; etc. — ^Esquisse d'un tableau historique des progrès de l'esprit humain (ouvrage posthume). — 3 1723-1789.

soumis dans toutes ses parties et à toutes les époques aux mêmes nécessités.

Enfin, au lendemain de la Révolution, le médecin Cabanis (1757-1808), dans ses Considérations générales sur Cétude de riiomme et sur les rapports de son organisation physique avec ses facultés intellectuelles et morales'^, formule les principes du matérialisme psychologique avec un franc-parler et une verdeur de langage qui n'ont guère été dépassés. Le corps et l'esprit ne soutiennent pas seulement entre eux le rapport le plus intime : ils sont une seule et même chose. L'âme c'est le corps se sentant lui-même. C'est le corps, c'est la matière qui sent, qui pense et qui veut, La physiologie et la psychologie sont une seule et même science. Les nerfs, c'est tout l'homme. Le cerveau est destiné à la pensée, comme l'estomac à la digestion et le foie à la sécrétion de la bile. Les impressions entrant dans le cerveau le mettent en action, comme les aliments entrant dans l'estomac mettent en action cet organe. La fonction propre du cerveau est de produire une image de chaque impression particulière, de grouper ces images et de les comparer entre elles pour former des jugements et des idées, comme la fonction de l'estomac est d'agir sur les aliments introduits, pour les dissoudre et en faire du sang. Les phénomènes intellectuels et moraux sont, comme tous les autres, les conséquences nécessaires des propriétés de la matière et des lois qui régissent les êtres^.

Ces derniers mots marquent le terrain sur lequel les philosophes^ modérés ou radicaux, dogmatiques ou sceptiques, juristes et littérateurs ou naturalistes et médecins, se trouvaient d'accord. Montesquieu, en disant que la Divinité même a ses lois, ne fait autre chose, en réalité, que de la nier en tant que

1 Dans les Mémoires de l'Institut an IV et an VI (1796 et 1798) ; léimprimés, Paris, 1802. — ^ An système de Cabanis est étroitement liée la physiologie intellectuelle ou cérébrale de Gall, Spurzheim et Broussais, connue sous le nom de phrénologie.

pouvoir personnel absolu. Son Dieu, c'est bien la nature des choses d'où dérivent ces rapports nécessaires qu'on appelle les lois^: Voltaire est déiste, mais il admet, avec Locke, que la matière peut penser 2. J. J. Rousseau est spiritualiste à sa manière, mais son Dieu à lui aussi c'est au fond la nature, que nous avons délaissée et à laquelle il nous faut revenir^. Les coryphées de la littérature allemande, Lessing, Herder, Gœthe, joignent à l'idéalisme le plus élevé celte même tendance naturaliste et moniste sinon matérialiste. Ce qui unit entre eux tous ces penseurs si divers, c'est leur opposition, avouée ou secrète, au dualisme de Descartes, comme consacrant sous le nom de substance spirituelle et libre un ordre de choses qui échappe aux lois de la nature, une sorte de caste ou d'aristocratie privilégiée. L'égalité devant la loi de la nature et, à défaut d'une liberté d'indifférence que ni l'observation sensible ni la spéculation ne réussissent à établir, le déterminisme pour tous, sans en excepter l'Etre suprême, telle est la commune devise des philosophes, en attendant que 1789 en fasse la devise de la Révolution.

§ 61. David Hume.

Il n'y a pas de corps, disaient dogmatiquement les idéalistes; il n'y a pas de substance spirituelle, affirmaient dogmatiquement les matérialistes. Aux uns et aux autres l'Ecossais David Hume (17J1-.1776), à la fois penseur pénétrant^' et historien

^ De l'esprit des lois, 1. I, ch. 1: Les lois, dans la signification la plus étendue, sont les rapports nécessaires qui dérivent de la nature des choses; et, dans ce sens, tous les êtres ont leurs lois : la divinité a ses lois, etc. — 2 Voy. la note, p. 377. — ^ 1712-1778. — Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes, Paris, 1753. — Le contrat social, 1762. — Emile ou de l'éducation, 1762. — * Trealise on human nature, Londres, 1739. — Enquiry concerning human un der standing, Londres, 1748. — Essays and treatises on several subjects, 1749. — Œuvres philoso-

classique de l'Angleterre^, oppose le doute de Protagoras et de Locke : l'esprit humain a-t-il qualité pour résoudre le problème ontologique? la métaphysique, considérée comme science de l'essence intime et des causes premières des choses, est-elle possible? Dans ses Essays, chefs-d'œuvre inimitables de finesse et de clarté, la philosophie moderne rentre dans la voie tracée par l'empirisme anglais. Elle se replie sur elle-même pour se rendre compte des conditions dans lesquelles elle s'exerce, de l'origine des idées métaphysiques, des limites de sa compétence. Elle devient décidément criticisme et positivisme.

A l'ancienne métaphysique, c'est-à-dire à la prétendue science de l'essence des choses, science creuse, mélange de superstition et de jargon, qui, en remplissant de ses ténèbres les esprits superficiels, se donne un air important et philosophique^, il faut substituer, selon Hume, la critique. En d'autres termes, il faut faire un examen sérieux de la nature de ["entendement humain et nous convaincre, par une analyse exacte de ses facultés, qu'il n'est point fait pour atteindre aux matières abstraites et transcendantes dont la métaphysique traditionnelle prétend s'occuper. C'est un travail dont il faut essuyer la fatigue pour vivre désormais en repos : il faut cultiver la vraie métaphysique avec soin pour n être plus dupe de la fausse.

