L'esprit absolu

Quelque parfait que soit l'édifice moral appelé l'Etat, il n'est pas le but suprême où tend l'évolution de l'idée, et la vie politique, si riche d'ailleurs de passion et d'intelligence, n'est pas le dernier mot de l'activité spirituelle. La liberté est l'essence de l'esprit, l'indépendance est sa vie. Or, en dépit des assertions contraires du libéralisme politique, le plus parfait même des Etats ne saurait la lui donner. Qu'il soit république, monarchie constitutionnelle ou monarchie absolue, aristocratie ou démocratie, il ne cesse d'être l'Etat, puissance extérieure, armée,

' Il faut ajouter que ce qui séduit Hegel, c'est bien moins le parlementarisme que le conservatisme qui est à la base de la constitution anglaise. — 2 Encyclopédie, § 553 ss. — Comp. les leçons de Hegel sur ï Esthétique, la Philosophie de la religion et l'Histoire de la philosophie.

murée, cuirassée, sorte de prison où ce qui par essence est infini se trouve privé de son élément vital. L'esprit ne peut se soumetire sans réserve qu'à ce qui est esprit. Ne trouvant point dans la vie politique la satisfaction suprême qu'il recherche, il s'élève au-dessus d'elle dans les libres régions de Vart, de la religion, de la science.

Est-ce à dire que, pour accomplir ses destinées, l'esprit soit obligé de détruire les échelons par lesquels il y monte, de renverser l'Etat, la société, la famille? Loin de là, les créations de l'art, les institutions religieuses, les travaux de la science ne sont possibles qu'au sein d'un Élat fortement constitué et à l'abri d'un gouvernement ferme et stable. L'artiste, le chrétien, le philosophe, ne peuvent pas plus se passer de la société et de l'Etat que le végétal et l'animal ne peuvent exister sans le règne minéral. Aussi bien l'Idée, qu'elle travaille sous forme de nature ou sous forme d'esprit, ne détruit-elle jamais ses créations ; elle les développe et les perfectionne, mais, alors même que leur conservation peut nous sembler inutile, elle maintient intactes les prémices de son travail. La nature, où tout semble destruction et révolution sans fin, est éminemment conservatrice : à côté du règne végétal continue d'exister le règne minéral; à côté du règne animal, le règne végétal, et, dans le règne animal, les types les plus élémentaires, les plus grossières ébauches subsistent à côté des types les plus perfectionnés : la nature les conserve et s'en sert comme d'un piédestal pour y placer son chef-d'œuvre. Au surplus, les créations supérieures ne sont possibles que grâce à la durée de celles qui les précèdent. Le règne minéral fait vivre les végétaux, l'animal vit aux dépens du végétal ou de l'animal qui lui est inférieur; enfin le végétal et l'animal nourrissent l'homme, qui ne peut s'en passer. Ainsi en est-il des créations de l'esprit : des profondeurs de l'âme surgit le besoin de liberté; du fait de la liberté revendiquée par tous, nait le droit, la propriété, la loi pénale; sur les fortes assises

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du droit s'établissent les institutions morales, la famille, la société, l'Etat. Tous ces développements s'enchaînent étroitement et n'existent chacun que moyennant tous les autres. Supprimez l'une des pierres essentielles, et l'édifice universel s'écroulera tout entier. Étages suprêmes de cet édifice, les arts, les lettres, la philosophie, la religion supposent les étages inférieurs et leur parfaite stabilité.

L'homme a été tout d'abord un individu (esprit subjectif) qui s'est renfermé dans son égoïsme natif; puis, sortant de luimême et se reconnaissant dans les autres hommes, il s'est constitué en collectivité, société. État (esprit objectif); enfin, rentrant en lui-môme, il trouve, au fond de son être, l'idéal de l'art ou le beau, l'idéal religieux ou Dieu, l'idéal philosophique ou le vrai, et, dans la réalisation de ce triple idéal, l'indépendance souveraine où il aspire : il devient esprit absolu.

Dans l'ar^, l'esprit jouit par anticipation de la victoire sur le monde extérieur, que lui réserve la science. La pensée de l'artiste et son objet, l'âme humaine et l'infini s'identifient; le ciel descend dans l'àme et l'àme est ravie dans le ciel. Le génie est le souille de Dieu, a/flatus divinus.

La religion réagit contre le panthéisme anticipé de l'art, en nous montrant en Dieu l'Être transcendant où le génie de l'homme ne saurait atteindre. En proclamant le dualisme de l'infini et du fini, la religion est, en apparence, une rechute, une sorte de retour de l'esprit sous un joug extérieur : elle est, en réalité, une crise nécessaire de l'esprit, qui développe ses forces et le rapproche du Dieu sous les étreintes duquel il se débat. Elle est si bien un progrès que, dans le christianisme, sa forme parfaite, elle proclame elle-même l'unité du fini et de l'infini en Jésus-Christ, préludant ainsi au développement suprême de l'esprit : à la philosophie.

