A. ANALYTIQUE TRANSCENDANTALE

De même que la faculté intuitive perçoit toutes choses dans le temps et dans l'espace, de même la raison moule ses jugements sur certaines formes ou notions générales que depuis Aristote la philosophie appelle catégories. Kant est d'accord avec Hume sur ce point que la reine des catégories, l'idée de cause, conçue comme relation nécessaire entre deux phénomènes, ne nous est pas donnée par l'expérience; mais au lieu d'y voir le résultat de l'habitude que nous avons de voir certains faits se suivre toujours dans le même ordre, au lieu d'en faire, par conséquent, un préjugé utile à la science, mais sans valeur métaphysique, il la maintient dans toute sa portée, et de Timpossibilité de la faire dériver de l'expérience il conclut à son innéité. L'idée de cause, ainsi que les autres catégories, sont, selon Kant, des fonctions a priori de l'intelligence, des moyens de connaître et non des objets de la connaissance, de même que le temps et l'espace sont, selon le même philosophe, des ?nanières de voir {intuendi) et non des objets de l'intuition.

Non content de démontrer, contre l'empirisme, l'innéité des catégories, Kant veut en dresser l'inventaire, en les déduisant d'un principe. Quant à l'inventaire, il nous le donne complet, trop complet même, puisque l'amour de la symétrie

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lui fait imaginer une catégorie de la limitation, que Schopenhauer appelle spirituellement une fenêtre postiche, et une catégorie de l'être et du non-être (Dasein uncl Nichtsein), qu'il distingue à tort des concepts de réalité et de négation. Quant à la déduction logique des idées a priori, elle ne se trouve chez lui, de fait, qu'à l'état de pium desiderium, et elle ne sera tentée sérieusement que par Hegel.

C'est la théorie du jugement, telle qu'il la trouve dans la logique traditionnelle, qui sert à Kant de fil conducteur pour la découverte et la classification des catégories. En effet, dit-il, l'opération par excellence de l'intellect, c'est le jugement. Or les catégories sont les notions-types suivant lesquelles nous jugeons. Il y a donc autant de catégories qu'il y a de catégories ou espèces de jugements. La logique en constate douze: d® le jugement universel (tous les hommes sont mortels) ; 2° le jugement particulier (plusieurs sont philosophes); 3° le jugement individuel (Pierre est mathématicien); h° le jugement affirmatif (l'homme est mortel); 5° le jugement négatif (l'âme n'est pas mortelle); 6° le jugement limitatif (l'âme est immortelle); 7° le jugement catégorique (Dieu est juste); 8° le jugement hypothétique (si Dieu est juste, il punit les méchants) ; 9" le jugement disjonclif (les Grecs ou les Romains sont le premier peuple de l'antiquité); 10° le jugement problématique (les planètes sont peut-être habitées) ; 11° le jugement assertorique (la terre est ronde) ; 12" le jugement apodictique (il faut que Dieu soit juste). Les trois premiers expriment la totalité, la pluralité, l'unité, c'est-à-dire en un mot, l'idée de quantité; les k", 5^ et 6® expriment la réalité, la négation et la limitation, en un mot l'idée de qualité; les 7®, 8^ et 9® expriment la substantialité et l'inhérence, la causalité et la dépendance, et la réciprocité, ou en un mot, l'idée de relation^ enfin, les 10", 11® et 12^ expriment la possibilité et l'impossibilité, l'être et le non-être, la nécessité et la contingence, c'est-à-dire en un mot, l'idée de modalité ou mesure de réalité inhérente à une notion.

Il y a donc, en définitive, douze catégories, qui se groupent trois à trois sous quatre rubriques ou catégories cardinales : la quantité, la qualité, la relation, la modalité; et parmi ces quatre il en est une qui les domine et les résume toutes : la relation, catégorie par excellence, puisque tout jugement, quel qu'il soit, exprime un rapport^.