Si la critique est plus modeste que l'ontologie, ce n'en est pas moins une science déjà très estimable que de connaître les

phiques de M. D. Hume, trad. de l'anglais, 6 tomes, Londres, 1764. — Les mêmes (texte anglais) ont été rééditées à Edimbourg, 1827 et ISSô, et à Londres, 1856 et 1870.

1 History of Er< gland from Ihe invasion of Julius Cœsar, etc., Londres, 1754-63, 6 vol. — L'œuvre historique de Hume impressionna bien plus son siècle que ses travaux philosophiques, et lui-même y voit le principal honneur de sa vie (voy. Letters of David Hume to William Slrahan. Now first edited by G. Birkbeck Hill, Oxf. 1888). Aujourd'hui, c'est au contraire le père spirituel de Kant qui piévaut de plus en plus, dans l'opinion, sur l'émule de Piobertson et de Gibbon. — ^ Q{^uvres 'philosophiques (trad. franc.), T. ], p. 12.

diverses opérations de l'esprit, de savoir les distinguer les unes des autres, les ranger sous certaines classes et corriger le désordre apparent qui y règne lorsqu'elles deviennent les objets de nos recherches. Cette science a sur la métaphysique l'avantage immense de la certitude : car nous ne saurions la soupçonner d'être chimérique, sans tomber dans un scepticisme qui détruirait en même temps toute spéculation et toute morale'^. Il y aurait plus d'imprudence, de précipitation et même de dogmatisme à renoncer à la philosophie ainsi comprise qu'il ny en aurait à se jeter da?is la spéculatioii la plus téméraire^. Nous considérons comme bien employé le temps qu'un savant emploie à nous tracer le vrai système planétaire, à déterminer la position et Tordre qu'observent ces corps éloignés : à plus forte raison devons-nous faire cas de ceux qui réussissent à marquer les régions de notre entendement et à décrire des choses qui nous touchent de si près. On a réussi à fixer les lois des révolutions l)Ianétaires : pourquoi faudrait-il désespérer de réussir dans les recherches qui concernent l'économie spirituelle et les iïicultés de l'entendement? Le tout est de faire ces investigations avec une application soutenue et une attention pénétrante^.

11 résulte de ces déclarations formelles, appuyées d'ailleurs d'une série d'assertions analogues'^, que si D. Hume aime à se dire sceptique et s'il l'est en effet à l'égard de la métaphysique dogmatique, sa philosophie n'est en réalité que du crilicisme. 11 ne s'agit pas, dans sa pensée, de renoncer à la philosophie ni même à la métaphysique, mais bien de donner à celle science une autre direction et un autre objet, de la détourner de spéculations sans issue et de l'établir sur le terrain solide et positif de l'expérience^. Sceptique absolu, D. Hume n'aurait pu produire Emmanuel Kant. Or, quelque différence qu'il y ait entre les

i Œuvres philosophiques, p. 14. — 2 P. 18.— 3 P. lG-17. — * P. 51, 81, 83. — B p. 85.

308 PHILOSOrHIE MODERNE

résiiUats obtenus par ces deux penseurs, il est certain que l'esprit de leur philosophie théorique, l'idée-mère de leurs investii^alions, le but que l'un et l'autre se proposent, sont parfaitement identiques : cet esprit, c'est l'esprit critique; ce but, c'est le savoir positif. Revendiquer pour Kant seul l'honneur d'avoir fondé le criticisme, est une erreur que l'étude de la philosophie britannique tend de plus en plus à réfuter.

Voici, en somme, le résultat des recherches de Hume sur l'entendement humain :

Toutes nos perceptions se divisent en deux classes : les idées ou pensées et les impressions. Les idées sont les perceptions les moins vives, que l'âme éprouve lorsqu'elle se replie sur ses sensations; sous le terme d'impressions Hume comprend les perceptions qui ont un certain degré de force, comme celles de l'ouïe, de la vue, du toucher, et il y joint aussi l'amour, la haine, le désir, la volition^. Au premier aspect, dit-il, rien ne paraît plus libre que la pensée; mais un examen plus mûr nous la montre resserrée dans des bornes très étroites et réduite à composer, à déplacer, à augmenter et à diminuer les matériaux qui lui sont fournis par les sens et par l'expérience. L'étoffé de nos pe?isées est prise tout entière ou des sens extérieurs ou du sentiment interne; la fonction de l'âme consiste à en faire l'assortiment et le mélange'^, ou, en d'autres termes, les idées sont les copies des impressions et chaque perception languissante est r affaiblissement de quelque perception plus vive. L'idée de Dieu elle-même nous vient quand nous réfléchissons sur les opérations de l'âme et que nous donnons une étendue illimitée aux qualités de sagesse et de bienfaisance que nous remarquons en

^ Œuvres phil.^ p. 21 . — ^ p. 22. C'est déjà, mot pour mot, la doctiine de Kant, qui toutefois ajoutera que cet assortiment et ce mélange se font suivant des formes a priori^ inhérentes à la pensée. Hume admet, lui aussi, qu'ils se l'ont d'après des principes, mais, sensualiste absolu, il dérive ces principes eu.\-mémes de la sensation, de l'e.vi érience et de l'habitude.

nous. Qu'on pousse cet examen jusqu'où l'on voudra, l'on trouve toujours que l'idée vient d'une impression correspondante. Un aveugle-né n'a point la notion des couleurs, ni un sourd celle des sons^. D'ailleurs, toutes les idées, comparées aux sensations, ont quelque chose d'obscur-.