Ce que l'art et le dogme chrétien préfigurent, la philosophie le réalise. L'art et la foi religieuse procèdent du sentiment et de

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l'imaginalion : la science est le triomphe de la raison pure, l'apothéose de l'esprit. En comprenant le monde, il s'en atTrauchit. La nature et ses forces, l'État et ses institutions, qui lui apparaissaient naguère sous les trails d'un impitoyable Fatum, changent d'aspect sitôt qu'il reconnaît dans les œuvres de la nature les œuvres de la raison, c'est-k-dire ses propres œuvres; dans les institutions sociales et politiques, le reflet de l'autorité morale qui réside en lui-même. Si la nature, la loi, le droit, l'Élat, sont l'esprit lui-même sous une autre forme (l'esprit ubjecli/), toutes ces barrières tombent; si tout ce qui est réel se trouve être rationnel, cest que la raison n'a plus d'autre loi qu'elle-même. A ce sommet de la vie universelle, le moi et le monde se confondent dans un embrassement sans (in.

Il nous reste à résumer les théories de Hegel sur l'art, la religion, la philosophie, et notamment la première d'entre elles, qui n'a pas été dépassée.

1. L'art est le triomphe anticipé de l'esprit sur la uialière; c'est l'idée pénétrant la maliére et la transformant à son image. Mais la matière dont se sert l'idée pour prendre corps est une servante plus ou moins docile ou rebelle : de là les dilTérentes formes de l'art, les beaux-arts.

Dans Varcliileclure, degré élémentaire de l'art, l'idée et la forme sont choses très distinctes : l'idée ne peut encore réduire la matière dont elle se sert à une obéissance complète, et la matière demeure rebelle. L'architecture n'est qu'un art symbolique, où la forme rappelle l'idée sans l'exprimer directement. La pyramide, la pagode, le temple grec, la cathédrale chrétienne, sont d'admirables symboles, mais « autant les cieux sont élevés au-dessus de la terre», autant la distance est grande entre ces édifices et l'idée qu'ils symbolisent. Aussi les matériaux de l'architecture sont-ils ce qu'il y a de plus malériel dans le monde physique. Cet art est à la sculpture, à la peinture, à la musique, ce que le minéral est au végétal et à l'animal. Sem-

blable à l'univers astronomique aux proportions vertigineuses et à l'écrasante majesté, il exprime le sérieux, l'austère, la muette grandeur, le repos inaltérable de la force, l'inébranlable statu quo de l'infini; mais il est impuissant à rendre les raille nuances de la vie, les beautés infiniment variées de la réalité.

Le dualisme de la forme et de l'idée, qui caractérise l'architecture, tend à disparaître dans la statuaire. L'art du sculpteur a cela de commun avec l'architecture qu'il se sert, comme sa sœur aînée, de la matière grossière, du marbre, de l'airam; mais il sait beaucoup mieux les transformer, les spiritualiser. Dans l'œuvre purement symbolique de l'architecte, il est des détails et des accessoires qui ne servent en rien à l'expression de l'idée : dans la statue, rien n'est indifférent, rien n'échappe au service de l'idée, dont elle est la révélation directe, l'expression immédiate. Mais ce que la statuaire est incapable de rendre, c'est l'âme elle-même, telle qu'elle réside dans le regard. Ce progrès est réalisé par la peinture.

La matière dont se sert la peinture est, en quelque sorte, moins matérielle que celle de la sculpture et de l'architecture; ce n'est plus le corps aux trois dimensions, c'est la surface plane. La profondeur s"y trouve réduite à une simple apparence, simulée par la perspective, spiritualisée. Toutefois la peinture ne peut rendre qu'un moment de la vie, moment qu'elle est obligée de stéréotyper et par là même de matérialiser; l'idée s'y trouve encore rivée à la matière et à l'étendue. Par ce caractère commun, l'archilecture, la sculpture et la peinture forment ensemble l'art objectif. Aussi sont-elles inséparables, s'unissant et se combinant entre elles de mille manières diverses. Le caractère extérieur, visible, matériel de ces trois formes premières de l'art fait place à Vart subjectif , invisible, immatériel, dans la musique. v

La musique est l'art spiritualiste, l'art qui, avec une vérité saisissante, sait reproduire ce qu'il y a de plus intime dans l'âme

humaine : le sentiment et ses nuances infinies. Extrême opposé à l'architecture, à la statuaire et à la peinture, elle est à son tour un art incomplet. L'art parfait n'aura plus rien d'exclusif; il sera la synthèse de tous les contraires, l'union harmonieuse du monde où se plaît la musique et du monde de l'art objectif: cet art des arts, c'est la poésie.

La poésie est l'art doué de la parole, l'art qui sait tout dire, tout exprimer, tout créer à nouveau, l'art universel. Elle est à la musique ce que la statuaire est à l'architecture. La statuaire, comme l'architecture, se sert de la matière sous sa forme la plus grossière, mais elle spiritualise le marbre, elle donne la vie et l'intelligence à ce bloc dont l'architecture n'a su faire qu'un symbole plus ou moins éloquent : de même, lu poésie et la musique se servent l'une et l'autre du son, mais celui-ci, vague en musique et indéfini connue le sentiment qu'il exprime, devient, au service du poète, son articulé et déterminé, parole, langage. La musique en fait un symbole, — un morceau de musique, ainsi qu'un édifice, est susceptible des interprétations les plus diverses, — la poésie le réduit tout entier sous le joug de l'idée. L'architecture se contente de rappeler la Divinité qui trône par delà les astres; la sculpture la fait descendre sur la terre. La musique localise l'infini dans le sentiment, la poésie lui rend le domaine sans limites qui lui revient de droit : la nature et l'histoire. Elle est loute-puissanle et inépuisable comme le Dieu qui inspire le poète.