A ces quatre catégories cardinales se rattachent quatre règles ou principes, qui en découlent nécessairement et qui par suite sont également a priori - :

1° Au point de vue de la quantité, tout phénomène, c'est-àdire tout ce qui nous est donné par la faculté intuitive comme étant dans l'espace et dans le temps, est une quantité, c'est-àdire une étendue et une durée déterminée. Ce principe exclut l'hypothèse des atomes.

2" Au point de vue de la qualité, tout phénomène a un certain contenu, un degré d'intensité déterminé. Ce principe exclut l'hypothèse du vide.

3° Au point de vue de la relation, tous les phénomènes sont reliés entre eux par le lien de la causalité, ce qui exclut l'hypothèse du hasard; et de plus, il y a, entre les effets et leurs causes, action réciproque et solidarité, ce qui exclut l'idée du fatum.

[i° Au point de vue de la modalité, est possible tout phénomène qui concorde avec les lois de l'espace et du temps, et nécessaire, tout phénomème dont l'absence impliquerait la suspension de ces lois, ce qui exclut le miracle.

Le premier et le second de ces principes constituent la loi de continuité; les principes 3 et k, la loi de causalité.

Ces catégories et ces principes qui en découlent forment l'élément pur, inné, a priori et comme le patrimoine de l'intelligence (Verstand); elle ne les reçoit pas, elle les tire de son propre fonds; elle ne les trouve pas dans le monde phénoménal,

« Critique, p. 79. - ^ Ibirl. ^. i3\ ss.

elle les lui impose'^. Ces conclusions de la logique transcendantale sont d'une extrême importance; mais, avant de les développer, nous devons expliquer en deux mots ce que Kant appelle le schématisme de la raison pure^.

L'analyse de la faculté de connaître a tracé la limite entre la sensibilité et l'intelligence (la sensibilité reçoit les impressions, les coordonne et en fait des intuitions; l'intelligence synthétise les intuitions, c'est-à-dire juge et raisonne). Dans la sensibilité, elle a distingué entre les intuitions a posteriori et les intuitions a priori de l'espace et du temps; dans l'intelligence, elle a découvert une série de concepts a priori qui sont comme autant de cases oii la raison emmagasine et élabore les produits de l'expérience. Mais, pour renfermer des éléments multiples, la faculté de connaître n'en est pas moins une. Cette unité essentielle de la raison dans la diversité de ses opérations, c'est le moi, dont le sentiment ou l'aperception accompagne tous les phénomènes intellectuels et en forme comme le lien commun. Aussi Kant ne se contente-t-il pas de l'analyse, il ne fait pas que démonter, pour ainsi dire, la machine à connaître, il veut aussi en expliquer le jeu, constater le mode suivant lequel ses parties engrènent les unes dans les autres. C'est dans cet ordre d'idées qu'il arrive à imaginer les catégories de la limitation, de la réciprocité ou concurrence, de la réalité, comme traits d'union entre l'affirmation et la négation, entre la substantialité et la causalité, entre la possibilité et la nécessité : imaginations d'où sortiront les triades de Fichte et de Hegel (thèse, antithèse, synthèse). C'est dans le même ordre d'idées et au nom du même besoin de synthèse qu'il soulève la question de savoir comment la raison peut opérer sur les données de la sensibilité, par quel moyen, par quelle anse en quelque sorte, elle se saisit des intuitions sensibles pour en faire des notions.

.' Prolégomènes, p. 84-85. — 2 Critique^ p. 122 ss.

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Celle opération s'effectue, selon lui, moyennant l'idée de temps, intermédiaire naturel entre les intuitions et les notions. Le temps, quoique appartenant, comme l'espace, à la sphère des choses sensibles, est moins matériel cependant que l'espace et tient davantage de la nature tout abstraite des catégories. Grâce à sa ressemblance avec les catégories, l'idée de temps sert d'image ou de symbole pour exprimer les notions a priori d'une manière sensible, et devient une sorte d'interprète entre la faculté intuitive et l'intelligence, qui, sans elle, ne sauraient coopérer dans la formation du jugement.