Après avoir établi que toutes nos idées dérivent de la sensalion. Hume constate qu'elles se suivent dans un certain ordre, et qu'il y a entre elles une certaine liaison. Cet ordre, cette liaison supposent certains principes d'après lesquels nos pensées se suivent, se groupent, se lient entre elles et qui sont : la ressemhlance, la contiguïté de temps ou de lieu et la causalité. La question qui se présente ici, c'est de savoir si ces principes, et notamment la causalité, le plus important de tous, sont des notions a priori, innées, antérieures à toute impression, comme le veut l'idéalisme, ou s'ils ne sont pas à leur tour des idées au sens que le sensualisme attache à ce terme , c'est-à-dire des sensations affaiblies, des copies d'impressions correspondantes. La première solution sera celle de Kant, la seconde est celle de Hume.

C'est sur l'idée de causalité, de force, d'énergie, de liaison nécessaire, et sur l'explication de son origine que se concentre tout l'effort de sa critique. Cette idée découle de la sensation, comme toutes les autres. C'est l'expérience qui nous apprend qu'une bille de billard touchée par une autre se meut à son tour et se meut dans telle direction. Nous ne connaissons a priori ni le fait de son mouvement ni la direction de ce mouvement. Entre ce que nous appelons la cause et ce que nous appelons l'effet il n'y a jamais de liaison nécessaire qui puisse être reconnue a priori ; la cause et l'effet sont choses absolument différentes et qui ne se rencontrent jamais ensemble. L'examen le plus approfondi ne nous peut donc faire lire un effet dans sa

prétendue caiise^ et dans tous les cas où l'expérience nous fait voir tel effet succéder à telle cause, notre entendement conçoit un grand nombre d'effets tout aussi naturels^. Il n'y a pas un seul cas où, sans l'aide de l'expérience, on puisse déterminer les événements soit en qualité de causes, soit en qualité d'effets. En un mot, l'idée de cause ne fait pas exception à la règle d'après laquelle toutes nos idées proviennent de la sensation.

Reste à savoir comment elle en provient, quelle est l'impression d'où elle découle.

Notons d'abord — et c'est là pour l'explication sensualiste une difficulté dont Hume a parfaitement conscience — notons que ce qu'on appelle pouvoir, force, énergie, liaison nécessaire, n'est jamais perçu directement. Les objets se suivent dans une succession continuelle, mais c'est tout ce que nous voyons : le pouvoir, la force qui anime la machine entière, se dérobe à nos regards. Nous savons, par le fait, que la chaleur est la compagne inséparable de la flamme ; nous ne saurions conjecturer, ni même imaginer ce qui les lie. Si les objets extérieurs ne nous donnent pas cette idée, nous vient-elle peut-être en réfléchissant sur les opérations dé l'âme? On alléguera que nous sentons à chaque instant un pouvoir au-dedans de nous, puisque nous nous sentons capables de mouvoir les organes du corps et de diriger les facultés de l'esprit par un simple acte de la volonté. Mais l'influence de nos volitions sur les organes corporels est un fait connu par expérience, comme le sont toutes les opérations de la nature; nous sentons à chaque instant que les mouvements du corps obéissent aux ordres de la volonté, mais en dépit de nos recherches les plus profondes nous sommes condamnés à ignorer éternellement les moyens par lesquels celle opération s'effectue : tant s'en faut que nous en ayons le sentiment immédiat^. Un homme vient d'être frappé de paralysie au

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bras ou à la jambe, ou vient de perdre tout récemment un de ses membres; il fait, dans le commencement, des efforts réilërés pour le mouvoir; il se sent le même pouvoir de commander à ses membres que sent un homme en pleine santé. Or le sentiment ne trompe jamais. Concluons donc que ni l'un ni l'autre ne sentent jamais rien de semblable : l'expérience nous apprend que la volonté exerce une influence; mais tous ses enseignements se réduisent à nous montrer des événemenis qui se succèdent constamment les uns aux autres; et pour ce qui est de ce lien secret qui les rend inséparables, c'est de quoi elle ne nous instruit pas.

L'idée que nous analysons ne dérive d'aucune conscience interne. Or elle ne nous est pas donnée non plus par les sens. D'où vient-elle donc en définitive? Comme nous ne pouvons nous former aucune idée de choses qui n'ont jamais affecté ni nos sens externes, ni notre sentiment intérieur, il parait inévitable de conclure que nous manquons absolument de toute idée de connexion causale ou de pouvoir, et que ces termes ne signifient rien, soit qu'on les emploie dans les spéculations philosophiques, soit qu'on en fasse usage dans la vie commune.