La sculpture et la poésie d'une part, l'architecture et la musique de l'autre, sont à l'art ce que le panthéisme et le théisme sont à la pensée religieuse. L'architecture et la musique sont empreintes de l'idée théiste : la statuaire et la poésie, qui font descendre l'idéal tout entier dans le réel, sont des arts panthéisliques. De là vient que l'architecture et la musique sont les suivantes fidèles de la religion, tandis que la sculpture, la peinture, la poésie, elles aussi au service de la foi religieuse, sont loin de

la servir avec une égale soumission. La statuaire est une païenne, et c'est à cause de l'idée panthéiste qu'elle recèle, que les images de la Divinité sont condamnées par le luosaïsme et par le protestantisme rigide. De son côté la poésie a célébré ses grands triomphes en dehors de la sphère religieuse. Shakespeare, Molière, Gœthe, Byron ne sont pas plus des chrétiens que Sophocle, Pindare, Euripide. La poésie religieuse moderne semble frappée , de stérilité. C'est que la grande poésie est une union du divin et de l'humain à ce point intime que le dogme de la transcendance divine est de fait abrogé par elle.

Résumé et quintessence de tous les arts, la poésie construit, sculpte, dessine, peint, chante; elle est architecture, statuaire, peinture et musique à la fois, et ces formes diverses qu'elle sait revêtir tour à tour se retrouvent dans ce qu'on appelle ses ge7ires.

A l'art objectif représenté par l'architecture, la sculpture et la peinture, correspond Vépopée, qui est à la poésie ce que la pyramide est à l'art. Le genre épique est l'enfance de la poésie. L'épopée est bavarde, imagée, saturée de merveilleux comme l'imagination enfantine, indéfiniment longue comme les premières années de la vie.

A la musique correspond, en poésie, le genre lyrique. L'épopée, comme les arts objectifs, se plaît à peindre la nature et ses merveilles, l'histoire et ses gloires : la poésie lyrique se replie sur le monde invisible et non moins vaste que l'autre, qui s'appelle l'âme humaine. Elle est donc, à son tour, un genre exclusif et incomplet.

Le genre parfait, unissant les deux mondes dans une même sympathie, la poésie de la poésie, c'est le genre dramatique. Le drame, qui ne fleurit que chez les peuples les plus civilisés, reproduit tout à la fois l'histoire, la nature et l'âme humaine avec ses passions, ses émotions, ses combats.

L'art n'a pas seulement ses formes diverses, il a en outre.

ainsi que chacune de ses formes, son développement historique à trois époques.

L'art oriental est essentiellement symbolique. Il se plaît dans l'allégorie, dans la parabole. Au contraire du chef-d'œuvre grec, qui s'explique de lui-même, ses produits ont besoin d'être interprétés et peuvent l'être de différentes manières. Il est impuissant encore à soumettre la matière, et le sentiment de cette impuissance se montre dans toutes ses œuvres. Dédaigneux de la forme, du fini, du modelé, du détail, il affectionne en revanche la caricature, l'exagéré, le colossal, et trahit, dans toutes ses créations, ses préférences pour l'infini et l'incommensurable.

Dans l'art grec, le symbole fait place à l'expression immédiate, l'idée descend tout entière dans la forme. Mais la perfection même de cet art sublime et presque surhumain est un revers et une imperfection. L'idée pénètre si complètement la matière qu'elle finit par ne plus s'en distinguer, par se trouver sacrifiée à la forme extérieure et à la i)eaulé physique.

Ce défaut, non moins capital que le spiritualisme informe de l'art asiatique, s'amende dans l'art chrétien. Le christianisme rappelle l'art du monde visible où il s'est perdu, dans la sphère idéale, sa vraie patrie. Sous l'inHuence de l'Évangile, l'idée du beau se spirilualise, l'adoration de la beauté physique fait place au culte de la beauté morale, de la pureté, de la sainteté : au culte de Vénus succède le culte de la Vierge. L'art chrétien ou romantique n'exclut pas la beauté physique, mais la subordonne au beau transcendant.

Or la forme matérielle est inadéquate à l'idéal moral. Les chefs-d'œuvre les plus accomplis ne peuvent satisfaire l'artiste chrétien. La Vierge qu'il rêve, les demeures éternelles qu'entrevoit son œil spirituel, la musique céleste dont son Ame perçoit les accords, la vie divine qu'il voudrait rendre, en un mot, son idéal est encore plus beau, si beau que ni le burin, ni le pinceau, ni l'archet, ni la plume, ni rien de matériel ne saurait le

traduire. Aussi l'art chrétien, désespérant de lui-même, finit-ii par retomber dans ce mépris de la forme et ce spiritualisme excessif qui est le trait caractéristique en même temps que le défaut du romantisme.

2. Si, sous le souffle de l'inspiration, l'homme a pu se ci'oire identique au Dieu qui l'inspire, il ne s'aperçoit que trop aisément de son néant sitôt qu'il s'agit de donner à son idéal une forme matérielle. C'est ainsi que de l!art procède la religion. L'art primitif est essentiellement religieux; la religion naturelle, essentiellement artiste. L'idolâtrie est le trait d'union qui rattache la religion à l'art.