Considéré comme série de moments ou comme nombre, le temps figure l'idée de quantité : l'image de l'universel, c'est la totalité des moments du temps ; le particulier est figuré par un certain nombre de moments; l'individuel, par un moment. L'idée de qualité a pour symbole le contenu du temps (la réalité est figurée par un temps rempli d'événements, la négation, par un temps oii rien ne se passe). Le temps symbolise de même l'idée de relation : comme durée, il rappelle l'idée de substance; comme succession de moments, l'idée de cause et d'efîet; comme simultanéité, l'idée de réciprocité et de concurrence. Enfin, le temps est l'image des catégories de la modalité : le possible est ce qui répond aux conditions du temps ; le réel ou l'actuel est ce qui existe dans un temps déterminé; le nécessaire est ce qui est éternel. L'idée de temps sert donc de cadre aux notions a priori de l'intelligence, elle est comme la charpente des constructions idéales dont les sens fournissent les moellons, et la raison le ciment. C'est cet usage que la raison fait de l'idée de temps, comme interprète entre elle et la sensibilité, qui s'appelle, dans la pédantesque langue du criticisme, le schématisme de la raison pure.

La conclusion de la critique de l'intellect ne fait que corroborer le résultat sceptique et subjectiviste de Vesthélique transcendantale.

La critique de la faculté intuitive a démontré que nous voyons les choses à travers des verres colorés (le temps et l'espace), c'est-à-dire autrement qu'elles ne sont en elles-mêmes; l'examen de l'intellect constate que c'est à travers tout un système de verres que nous communiquons avec elles. La sensibilité les aperçoit, mais, par le fait même de la perception, elle leur imprime ses formes à elle, c'est-à-dire qu'elle les transforme. Nous ne les percevons pas telles qu elles sont, mais telles qu'elles nous apparaissent, c'est-à-dire telles que nous les faisons. Sitôt que nous les percevons, elles sont déjà moulées, par l'acte même de la perception, sur les formes inhérentes à la sensibilité (espace et temps). Ce ne sont plus les choses, ce n'en sont plus que les phénomènes. Le phénomène peut donc se définir la chose transformée au moule de la faculté intuitive. Ce qui le constitue, c'est d'une part la chose qui fait impression sur les sens, mais c'est avant tout la sensibilité elle-même, c'est la raison au sens étendu du mot: c'est nous, c'est le moi, le sujet apercevant et pensant, qui fait le phénomène. Le phénomène est un produit de la raison ; il na pas lieu hors de nous, mais en nous; il n'existe pas en dehors des limites de la raison intuitive *.

Or, si Y Esthétique déjà nous a conduits jusqu'aux confins de l'idéalisme subjectif, la Logique transcendantale nous y fait entrer décidément, quoi qu'en dise Kant pour nous empêcher de le confondre avec Berkeley. Non seulement, nous dit- elle, c'est la raison qui, comme intuition, constitue, produit, crée le phénomène, c'est aussi la raison qui, sous forme d'intellect, détermine les relations réciproques des phénomènes sensibles, c'est elle qui, en les déclarant a priori quantités, qualités, causes, effets, leur imprime le sceau de sa puissance législative; c'est de par la raison que les choses sont des quantités, des qualités, des effets, des causes; elles ne le sont pas en elles-

* Critique, p. 389. — Prolégomènes, p. 44, 51.

mêmes; c'est donc, sans exagération, la raison qui dicte ses lois à l'univers sensible, c'est la raison qui fait le cosmos.