11 reste un moyen d'éviter cette conclusion : c'est d'expliquer l'idée de cause par la coutume ou l'habitude que nous avons de voir certains faits dans une liaison constante. Un objet ou un événement naturel étant donné, l'esprit du monde le plus pénétrant ne saurait découvrir, ni conjecturer même, ce qui en résultera; il ne peut porter sa vue au delà de ce qui est présent à ses sens ou à sa mémoire. Mais, dès que des événements d'une certaine espèce ont été toujours et dans tous les cas aperçus ensemble, nous ne nous faisons plus le moindre scrupule de présager l'un à la vue de l'autre'^. Nous observons, par exemple, une liaison constante entre la chaleur et la flamme,

entre la solidité et la pesanteur, et nous sommes déterminés par l'habitude à conclure de l'existence de l'une à l'existence de l'autre. Alors, nommant l'un de ces objets cause et l'autre effet, nous les supposons dans un état de connexion : nous supposons au premier un pouvoir par lequel le second est infailliblement produit, une force qui opère avec la certitude la plus grande et avec la nécessité la plus inévitable.

Ce n'est donc pas d'une impression isolée, de la perception d'un objet individuel, que naît l'idée de cause : elle procède de notre habitude de voir plusieurs impressions et plusieurs objets se suivre dans un certain ordre. Celte liaison à laquelle l'expérience nous accoutume, cette transition habituelle qui fait passer l'imagination de l'objet qui précède à celui qui a coutume de suivre, est le seul sentiment, la seule impression d'après laquelle nous formons l'idée de pouvoir, de causation, de liaison nécessaire.

En résumé : chaque idée est la copie d'une impression ou d'un sentiment qui a précédé; et là où il n'y a pas d'impression, nous sommes assurés qu'il, n'y a point d'idée. Or il ne se fait aucune opération, ni dans les corps ni dans les esprits, qui, prise isolément, produise la moindre impression de pouvoir ou de liaison nécessaire. Donc il n'y en a aucune qui en fasse naître l'idée. Ce n'est qu'après plusieurs expériences uniformes où le même objet se montre toujours suivi du même événement, que nous commençons à prendre les idées de cause et de liaison. Le nouveau sentiment que nous éprouvons alors est celui d'un rapport habituel entre les objets qui se suivent, et ce sentiment est l'archétype de l'idée, que nous cherchons.

Hume, dont la critique tend à ébranler le principe de causalité comme ne nous étant donné ni a priori^ ni par aucune expérience prise en particulier, n'en est pas moins déterministe au premier chef en morale et en histoire. Il est même, avec Hobbes et Spinosa, l'un des fondateurs de la science historique posilivef

c'est-à-dire basée sur le principe de la nécessité des actions humaines. C'est un fait universellement reconnu, dit-il^, que, chez toutes les nations et dans tous les siècles, les actions humaines ont une grande uniformité, et que la nature de l'homme ne s'est point écartée jusqu'ici de ses principes et de sa marche ordinaire. Les mêmes motifs produisent toujours la même conduite : les mêmes événements résultent des mêmes causes. L'ambition, l'avarice, l'amour-propre, la vanité, l'amitié, la générosité, le patriotisme, ces diverses passions ont été, dès l'origine du monde, et sont encore les sources de toutes nos entreprises, les ressorts de toutes nos actions. Voulez-vous connaître les sentiments, les inclinations de la vie des Grecs et des Romains? Étudiez le tempérament et la conduite des Français et des Anglais d'aujourd'hui : vous pouvez transporter à ceux-là les observations que vous aurez faites sur ceux-ci, sans courir grand risque de vous tromper. L'histoire ne nous apprend là-dessus rien de nouveau ni de singulier : tant il est vrai que le genre humain demeure le même dans tous les temps et dans tous les lieux. Tout au contraire, la principale utilité de f histoire consiste à découvrir les principes constants et universels de la nature de l'homme.

S'il n'y avait point d'uniformité dans les actions de l'homme, si les expériences que nous faisons dans ce genre étaient pleines d'irrégularités et d'anomalies, il serait impossible de faire aucune observation générale sur le genre humain... Le vulgaire qui ne juge que sur les apparences, attribue l'incertitude des événements à une incertitude dans les causes : il croit qu'une cause peut manquer son effet ordinaire sans qu'aucun empêchement vienne traverser son opération. Les philosophes, réfléchissant à la grande variété de ressorts et de principes que la nature renferme, et que leur petitesse ou leur éloignement nous

1 VIII ^ Essai, ihid., p. 123.

cache, soupçonnent d'abord que la contrariété des événements, au lieu de résulter de la contingence des mêmes causes, pourrait bien venir de l'action secrète de quelques causes contraires ; ce soupçon devient certitude lorsqu'un examen ultérieur leur fait connaître qu'une contrariété d'effets indique toujours une opposition mutuelle entre les causes. Une horloge s'arrête : le paysan vous dira pour toute raison qu'elle n'a pas coutume d'aller bien; mais l'artiste s'aperçoit aisément que, la même force du pendule ou du ressort ayant toujours la même influence sur les roues, elle ne peut manquer son effet qu'à cause d'un obstacle, d'un grain de poussière peut-être, qui suspend tout le mouvement de la machine. C'est sur des observations de ce genre que repose cette maxime des philosophes : Toutes choses sont dans une liaison nécessaire avec leurs effets, et toute incertitude apparente procède toujours de faction secrète de causes contraires... La volonté humaine est gouvernée par des lois non moins stables que celles qui régissent les vents, la pluie, les nuages (Spinosa) ; la liaison des motifs avec ses actes n'est ni moins régulière, ni moins uniforme que celle des autres causes naturelles avec leurs effets*.