En prenant conscience d'elle-même, la religion se distingue de l'art en rejetant les idoles. Ce progrès se réalise dans le mosaïsme. La Bible condamne l'idolâtrie parce qu'elle a conscience de l'impossibilité pour l'homme d'exprimer l'infini moyennant la matière; elle proscrit les images taillées parce que l'Idée n'a de forme adéquate qu'elle-même. Mais si elle nous défend de figurer l'invisible, elle ne nous interdit pas de nous le figurer: pour défendre l'image extérieure, elle ne va pas jusqu'à proscrire l'imagination elle-même et les idées dont celle-ci peuple l'esprit. Elle le fait si peu qu'elle est par essence représentation {VorsteUung). Représenter l'infini : voilà l'art; se le représenter comme un être personnel et distinct du monde: voilà la religion. Son trait caractéristique est l'anthropomorphisme. Dans la pensée religieuse, le fini et l'infini, la terre et le ciel, confondus dans le sentiment du beau, se disjoignent de nouveau. L'homme est ici-bas et Dieu là-haut, si haut et si loin qu'il a besoin du ministère des anges pour communiquer avec le monde. La religion est dualiste, mais son dualisme n'a rien de définitif. Elle sépare le ciel et la terre, mais pour les unir; elle sépare Dieu et l'humanité, mais pour les réconcilier.

Les éléments constitutifs de l'idée religieuse, le Dieu infini.

l'homme mortel et leur rapport, prédominent tour à tour dans l'histoire de la religion.

. Dans les religions de l'Orient, ce qui domine, c'est l'idée d'infini. Leur trait saillant est le panthéisme, mais un panthéisme ultra-religieux, synonyme d'acosmisme, et qui se résume en ces mots: Dieu est tout, l'homme n'est rien. Le brahmanisme est l'expression la plus complète du panthéisme asiatique. Le monothéisme mosaïque, si distinct d'ailleurs des religions indiennes, porte la même empreinte. Le Dieu de l'Orient, comparé à l'homme, est ce que sont les princes de rOrient vis-à-vis de leurs sujets. Il est le créateur et les hommes sont ses créatures : il peut donc en disposer, il peut les faire naître et les faire mourir, les abaisser et les élever, selon son bon plaisir; l'homme est à Dieu ce que le vase de terre est au potier, ni plus ni moins. De liberté et de spontanéité humaine il ne peut être question. C'est de Dieu que vient non seulement l'exécution, mais même la volonté; c'est lui qui éclaire et c'est lui qui endurcit les cœurs; c'est lui (|ui prédestine et au bien et au mal. Toute puissance étant du coté de Dieu, il ne reste à l'homme qu'impuissance radicale et morne résignation. L'infini, comme tel, ne peut tolérera côté de lui une existence indépendante; Çiva, Moloch, Saturne dévorent leurs propres enfants, et i^'ils ne le font, ceux-ci, convaincus que leur existence déplait à Dieu, sont portés à s'anéantir soit par une mort violente ou par un lent martyre, soit par une abdication absolue de leur personnalité.

Autant l'Asie est religieuse, autant la Grèce est amoureuse du fini et de la forme, éprise de la nature et des choses de la terre. Sa religion est sereine comme son ciel, radieuse et transparente comme l'atmosphère qui la caresse; les nuées qui ailleurs dérobent Dieu à l'œil de l'homme disparaissent pour elle au souffle de l'esprit ; le divin et l'humain s'embrassent et se confondent; la religion s'identifie avec l'art, et l'art avec le

culte de l'humanité. L'énigme du Sphinx est celle du polythéisme hellénique. Le mot de l'énigme, c'est l'homme. Le dieu que le Grec adore sous les traits de Zeus, d'Apollon, d'Athéné, d'Aphrodite, c'est l'homme, c'est sa force, son intelligence, sa beauté. Ses divinités sont si bien des êtres relatifs qu'au fond de ce ciel mythologique tout radieux d'éternelle jeunesse, se dresse le Fatum, puissance mystérieuse qui règne sur les dieux comme sur les mortels. Ce Destin, dont les poètes exaltent à l'envi le pouvoir suprême, est comme un remords dont l'antiquité ne peut se délivrer : c'est l'infini des religions orientales, qui vient troubler, comme un spectre de Shakespeare, l'enivrement sensuel du culte polythéiste.

Si l'Orient professe la religion de l'infini et de l'abstrait, si la Grèce réserve tout son encens pour l'être fini, les deux termes du rapport religieux sont conciliés par le christianisme, en qui le génie oriental se marie au génie hellénique. Pour l'Indien Dieu est tout, l'homme rien; pour le Grec, Dieu n'est rien ou peu de chose, l'homme est tout; pour le chrétien, l'important n'est ni Dieu considéré in abslracto, le Père, ni l'homme in abstracto, mais l'unité concrète du divin et de l'humain, telle qu'elle est réalisée en Jésus-Christ. Le Dieu que Jésus nous révèle est celui-là même qui le révèle; ce n'est ni un être infini comme le Dieu des religions orientales, ni un être fini, comme le sont les divinités païennes ; c'est l'Etre qui est à la fois Dieu et homme, l'Homme-Dieu. Entre le ciel chrétien et la terre, entre le Dieu de l'Évangile et l'humanité, la distance est si peu infranchissable que ce Dieu descend de son trône, entre dans la sphère du fini, vit de notre vie, souffre et meurt comme nous pour ressusciter et entrer dans sa gloire. Le christianisme est aux religions qui le précèdent ce que la poésie est aux beaux-arts: il les résume en même temps qu'il les épure et les complète. Il est la synthèse des religions, la religion absolue.