C'est Kant qui parle ^, et nous in"Sistons sur ces thèses mémorables parce que c'est d'elles que procèdent directement les systèmes de Fichle, de Schelling, de Hegel. Qu'on appelle ces derniers les aposlals du criticisme, que Kant lui-même les désavoue! Celui qui a dit que c'est la raison — et la raison humaine, notez-le bien — qui dicte ses lois à l'univers, n'en est pas moins le père du panlogisme hégélien. Cela dit, nous avons hâte d'accorder qu'il l'est malgré lui, que sa tendance est essentiellement différente de celle de ses successeurs, que, loin de déifier l'enlendement humain, il prétend au contraire le limiter, le ramener, fleuve débordé, dans son lit naturel, le monde phénoménal, et l'exclure à jamais de la sphère de l'absolu. Si Kant dit que la raison crée l'univers, ou du moins coopère à sa création, c'est de l'univers phénoménal, de l'ensemble des phénomènes, qu'il entend parler, et il admet très sincèrement, par de là le monde phénoménal, un monde de noumènes ou de réalités inaperceptibles, inaccessibles et supérieures par consér quent à la raison-. Kant est si peu panlogiste au sens hégélien que toute la seconde partie de sa critique de l'inlelligence, la Dialectique transcendantale, a pour but de démontrer l'incompétence de la raison théorique dans la sphère extra-expérimentale, et l'inanité de la métaphysique considérée comme science de l'absolu.

R. DIALECTIQLE TUANSCEÎSDVMALE ^.

De la faculté de juger {Verstand) Kant distingue celle de ramener la totalité de nos jugements à certains points de vue

ï Prolégomènes à la métaphysique de l'avenir, p. 81. — ^ Le rationalisme absolu de ses successeurs n'admet, au contraire, aucune espèce de transcendance. — 3 Critique, p. 238 ss.

généraux qu'il appelle par excellence les Idées : cette faculté, la plus élevée de toutes dans l'ordre intellectuel, c'est la raison au sens restreint du mot, le vovç des anciens. Les concepts de la «raison» ou Idées ^ sont la chose en soi ou V absolu, Yunivers, Vâme, Dieu. Leur rôle est analogue à celui des intuitions a priori (espace et temps) et à celui des catégories. De même que celles-là servent à coordonner les impressions sensibles, et celles-ci, à coordonner les intuitions, les Idées servent à coordonner la masse infinie des jugements et à la réduire en système. La « raison » qui les forme est donc la faculté synthétique par excellence, la faculté systématique et scientifique. C'est ainsi que de la coopération de la sensibilité, du jugement et de la a raison » naissent les sciences. Par exemple : la sensibilité externe, au moyen de ses intuitions a priori d'espace et de temps, nous fournit un ensemble de phénomènes; l'intelligence, à l'aide de ses catégories, en fait des notions, des jugements, des propositions scientifiques; enfin, la «raison» réunit ces disjecla rnembra sous la rubrique commune de cosmos et en fait une science, la cosmologie. De même, la sensibilité interne nous fournit une série de faits, l'intelligence en fait des notions, la «raison», ramenant ces notions à l'Idée d'âme, en fait la psychologie. En envisageant la totalité des phénomènes au point de vue de l'absolu ou de Dieu, elle crée la théologie.

Les (( Idées » et la « raison » comme faculté distincte de l'intelligence semblent une superfétation du système kantien. L'Idée de cosmos n'est autre, en effet, que la catégorie de totalité; l'Idée d'âme et l'Idée de Dieu sont des applications des catégories de substance et de cause aux faits internes (âme) et à l'universalité des phénomènes (Dieu). La «raison», par conséquent, n'est pas une faculté distincte de l'intelligence, elle n'en est que le

^ Le terme est emprunté au platonisme, mais les Idées de Kant ne sont pas. comme celles de Platon, des réalités qui existent indépendamment de notre pensée.

complet épanouissement. Mais nous n'insistons pas sur ce détail critique et nous avons hâte de relever le point important de la Dialectique : la doctrine de l'apriorité des Idées ^.