Cette vérité est universellement reconnue : c'est elle qui est la source de toutes les conclusions que nous formons touchant les actions humaines, le fondement de toutes nos inductions pour l'avenir. La nécessité physique et la nécessité morale sont deux noms différents, mais leur nature est la même : l'évidence naturelle et l'évidence morale viennent des mêmes principes. Malgré la répugnance qu'ont les hommes à professer la doctrine de la nécessité, ils la professent tous tacitement... Je me trompe fort, si elle a jamais été ou pu être rejetée d'aucun philosophe... On ne peut donc entendre par liberté que le pouvoir d'agir ou de n'agir pas conformément aux déterminations de la volonté

1 VlIloEssai.p. 130.

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(Locke)... On convient universellement que rien n'existe sans cause et que le mot hasard n'est qu'un terme négatif; mais on prétend qu'il y a des causes nécessaires et des causes non nécessaires. C'est ici que paraît la merveilleuse utilité des définitions. Qu'on me définisse une cause sans faire entrer dans la définition sa liaison nécessaire avec l'effet. Quiconque entreprendra de le faire, sera réduit ou à parler un langage inintelligible, ou à employer des termes synonymes de celui qu'il veut définir. Or, notre définition étant admise, la liberté, autant de fois qu'on l'oppose, non à la contrainte, mais à la nécessité, sera la même chose que le hasard, c'est-à-dire le néant.

L'expérience réfute le dualisme de la volonté et des agents physiques : elle renverse de même celui de l'intelligence et de l'instinct. Les animaux s'instruisent par l'expérience aussi bien que l'homme, et comme lui, ils infèrent les mêmes événements des mêmes causes. C'est à l'aide de ce principe qu'ils se familiarisent avec les propriétés les plus communes des objets extérieurs, et que dès leur naissance ils accumulent peu à peu des connaissances sur la nature du feu, de l'eau, de la terre, des pierres, des hauteurs, des profondeurs, et sur les elfels qui en résultent. L'ignorance et l'inexpérience des jeunes animaux se distinguent manifestement de la ruse et de la sagacité des vieux, à qui de longues observations ont appris à éviter ce qui blesse et à poursuivre ce qui donne du plaisir. Un cheval exercé à la campagne connaît les hauteurs qu'il peut franchir et ne hasardera jamais un saut qui excède ses forces. Le vieux lévrier, laissant la fatigue de la chasse au jeune, se poste de manière à couper le lièvre au passage : ce nest pas sur des conjectures qu'il agit ainsi; c'est d'après l'observation et l'expérience... Sans doute, ces inductions des animaux ne sont pas le fruit du raisonnement, mais celles des enfants ne le sont pas davantage, et il en est de même des conclusions ordinaires du gros des hommes, sans en excepter les philosophes. Sans doute encore, les animaux doivent

beaucoup de leurs connaissances à ce que nous appelons l'instinct. Mais la raison expérimentale elle-même, f/ue nous avons en commun avec les animaux, nest autre chose qu'une espèce d'instinct ou de puissance mécanique, qui agit en nous à notre insu ^.

Pour ce qui est de l'idée de Dieu, le penchant que nous avons tous à la former, s'il n'est pas un instinct primitif, est du moins « un lésultat de l'usage de noire esprit, inséparable de la nature humaine-)). C'est à cette thèse que se réduit la théologie de Hume. Adversaire déclaré de toutes les religions positives, il a de la peine à les considérer comme «autre chose que des rêves d'un homme en délire ou des imaginations capricieuses de singes travestis^». La doctrine de l'immortalité de l'âme lui paraît obscure et pleine de mystères^. Aux miracles il oppose les arguments suivants : l'on ne trouve pas dans toute l'histoire un seul miracle attesté par un nombre suffisant de témoins de bon sens et d'un savoir généralement reconnu, pour pouvoir nous rassurer contre toutes les illusions qu'ils auraient pu se faire à eux-mêmes, de témoins d'une intégrité assez incontestable pour les mettre au-dessus de tout soupçon d'imposture, d'une réputation assez accréditée aux yeux de leurs contemporains pour avoir eu beaucoup à perdre en cas qu'on les eût convaincus de fausseté, et dont, en même temps, le témoignage roule sur des faits arrivés d'une manière assez publique et dans une partie du monde assez célèbre pour qu'il eût été possible d'en découvrir l'abus. La passion pour le surprenant et le merveilleux nous prédispose à croire les événements qui sont de nature à la satisfaire. Les récits surnaturels abondent surtout parmi les nations ignorantes et barbares, et si l'on en trouve chez les peuples civilisés, il est visible qu'ils leur ont été transmis

Essai sur la raison des bêtes. — ^ Histoire naturelle de la religion, p. 90. — ^Ibid., IX 91. — '^ Ibid.

par leurs ancêtres encore incultes, avec cette sanction et cette autorité qui accompagnent toutes les opinions anciennes. Règle générale : il n'y a point de témoignage assez fort pour établir un miracle, à moins que ce témoignage ne soit de telle nature que sa fausseté serait plus miraculeuse encore que le fait qu'il doit établir*.