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3. Le dogme chrétien est la vérité sous forme de représentation {Vorslellung). Les trois moments de l'évolution de la raison immanente, l'idée, la nature et l'esprit, il en fait trois personnes; l'union de linfini et du fin» dans la conscience humaine, c'està-dire un processus emhrassanl l'histoire universelle tout entière, il y voit un événement arrivé une fois pour toutes en Palestine, il y a dix-huit siècles. Sous cette forme, le dogme est inadéquat à la vérité qu'il exprime. Il s'impose d'ailleurs comme une autorité extérieure, alors que l'esprit, libre par essence, ne peut ne pas se réaliser comme tel. Pour atteindre à ce point culminant de son évolution, il ne lui reste qu'à dépouiller la doctrine religieuse de sa forme représentative et à lui donner la forme rationnelle. Ce dernier progrès est réalisé par la philosophie. L'Évangile et la vraie philosophie ont le même contenu. Mais les contenants ne sont pas les mêmes : c'est chez le chrétien V imagination y c'est chez le philosophe, la raison. La vérité philosophique est la vérité religieuse sous forme de concept, la vérité coniprise. l'idée absolue devenue esprit abs<^)lu, conscience absolue d'elle-même.

L'histoire de la philosophie, comme toute histoire, est un développement régulier, reproduisant la série tout entière des catéiîories : l'éléatisme est la philosophie de l'être; Heraclite est le philosophe du devenir; Démocrite et l'atomisme correspondent à l'idée d'individu (/•'///• sich sein) et ainsi de suite ^ Elle atteint son suprême épanouissement dans l'idéalisme absolu, c'est-àdire dans le système que nous venons d'esquisser.

Dans cette prétention finale qu'y a-t-il de vrai? Quelle y est la part de l'illusion?

L'hégélianisme est sans contredit la synthèse la plus vaste et la plus complète que l'esprit humain ait tentée, une véritable

' Histoire de la philosophie, I, 43.

encyclopédie, vivifiée par une idée centrale et supportée par la puissante charpente d'une méthode sûre d'elle-même. Si donc la philosophie est ce que la définit notre paragraphe initial, il faut reconnaître à Hegel le mérite d'avoir approché l'idéal de la science de plus près qu'aucun de ses devanciers. Aussi nul, après Kant, n'a donné à la pensée moderne une impulsion comparable à la sienne, nul ne l'a plus complètement dominée, fascinée. Le droit, la politique, la morale, la théologie, l'esthétique ont subi son influence. Bien plus, en démontrant que l'être est devenir, développement logique, histoire, que l'histoire n'est pas seulement une science au même titre que les autres, mais la science des sciences, il a puissamment secondé, sinon créé le mouvement historique du dix-neuvième siècle, tout en lui imprimant le cachet d'impartiale objectivité qui lui est propre et que le dix-huitième siècle n'a pas connu. David Strauss et sa Vie de Jésus, Baur, le célèbre historien de l'Église primitive et fondateur de l'école historique de Tubingue; Michelet, Rosenkranz, Erdmann, Pranll, Zeller, Kuno Fischer, lumineux interprètes de la pensée ancienne et moderne*, procèdent de Hegel. La conception des philosophies et des religions comme degrés d'un même développement; l'hypothèse d'une raison inconsciente

^ Pour la littérature, voy. § 3. — En dehors de l'Allemagne et des pays du Nord, où elle est professée par MM. Monrad et Lyng à Christiania et par M. Borelius à Lund (Suède), la philosophie hégélienne a été surtout appréciée en Italie, où elle a eu pour principal interprète M. Yéra, professeur à -Naples. En France, elle a influencé les théories sociologiques de Proudhon et de Pierre Leroux, la première manière de V. Cousin (§ 71), et surtout l'idéalisme de M. Yacherot {La métaphysique et la science, Paris, 1852; '2" éd., 1862. — La science et la conscience, Paris, 1872 ; etc.). M. Yacherot, qui en quelques points se rattache à l'école éclectique (§ 71), s'en distingue profondément par sa négation de la personnalité en Dieu. Pour M. Yacherot, Dieu est Vidéal où les choses aspirent et n'existe qu'en tant qu'il est pensé, tandis que l'infini réel, c'est le monde... «Si l'on supprime l'homme, ajoutet-il. Dieu n'existe plus; point d'humanité, point de pensée, point d'idéal, point de Dieu, puisque Dieu n'existe que pour l'être pensant. » {La métaphysique et la science, 2« éd., t. III. Conclusion.)

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créant et transformant les langues; les idées et jusqu'aux expressions de getièse, (ïévolulion^ de processus, de logique de l'histoire et bien d'autres, devenues des lieux communs de la presse |)olilique, religieuse et scientifique, se rattachent au mouvement hégélien.