De même que l'espace et le temps sont, non des objets perceptibles, mais des manières de percevoir les objets, de même que les catégories de quantité, de qualité, de relation, sont des moyens, non des objets de connaissance, de même l'univers, l'âme. Dieu, sont des synthèses a priori de la raison et non des êtres existant indépendamment du sujet pensant. Du moins est-il impossible à la raison d'en démontrer l'existence objective. La raison, Kant y insiste, ne connaît en réalité que des phénomènes, et la matière de toutes ses opérations, elle ne la tient que de la sensibilité: or l'univers comme totalité absolue, l'àme. Dieu, ne sont pas des phénomènes; les Idées — c'est en quoi, dit Kant, elles diflerent des catégories — ne reçoivent aucun contenu de la part de la sensibilité; ce sont des normes suprêmes, des points de vue directeurs, ni plus ni moins. C'est l'erreur de l'ancienne métaphysique d'y voir autre chose.

L'illusion dont se berce le dogmatisme, qui prétend connaître l'absolu, ressemble à celle de l'enfant qui, voyant le ciel toucher à l'horizon, s'imagine atteindre le ciel en s'avançant vers cette ligne d'intersection apparente. Le ciel ici, c'est la chose en soi, l'absolu, qui, par une sorte d'illusion d'optique, nous semble un objet susceptible d'être étudié, expérimenté; l'horizon qui fuit à mesure que l'enfant avance, c'est l'expérience qui semble atteindre l'absolu et qui, en réalité, ne saurait y arriver; l'enfant lui-même, c'est le métaphysicien dogmatique. Disons, pour être juste, que l'illusion est commune à toutes les intelligences, comme l'illusion du ciel confinant à la terre est le partage de tous. IMais il y a entre le philosophe dogmatique et le philosophe ciilique cette différence que le premier, semblable

* Critique, p. 252 ss.

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à l'enfant, est dupe de son illusion, tandis que le second s en rend compte et la prend pour ce qu'elle vaut. Kant aurait pu résumer ainsi sa critique tout entière : la connaissance est un rapport, une relation; qui dit absolu connu dit absolu relatif, ce qui est contradictoire.

Ce qui est vrai de l'ontologie traditionnelle en général est vrai de la psychologie, de la cosmologie, de la théologie.

La psychologie rationnelle, ainsi que l'ont conçue Descaries, Leibniz, Wolf, est édifiée sur un paralogisme^. Je pense, dit Descartes, donc je suis — et il ajoute mentalement : une substance. Or, c'est ce qu'il n'a pas le droit de faire. Ve pense revient à dire : je suis le sujet logique de ma pensée. Mais ai-je le droit d'en inférer que je suis une substance au sens qu'y attache la métaphysique cartésienne? Autre chose est le sujet logique et autre chose le sujet métaphysique. Quand j'énonce ce jugement : la terre est une planète, le sujet logique de celte proposition, c'est moi, qui la formule; le sujet réel, c'est la terre. Ce qui fait que la thèse célèbre de Descaries est un paralogisme, c'est la confusion du je, sujet logique, et du je, sujet réel. Métaphysiquement, je ne connais le moi et ne le connaîtrai jamais que comme sujet logique, comme une Idée inséparable de mes jugemenls, comme la prémisse et l'accompagnement obligé de toutes mes opérations intellectuelles. Je n'en saurai jamais davantage. Du moment que j'en fais une substance, j'en fais l'objet dun jugement, ce qui, selon Kant, est aussi absurde que de prétendre voir l'espace et le temps. L'espace et le temps sont des idées a priori servant de cadre aux idées sensibles, sans tomber elles-mêmes sous les sens : de même le cogito est un jugement a priori, précédant tout autre jugement comme condition sine qua non, sans rien préjuger toutefois sur la nature du moi. Je ne puis juger métaphysique-

^ Critique, p. 275 ss.

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ment du moi, parce que c'est moi qui juge : on ne peut êlre juge et partie, comme on dit en matière de droit, sujet du discours et sujet réel, comme on dit en logique.