Si, en théologie comme en morale et en psychologie, les conclusions de Hume sont de tout point conformes, d'une part aux doctrines du rationaliste Spinosa, de l'autre à celles des matérialistes français, le philosophe écossais n'en maintient pas moins jusqu'au bout son point de vue sceptique, comme il aime à l'appeler, critique ou positiviste, comme on l'appelle de nos jours, pour le distinguer du scepticisme des anciens. Le vrai scepticisme, comme il l'entend, consiste non pas à douter perpétuellement de toutes choses, mais à «limiter nos recherches aux sujets les mieux assortis à l'étroite capacité de notre entendement -. Cette limitation de nos recherches est chose si raisonnable à tous égards que le moindre examen des facultés naturelles de l'esprit, comparées à leurs objets, suftît pour nous en recommander la nécessité^.»

Le trait le plus saillant de ce scepticisme, comparé soit au dogmatisme métaphysique, soit à l'objectivisme naïf du sens commun, c'est qu'il dislingue entre les choses telles qu'elles sont et les choses telles qu'elles nous paraissent. Sans philosophie, dit Hume^, nous supposons un univers indépendant de nos perceptions, et qui n'en existerait pas moins quand nous serions absents ou anéantis avec toutes les créatures douées de sensibilité... Cette même table dont nous voyons la blancheur et dont nous touchons la solidité, nous la jugeons existante indépendamment de notre perception : nous la croyons quelque

ï EssoÀ sur les miracles. — 2 ]£ssai sur la philosophie académique, p. 85. — ^ Ibid., p. 87. — ^ Essai sur la philosophie sceptique, p. 70 ss.

chose d'extérieur à l'âme qui l'aperçoit; notre présence ne îa réalise point, notre absence ne l'anéantit point; elle conserve son être dans sa totalité, et cet être ne relève en aucune façon de l'état des intelligences qui l'aperçoivent ou le considèrent. Cette opinion, bien qu'elle soit la première en date et la plus universellement reçue, se détruit bientôt à l'aide de la plus légère teinte de philosophie... Jamais il n'est arrivé à un homme qui réfléchit, de douter que les existences que nous considérons en disant cet homme, cet arbre, fussent quelque chose de plus que des perceptions de l'esprit, des copies d'autres êtres conservant leur uniformité et leur indépendance... Les qualités prétendues premières même, l'étendue, la solidité, sont des perceptions de l'esprit (Berkeley).

Ces perceptions sont-elles produites par des objets extérieurs qui leur ressemblent? L'expérience, qui seule peut décider cette question de fait, se tait ici et doit se taii'e. Existe-l-il au moins des objets extérieurs? Elle ne le dit pas davantage. Cependant, douter de l'existence des corps est d'un scepticisme outré, que l'action, le mouvement, la vie et nos occupations suffisent à réfuter. Ce scepticisme excessif ou pyrrhonisme, le vrai scepticisme le rejette puisqu'il est stérile^. Toutes les fois qu'il essaiera de reparaître, la nature se chargera d'en avoir raison. Néanmoins l'existence des corps, étant une question de fait, n'est pas susceptible.de démonstration : les seuls objets d'une vraie science et d'une démonstration réelle, ce sont les quantités et les nombres. S'agit-il de choses de fait ou d'existence, c'est l'expérience qui décide, et l'expérience n'arrive jamais qu'à la probabilité- (Carnéade).

Les doctrines de Hume furent vivement combattues, au nom du sens commun [common sensé) et de la morale, par Thomas

1 Essai suv la philosophie sceptique, p. 83. — ^ En excluant la physique (le la science pure, rifléalisle Platon ne dit |>a.s autre chose.

Reid^, chef de l'école dite écossaise, et par ses disciples, les Oswald^, les Bealtie^, les Dugald Stewart^, psychologues de mérite, mais, à l'exceplion de Reid, médiocres métaphysiciens^. Pour réfuter Hume, il fallait se mettre sur son terrain, le terrain critique, se servir de ses propres armes, reprendre à nouveau et, si possible, d'une manière plus approfondie et plus complète, l'examen de l'entendement humain. C'est ce que comprit Kant, le continuateur le plus illustre en même temps que le critique le plus sagace du philosophe écossais. Le sens commun, dit-il, est un des dons les plus précieux du ciel. Mais encore faut-il le montrer par des actes, et non s'en servir comme d'un oracle quand on manque de raisons sérieuses. Avec l'arme du bon sens ainsi employée, le plus insipide discoureur peut, en toute sécurité, entrer en lice avec le plus solide et le plus profond esprit. Qu'est-ce au fond que cet appel au sens commun, sinon un appel à la foule et à son approbation, appel dont rougit le philosophe? Hume, après tout, n'avait-il pas autant de bon sens que Bealtie?... On ne redresse la raison que par la raison •5.