Ce qui a compromis l'hégélianisme et la philosophie ellemême — car il fut un temps où les deux termes passaient pour synonymes — ce sont les erreurs matérielles qu'entraîne forcément sa méthode exclusivement aprioriste, c'est le Ion d'autorité dont il use à l'égard des sommités de la science moderne, Copernic, Newton, Lavoisier; c'est sa prétention de soustraire les hypothèses de la métaphysique à la juridiction suprême des faits. Si le génie philosophique {die spéculative Veruun/t) aperç^'oit le vrai par une intuition immédiate et instinctive, alors que l'expérience ne le découvre que pas à pas, ses oracles, précisément parce qu'ils sont immédiats, c'est-à-dire indéinontrés et en quelque sorte tombés du ciel, ont besoin, pour avoir force de loi dans le domaine scientifique, du contre-seing de l'expérience. L'immédiat et le spontané, Hegel lui-même nous le dit, n'est jamais le delinitif, mais le point de départ d'une évolution. La spéculation a priori, telle qu'il la conçoit et la pratique, ne saurait donc être la forme définitive de la science, et doit être suivie à tout le moins d'un travail de vérification expérimentale et, au besoin, de critique rectificative. Au surplus, le défaut de la méthode de Hegel et les erreurs de fait ({ui en découlent tiennent au préjugé rationaliste dont son système est l'expression classique. Selon Hegel, l'absolu est idée, pensée, raison et n'est que cela, d'oii il conclut que l'idée, ou, comme dit l'Ecole, la forme est aussi le fond, la matière des choses; s'il admet que le monde idéal de la science peut se déduire de la seule raison, c'est parce que, selon lui, le monde réel, le monde des étres^ procède de la raison et de la raison seule. Or l'absolu ou du moins — puisque l'absolu est inconnaissable en tant qu'absolu

— le phénomène premier (das Urphœnomen) n'est pas la pensée, l'intelligence, la raison, mais bien la volonté*. La pensée est un mode de l'activité créatrice des choses, elle n'en est pas le principe-. Il s'ensuit que la science des choses ne procède pas non plus de la pensée pure, mais de la pensée nourrie et contrôlée par l'expérience.

§ 67. Herbart.

Kant, le premier, protesta contre l'idéalisme absolu de ses «faux disciples» et lui opposa l'idéo-réalisme, qui, distinguant entre la foruie et la matière de nos connaissances, considère la forme seule comme donnée a priori, et le contenu, la matière, comme fournie nécessairement et uniquement par les sens soit extérieurs, soit interne. La raison produit a priori les catégories de qualité, de quantité, de causaUté, de mesure, indispensables pour la connaissance de la nature; mais elle ne saurait produire a priori les idées de fer, de lumière, de plaisir, de douleur, que l'expérience seule nous fournit. L'expérience a ses conditions a priori, que le sensualisme pur a le tort de nier; mais l'expérience seule nous donne des idées proprement dites, complètes et concrètes, tandis que les catégories, que la raison produit a priori f ne sont pas a proprement parler des idées, mais de simples cadres pour nos idées : ce qui est tout autre chose. Schelling lui-même accorde qu'en dernière analyse, tout procède de l'expérience, bien que l'expérience suppose des conditions a priori sans lesquelles elle serait impossible. Telle est en effet la pure doctrine de Kant.

Une série de penseurs, et notamment Herbart, professeur à Kœnigsberg et à Gœttingue (1776-18/il), suivirent le maître

- ,1 Voy. §§ 68 et 71 ^ Suivant le dogme chrétien lui-même, que Hegel

prétend traduire en langage philosopliique, le 16-^o; est engendré et n'est pas le « Père » .

IIEK13AKT 511

dans celte voie mitoyenne entre Hegel, dont l'étoile baissa à partir de 1830, et Locke, dont l'empirisme, refoulé un moment par l'idéalisme de la Restauration, n'attendait que la disparition de l'astre hégélien pour reparaître, plus inlluent que jamais, sous le nom de positivisme. Les écrits de Herbart les plus importants pour nous sont : sa Métaphysique générale^ et sa Psychologie scienti/if/uej basée sur l'expérience, la métaphysique et les uiathématiques-. Ce qui les caractérise tout d'abord, c'est leur opposition systématique aux principes, à la méthode et aux conclusions de Hegel. Les choses ne sont pas seulement nos pensées, comme le prétend l'idéalisme, elles existent réellement et indépendamment de la raison qui les pense (réalisme au sens niodernej. Il ne s'agit donc pas, pour la philosophie, de construire l'univers, mais de l'accepter tel qu'il est et d'en expliquer le mécanisme dans la mesure de sa compétence. La spéculation a pour base indispensable l'observation et l'expérience. Une philosophie qui ne s'édilie j)as sur les données positives de la science opère à vide. Elle n'a que la valeur d'un poème, et l'on ne saurait lui reconnaître de portée scienlilique. Sur ce point, Heibart ramène la philosophie dans les limites que la critique kantienne a déclarées infranchissables.

Philosopher, c'est élucider les concepts qui sont à la base des diiïéren les sciences^. Ces idées générales'^, n'étant pas exemples de contradictions, demandent un travail d'épurement, et c'est ce travail qui est la vraie tâche du njélaphysicien.