S'il n'est pas possible de prouver que le moi existe à titre de substance, les doctrines de la simplicité, de l'immatérialité et de l'immortalité de l'àme humaine se trouvent par là même compromises.

De l'existence des idées simples il ne ressort pas nécessairement que l'âme soit une substance simple, puisqu'il y a aussi des idées collectives. Conclure de la simplicité des idées à la simplicité de la «substance spirituelle», reviendrait à inférer de la simplicité de la pesanteur la simplicité de la substance cosmique, ou de la simplicité de ce qu'en mécanique on appelle la résultante, l'unité de la force motrice.

Supposé d'ailleurs que l'âme soit une substance simple, la simplicité n'est pas' encore l'immatérialité. Rappelons-nous qu'au point de vue de Kant, les corps sont des phénomènes, c'est-à-dire des faits produits par la sensibilité, par le sujet sensible, par le moi, sous l'action d'une cause absolument inconnue. Le phénomène — il faut toujours en revenir à cette thèse fondamentale du criticisme — le phénomène n'est rien d'extérieur au sujet sensible; la chaleur, la lumière, la couleur, bien que provoquées par une sollicitation extérieure toute mystérieuse, sont des produits de la sensibilité, des faits internes et, en définitive, des idées.

Kant cherche, il est vrai, à tracer une ligne de démarcation entre le phénomène et l'intuition ou l'idée, entre ce qui se passe à la limite du non-moi et du moi et ce qui est décidément subjectif, mais il n'y réussit que très imparfaitement. Le phénomène a lieu en nous et s'identifie, par conséquent, avec l'idée. Donc, en tant que phénomènes, les corps sont des idées. Pourquoi, dès lors, les corps d'une part, les intuitions proprement dites, les catégories, les jugements, de l'autre, n'auraient-ils pas une

substance commune? Pourquoi ce que nous appelons la matière ne serait-il pas chose immatérielle et ce que nous appelons l'esprit ou l'âme, chose matérielle^?

Dès lors, l'immortalité cesse également d'être une doctrine évidente. Selon les adhérents de ce dogme, l'âme non seulement est une substance indestructible, mais conserve, dans la mort, la conscience d'elle-même. Or on peut constater, dans l'aperceplion interne, une infinité de degrés d'intensité, et l'on conçoit une échelle descendante aboutissant à sa destruction complète.

En nous faisant entrevoir comme chose possible ce que le dogmatisme a déjà aliirmé dans Spinosa, l'identité de la substance spirituelle et de la substance matérielle, le criticisme fait justice des hypothèses de Vinfluxus, de l'assistance divine, de l'harmonie préétablie. Ces théories n'ont plus de raison d'être du moment qu'il est prouvé que les «substances» de Descartes et les «monades» de Leibniz ne sont que des phénomènes, procédant pew^-e^/'e d'une source commune. Il ne s'agit plus désormais d'expliquer l'action réciproque de l'âme et du corps, mais de savoir comment la même raison, le même moi, peut produire des phénomènes aussi diamétralement opposés que le sont les faits matériels et les faits intellectuels, l'étendue et la pensée. Sous cette forme nouvelle, la question conserve pour Kant toute son importance et tout son mystérieux prestige. Nous l'avons vue abordée par lui à propos de l'idée de temps et de son rôle intermédiaire entre les intuitions et les catégories, mais il ne pouvait pénétrer plus avant sans se mettre en contradiction

^ Critique, l""» édition, p. 676 : Dièses iinhckannte Etwas welches den ciiisseren Erschcimwr/en zu Grunde licyt, was unsern Sinn so affizirt, dass cr die Vorstellungen von Raum, Gestalt, Materie, bekommt, dièses Etwas konnte doch ivohl zuglcich dus Subject der Gedanken sein... Demnach ist selbsl durch die eingeràumte Einfachhcit der Seele, ihrc Natur von der Materie^ in Anschauung des Substrati nicht hinreichend unterschieden, wenn man sie (wie man soll) blos als Erscheinung betrachtet.