^ 4704-1796. Professeur à Glasgow. — Inquiry into the mind on the principles of common sensé, 3" éd., Londres, 1769. — Son ouvrage principal: Essays on thepoivers of the human mind, en 3 vol., Londres, 1763, a été traduit jar Jouffroy, 6 vol. in-8, Paris, 1825-1835. — ^ Appeal ta common sensé in behalf of religion, Édinib., 1760. — s 1735-1803. Professeur à Edimbourg. — Essay on the nature and immutability of truth in opposition ta sophistry and scepticism, Édimb., 1770. — Theory of the language, Londres, 1778. — Eléments of science of moral (1790-1793). — * 1753-1828. — Eléments of the philosoplty of the human mind, Londres, 1792, trad. en français par L. Peisse, 3 vol., Paris, 1843. — Ses Outlines of moral philosophy ont été traduits par Jouftroy, 1 vol., 3» éd., Paris, 1826. — ^ Dans la philosophie de William HamiUon (1788-18o6), l'école écossaise, comme jadis l'Académie, aboutit au scepticisme qu'elle avait commencé par combattre dans D. Hume. Sir W. Haniilton s'est fait connaître surtout par ses Discussions on philosophy, 3^ éd., Edimbourg et Londres, 1866, traduites en ] artie par L. Peisse sous le titre de Fragments de philosophie. Ses Leçons de métaphysique et ses Leçons de logique ont été publiées après sa mort. — Voy. J. Stuart Mill, Examen de la philosophie de William. HamiUon, trad. par Gazelle, Paris, 1869. — ^ Prolégomènes à toute métaphysique future, Introd., p. 9.

Au surplus, la philosophie de Hume n'était pas inattaquable. Sa critique offrait des lacunes, des difficultés éludées plutôt que résolues. Si l'expérience est la source unique de nos connaissances sans exception, d'où vient le caractère exceptionnel de certitude absolue que Hume lui-même reconnaît aux mathématiques? S'il n'y a rien dans l'entendement qui ne soit d'abord dans les sens, comment expliquer les idées de cause, de liaison nécessaire, de nécessité? On se rappelle que le critique écossais explique l'origine de l'idée de liaison nécessaire par l'habitude que nous avons de voir certains faits se produire toujours dans le même ordre. Mais cette exphcation est insuffisante. L'idée de nécessité ne peut venir de la seule expérience; car l'expérience la plus prolongée ne nous fait jamais voir qu'un nombre restreint de cas; elle ne nous dit pas ce qui se fait daîis tous les cas, ni ne nous donne par conséquent aucune vérité nécessaire. Il n'est pas exact d'ailleurs que l'idée de cause soit celle d'une contiguïté nécessaire dans le temps ^. Causalité signifie connexité et implique, par conséquent, un élément que l'idée de contiguïté ne renferme pas. Or Hume affirme expressément que les événements se suivent à la vérité, mais sa?is que nous remarquions la moindre liaison entre eux : que nous les voyons pour ainsi dire en conjonction, mais jamais en connexité-. Si donc l'expérience ne nous montre jamais aucune cause, mais seulement des événe-

1 Y a-t-il, demande à bon droit Thomas Reid, y a-f.-il succession plus ancienne et plus régulièrement observée que celle du jour et de la nuit? Or personne ne s'est jamais avisé de considéi'er la nuit comme un e/fet du jour, le jour comme la cause de la nuit. Au surplus, les vérités d'expérience ont cela de particulier que la certitude que nous en avons est susceptible d'augmentation et de diminution. Après une seconde épreuve réussie, le médecin est plus convaincu de l'efficacité de sa médication qu'il ne l'était après la première, et ainsi de suite, jusqu'à ce qu'une longue série de cas probants ait transformé en certitude ce qui n'était d'abord que présomption et simple soupçon. Or il en est tout autrement de cette vérité qu'il n'y a pas de fait sans cause. L'enfant, dont l'expérience ne fait que commencer, y croit avec la même force instinctive que l'homme fait et le vieillard, et les expériences accumulées par myriades ne peuvent ni l'augmenter ni la diminuer. — ^ p, \\<2.

ments en continuité (car c'est ce que Hume veut dire par l'expression mal choisie de conjonction, synonyme de connexité), n'en faut-il pas conclure ou à la négation de l'idée de cause ou à une origine de celle idée, autre que l'expérience?

C'est sur ce point que la critique de Kant vient compléter et rectifier celle de Hume.

§ 61. Kant.

Emmanuel Kant naquit en 1724 à Kœnigsberg, en Prusse, d'une famille bourgeoise originaire de la patrie de D. Hume. Après avoir fait ses études à l'université de sa ville natale, il y enseigna, depuis 1758, la logique, la morale, la métaphysique, les mathématiques, la cosmographie, la géographie générale. Professeur titulaire depuis 1770, il continua ses leçons jusqu'en 1797 et mourut, chargé de gloire et d'années, en 1804. Il n'avait jamais quille sa province et ne s'était point marié. D'une santé robuste, d'une régularité absolue dans ses habitudes de tous les jours, libre des soucis qui naissent de la vie de famille, adonné pendant trois quarts de siècle à la science et aux plaisirs de l'esprit, Kant a réalisé, dans une certaine mesure, l'idéal rêvé par les philosophes d'Athènes et de Rome, mais il a su tempérer ce que le sage stoïcien a d'extravagant et de faux par une gaîté de bon aloi et un aimable instinct de sociabilité. Ajoutons qu'il a été novateur en philosophie, et nous ne trouverons que naturel le rapprochement que l'histoire a fait entre lui et Socrate.