Les contradictions que la philosophie est appelée à résoudre ont été constatées tour à tour par les éléates, par les sceptiques, par Hegel. Mais Zenon d'Élée, au lieu de les résoudre, les considère comme insolubles et en infère qu'elles ne correspondent à rien de réel ; les sceptiques y voient un motif de renoncer à

^ Œuvres complètes publiées par Hartenstein, tomes III et IV. — 2 Œuvres, lomes V et VI. — Willm 0. c, t. IV, — 3 Introduction à la philosophie, 4, cil. 2. — * Par exemple, les idées de cause, d'espace, de moi.

la science métaphysique; enfin Hegel, par un tour de force inouï dans l'histoire de la philosophie, loin de nier que nos idées soient contradictoires, accepte la contradiction purement et simplement, et déclare qu'elle est l'essence même de la pensée et de l'être. C'est-à-dire qu'il prétend se passer du principe de contradiction. Mais on ne saurait violer impunénaent la loi qui a présidé à la pensée humaine depuis ses origines, et il faudra compter avec elle aussi longtemps que la raison sera la raison. Le paradoxe hégélien n'est pas une solution. Quant au scepticisme, il a sa raison d'être; il est même nécessaire dans une certaine mesure; il a élé, dans l'histoire de la pensée, le point de départ des grandes philosophies (Socrale, Descaries, Kant). Mais rester sceptique, c'est faire preuve d'incapacité spéculative. Le doute, sous sa forme la plus absolue, le scepticisme étendu à l'existence même des choses, se réfute par une réflexion des plus simples : s'il peut être douteux que les choses existent, il est hors de doute qu'elles paraissent exister; cette apparence (phœnomenon) est absolument certaine, et le plus obstiné sceptique ne saurait en douter. L'apparence existe. Si rien n'était, rien ne paraîtrait être. Mais, tout en admettant ce qui est évident, savoir l'existence des choses, on peut douter qu'elles soient ce que nous pensons qu'elles sont, qu'elles existent comme elles sont pensées (Énésidème, Sexte), qu'elles soient dans le temps et l'espace, unies entre elles par le lien de la causalité (Hume, Kant). Ce doute, fondé sur les contradictions et les obscurités qu'une réflexion même superficielle découvre dans nos idées générales, est parfaitement légitime, mais à condition de provoquer le travail philosophique.

Ce travail, nous l'avons dit, consiste essentiellement à remanier les idées générales, à les rectifier, à les débarrasser des contradictions qu'elles renferment*. Ce sont particulièrement les

1 Ibid., p. 194-202. — Métaph., p. 8.

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idées d'étendue, de durée, de matière, de mouvement, d'inhérence, de causalité, de moi, qui demandent à être élaborées à nouveau. L'idée d'étendue, de durée, de matière est celle d'unité multiple (de là les prétendues antinomies de la cosmologie rationnelle). Changer, devenir, se mouvoir, c'est être et ne pas être. Par l'idée d'inhérence nous attribuons à la même substance des propriétés multiples, c'est-à-dire que nous affirmons quune chose est plusieurs choses (colorée, odorante, sapide, liquide), que l'unité n'est pas une. L'idée de cause, de même, est contradictoire à tous les points de vue. S'agit-il d'une cause extérieure, nous affirmons à la fois que la chose modifiée par cette cause est la même qu'auparavant et qu'elle n'est plus la même. Est-il question d'une détermination du sujet par lui-même (Leibniz), nous nous trouvons en présence de cette contradiction non moins flagrante d'un être qui est à la fois actif et passif, c'est-à-dire qui n'est pas un, mais deux. Enfin, l'idée du moi avec ses facultés diverses est contradictoire comme l'idée d'inhérence dont elle est une application. Dans toutes ces notions sont confondus: être et ne pas être, un et plusieurs, affirmation et négation, c'est-à-dire deux choses qui s'entre-excluent et que la pensée doit séparer nettement, quoi qu'en dise Hegel. De la confusion des deux contraires naît l'idée de l'être limité et relatif. Cette idée, Herbart la rejette purement et simplement. L'être, selon lui, ne comporte ni négation, ni limitation. Il est position absolue, excluant toute diversité de propriétés, toute divisibilité, toute limitation, toute négation. 11 ne peut être conçu ni comme quantité, ni comme grandeur continue, ni comme étant dans l'espace et dans le temps (Kant). Il est ce que Platon et Parménide ont appelé le Un, ce que Spinosa a nommé la Substance, mais il se distingue du principe éléate en ce qu'il existe indépendamment de la pensée, et de la Substance de Spinosa en ce qu'il n'est pas unique. 11 y a, selon Herbart, une pluralité d'êtres réels ou réalités [Reale) et, puisque chaque réalité

est position absolue, une pluralité d'êtres absolus, ce qui a l'air contradictoire, mais ne l'est pas, puisque les êtres étendus seuls s'entre-limitent et que les réalités sont supposées inétendues. C'est donc des monades de Leibniz que les réalités de Herbart se rapprochent le plus; mais elles s'en distinguent par un caractère essentiel: les «monades» sont des unités complexes, douées de propriétés multiples, ayant leurs états internes, leurs modifications, leur développement immanent; les réalités de Herbart sont absolument simples; elles n'ont qu'une propriété unique; elles ne subissent aucun changement intérieur, elles sont immuables.

L'être réel {das lieale) n'est donc pas la chose que nous montrent les sens : car les objets perçus par les sens ont des propriétés multiples. Que faut-il en conclure? C'est que l'objet sensible (le fer, l'argent, l'oxygène) renferme autant de réalités que de propriétés distinctes.

Ainsi se résout la difficulté que présente l'idée d'inhérence. Cette idée n'est contradictoire qu'appliquée à l'être réel (la chose en soi de Kant); elle ne l'est plus dès qu'il est question de l'être phénoménal ou de la chose telle que les sens nous la donnent, et qui est toujours une intégration d'êtres réels en plus ou moins grand nombre, jamais un être réel unique.

De celte manière aussi s'élucident les idées de causation et de changement. Le rapport de causalité ne saurait exister ni entre deux êtres réels (causalité extérieure) ni entre un être réel et ses prétendus caractères (causalité immanente); car chaque être réel existe absolume)it (par lui-même), et quanta la causalité immanente (par exemple le fer considéré comme la cause de ses propriétés) , elle scinde le un en plusieurs, c'est-à-dire contredit l'idée de Têtre réel. Causalité ne peut donc signifier autre chose que réalité et tout au \:i\us conservation de soi (Selbst-Erhaltu?ig ^) .

^ Ici Herbart se contredit ; car la conservation de soi est une action réfléchie qui scinde la monade en deux, savoir en sujet qui conserve et en objet

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Quant au changement, il ne saurait être admis que sous les mêmes réserves. Il ne peut être question, en métaphysique, d'un changement affectant les êtres réels. Ce ne sont pas les substances, ce sont uniquement leurs relations mutuelles qui se modifient incessamment. Qu'une chose peut changer relativement à une autre sans changer en elle-même, nous le voyons en géométrie, oii une ligne qui est tangente par rapport h un cercle ABC devient rayon par rapport à un autre cercle D E F. Cela se voit en musique, où la même note est juste ou fausse selon la relation où elle se trouve. Cela se voit en pharmacie, oii une même plante est tour à tour poison et médicament.

Mais si le changement n'affecte pas les substances ellesmêmes, il n'en existe pas moins dans leurs relations mutuelles. Les êtres réels, (/uuù/ud absolus, soutiennent des rapports entre eux. Pour le comprendre, il faut les supposer dans un espace qui n'est pas l'espace phénoménal et que Ilerbart appelle espace intelligible. Dans cet espace deux monades peuvent occuper des points distincts, et alors il n'y a pas rapport entre elles, mais elles peuvent aussi, en vertu d'un mouvement dont les lois nous échappent, venir à occuper le même point. Rien n'empêche de l'admettre, puisqu'il ne s'agit pas ici de molécules matérielles. Deux ou plusieurs substances qui occupent le même point se pénètrent nmtuellement (comme si pénétration ne supposait pas étendue!). Les substances qui se pénètrent ainsi peuvent être de même qualité; elles peuvent différer par la qualité, ou enfin, elles peuvent être de qualité opposée (différence entre Herbart et les atomistes grecs). Si elles sont de même qualité, leur pénétration n'entraîne aucun changement dans leur manière d'être respective, mais si la substance B, qui vient occuper le lieu de

conservé ^ ou bien Herbart pense-t-il qu'il ne peut en aucun cas se contredire lui-môme, puisque ce serait une action réfléchie, une scission dans la monade, une impossibilité ?

la substance A, est de qualité différente ou opposée, il y aura lutte entre les deux monades, puisque deux contraires ne sauraient coexister en un même point. Chacune tendra à se conserver elle-même, résistera à sa rivale, aflirmera son indestructible individualité.

Ainsi s'explique le phénomène en général et le phénomène de la pensée en particulier. Le moi cesse d'être une idée contradictoire si nous renonçons à y voir une unité composée de différentes facultés, une unité multiple, c'est-à-dire une unité qui n'en est pas. Le moi n'a pas plusieurs fonctions, mais une seule : il tend à se conserver dans ce qui fait son originalité imprescriptible. C'est sa seule et unique fonction, mais elle se diversifie sous l'influence du milieu; sa faculté unique se manifeste dans une série de facultés en apparence distinctes, selon que l'âme est sollicitée par des monades semblables, différentes ou contraires. De ce conflit naît la pensée. La pensée est l'acte par lequel le sujet s'affirme, se conserve, en opposition à l'objet qui le soUicite. Elle se modifie à l'infini, selon la nature de l'objet. De là l'infinie variété de nos perceptions. La conscience psychologique est la somme des relations que l'être réel appelé le moi soutient avec les autres êtres réels.

L'aperception interne n'est donc pas essentielle à l'âme, elle est un simple phénomène déterminé par la rencontre du moi avec les autres réalités, une résultante des actions combinées du sujet et de l'objet, un rapport. Isolée de tout contact avec les autres êtres, l'âme ne penserait pas, ne sentirait pas, ne voudrait pas. Le sentiment est une pensée comprimée par d'autres pensées plus énergiques, mais qui à son tour peut refouler celles-ci et devenir pensée quand le moi est sollicité par d'autres objets. La volonté, de même, n'est pas autre chose que la pensée (Spinosa); la liberté morale est la prédominance assurée de la pensée réfléchie sur le sentiment, c'est-à-dire une question d'équilibre. La vie psychique est un mécanisme, dont les lois