Ses écrits philosophiques'^ se divisent en deux groupes dis-

1 Œuvres complètes, éd. Hartenslein, 10 vol., Leipz., 1838-39. Nouvelle édition, 1867 ss. — Éd. Rosenkranz et Schubert, 12 vol., Leipz., 1838-40. — Traductions françaises : Critique de la raison pure, 2 vol. in-8, par Tissot (3« édition, Paris, 1864), et par M. Jules Barni , 2 vol. in-8, 1869. — Principes métaphysiques de la morale, Principes métaphysiques du droit

tincts. Ceux de son époque dogmati([ue^ nous le montrent disciple de Leibniz et de Wolf, mais préludant, notamment dans ses Bêves d'un visionnaire (4766), aux chefs-d'œuvre de sa maturilé. Ceux de sa seconde période (1770-1804), où, sous l'influence de Hume, il a rompu en visière au dogmatisme, professent résolument une philosophie nouvelle. Les principaux sont : De mundi sensibilis atque intelligihilis forma et principHs (1770) ; la Critique de la raison pure (1781 ; 2® édition remaniée, 1787), ouvrage capital auquel les suivants se rattachent comme les branches à leur tronc commun ; les Prolégomènes à toute métaphysique future (1783) ; les Principes fondamentaux de la métaphysique des mœurs (1786); les Éléments métaphysiques de la science de la nature (1786); la Critique de la raison pratique (1788) ; la Critique du jugement (J 790) ; la Religion dans les limites de la raison (1793).

Notre âge, dit Kant à différentes reprises, est l'âge de la critique; et par ce mot il entend la philosophie qui, avant d'affirmer, pèse, et avant de prétendre connaître, cherche à se rendre compte des conditions de la connaissance. Si la philosophie de Kant est du criticisme dans ce sens général, elle l'est aussi

et Logique, par M. ïissot. — M. Barni a traduit, outre la Critique de la raison pure, la Critique de la raison pratique, la Critique du jugement, etc. ; M. Trullard, la Religion dans les limites de la raison. — Ciiarles Villers, Philosophie de Kant, Metz, 1801. — Amant Saintes, Histoire de la vie et de la philosophie de Kant, Paris, 1844 — V. Cousin, Leçons sur Kant, Paris, 1842, 4" éd., Paris, 1864. — Éniile Saisset, Le scep)licisme, Enésidème, Pascal, Kant, Paris, 1865. — D. Nolen, La critique de Kant et la métaphysique de Leibniz, Paris, 1873. — M. Desdouits, La j^hilosophie de Kant d'après les trois Critiques, Paris, 1876. — "W'illm, Histoire de la pjiilosophie allemande, tome I. — Parmi les nombreuses études sur la philosophie kantienne qui ont paru en Allemagne dans ces dernières années, il faut citer notamment celles de MM. Cohen, Benno Erdmann, Laas, Paulsen, et le savant Commentaire (ali.) de M. H. Vaihinger sur la Critique de la raison pure, Stuttgart, 1881 ss.

^ A celte première période appartient son Histoire naturelle du ciel, un des chefs-d'œuvre de la physique générale.

au point de vue spécial de la théorie des idées : elle est critifiue par opposition aux théories extrêmes de Leibniz et de Locke, en ce qu'elle distingue {xçiveiv, discernere) ce qui, dans la formation des idées, est le fait de la sensation et ce qui est le fait de l'activité spontanée de la raison. Elle reconnaît avec le sensualisme que la matière ou l'étoffe de nos idées nous est fournie par les sens; avec l'idéalisme, elle constate que \euv forme ou façon est l'œuvre de la raison, que c'est la raison qui, de par ses lois à elle, transforme en idées les données de la sensation. Elle ne veut être ni sensualisle ni intellectualiste au sens exclusif de ces termes, mais Iranscendantale^ c'est-à-dire que, remontant [transcendem) au delà des doctrines sensualiste et idéaliste, elle entend constituer un point de vue supérieur, d'où elle soit à même d'apprécier la vérité et l'erreur relatives des théories du dogmatisme. Elle est une méthode plutôt qu'un système, une introduction à la philosophie plutôt qu'une philosophie parachevée. Sa devise est le yvtoïyi asavrov de Socrate, qui pour elle signifie : nécessité pour la raison, avant d'édifier un système quelconque, de se rendre compte des ressources dont elle dispose pour le construire.

Dans l'examen qu'elle fait de la raison, elle démêle avec soin les éléments divers qui constituent cette faculté, et, fidèle à l'esprit critique dont elle émane, elle distingue entre l'ordre théorique, l'ordre pratique, l'ordre esthétique. La raison ressemble à une reine qui gouverne, sous des noms différents, trois États distincts, dont chacun a ses lois, ses mœurs, ses tendances particulières; elle se manifeste, dans l'ordre théorique, comme faculté de connaître ou sens du vrai; dans l'ordre pratique, comme faculté active ou sens du bien; dans l'ordre esthétique, comme sens du beau et de la convenance finale. La philosophie kantienne fait la part de chacune de ces sphères diverses, examinant l'une après l'autre sans parti pris ni préoccupation dogmatique.