HERBART

sont celles de la statique et de la dynamique; la psychologie bien comprise est une véritable mécanique, une application de l'arithmétique, une science exacte ^.

Les allures scientifiques de la philosophie de Herbart et en particulier l'application qu'il fait des mathématiques à la science de l'âme, tentative originale et hardie, devaient grouper autour de son nom une école assez nombreuse 2. L'altitude prise par Hegel à l'égard des coryphées de la science moderne avait trop profondément compromis l'idéalisme pour ne pas lui aliéner les penseurs sérieux et les rejeter dans le camp de la métaphysique exacte. On y entrait d'ailleurs à défaut de mieux; car la philosophie de Herbart, qui prend à tache d'éliminer de la pensée toute contradiction, est elle-même remplie des contrastes les plus choquants. Tandis que l'ontologie de Herbart déclare l'être réel simple et inétendu, sa psychologie a besoin, pour se construire, de l'hypothèse contraire. Sa théodicée, parfaitement conservatrice, sa téléologie toute spiritualiste, jurent à l'envi avec son paradoxe de l'absolu multiple, qui logiquement aboutit

^ Œuvres, VII, p. 129 ss. — 2 En dehors de l'école herbartienne proprement dite (Drobisch, Hartenstein, Lazarus, Steinthal, Strûmpell, Thilo, Waitz, Zimmermann, etc.), la philosophie exacte a notablement influencé la psychologie de Fr. Éd. Beneke (1798-1854, professeur extr. à Berlin) et la métaphysique de Hermann Lotze (1817-1881 , professeur à Gœtlingue et en dernier lieu à Berlin, et auteur de Medizinische Psychologie, 1852; Microcosmus, 3 vol., 1856-64; Logik, 1874; Metaphyaik, 1879). Beneke, dont l'originalité se trouve dans sa théorie des quatre processus fondamentaux de la vie psychique, rejette d'ailleurs l'atomisme psychologique du maître ainsi que son application des mathématiques à la science du moi. De son côté, Lotze proteste énergiquement contre l'épithète de herbartien et s'inspire en effet, dans ses dernières publications surtout, d'un spiritualisme concret, dominé à la fois par l'idée morale (Kant) et par l'idée monisfe (Spinosa). 11 est l'auteur, en psychologie, de l'hypothèse des signes locaux. En somme, c'est la science psychologique et pédagogique qui doit le plus à la philosophie de Herbart. — Consulter, sur l'influence de cette philosophie sur la psychologie : Ribot, La psychologie allemande contemporaine, Paris, 1879, et surtout le chapitre II : L'école de Herbart et la psychologie ethnographique.

au polythéisme, et avec son mécanisme, très voisin des théories matérialistes. Au surplus, sa métaphysique se contredit ellemême de la manière la plus étrange. Uétre réel, excluant la pluralité des caractères et des propriétés, le changement, le mouvement, exclut tout simplement la vie et, en définitive, la réalité, — et il se trouve que la réalité réelle, la vie, l'activité, est mise pour ainsi dire à la porte des êtres, que les Realen de Herbart, loin d'être des réalités, sont des abstractions sans vie, des entités scolastiques et rien de plus. Sa monadologie partage du reste les inconvénients de la théorie leibnizienne, qui lui sert de modèle. De même que «l'univers pulvérisé» dont elle nous gratifie, sa philosophie n'a ni l'unité ni l'homogénéité que nous sommes en droit d'exiger de toute doctrine qui se donne pour une métaphysique. Elle est, à tous les titres, l'antipode de la philosophie hégélienne, et, avec une affectation, provoquée d'ailleurs par le logicisme de sa puissante rivale, elle avoue ne rien comprendre à la tendance moniste.

Celle-ci prend sa revanche dans Schopenhauer, dont la philosophie, heureuse alliance de la spéculation et du savoir positif, exerce une influence prépondérante sur la pensée allemande contemporaine.

§ 68. Schopenhauer.

Arthur Schopenhauer, fils d'un banquier de Danzig et de Jeanne Schopenhauer, écrivain bien connue en Allemagne, naquit en 1788, fut Télève des facultés philosophiques de Gcettingue (1809—1811) et de Berlin (1811—1813), enseigna dans cette capitale comme privatim docens de 1820 à 1831, renonça dès lors à l'enseignement et passa le reste de sa vie à Francfort où il mourut en 1860. Les écrits qui ont fondé sa réputation sont : 1" Sa dissertation inaugurale : De la quadruple

racine du principe de la raison suffisante ^ ; 2° Le monde considéré comme volonté et perception ^ ; S" De la volonté dans la nature ^ ; h^ Les deux problèmes fondamentaux de la morale ^ (le tout en allemand^). Auditeur de Schulze^ à Gœttingue et de Fichte à Berlin, il s'applique de préférence à l'élude de Kant, de Platon et de ce que l'orientalisme naissant avait révélé à l'Europe sur Çakya-Mouni et le bouddhisme. Il doit à Kant, à Fichte et à Schelling sa doctrine capitale, la volonté considérée comme l'absolu, à Platon sa théorie des Idées ou degrés du phénomène volontaire, au bouddhisme sa tendance pessimiste et sa doctrine de la négation de la volonté.

Son ouvrage capital, Die Welt als Wille und VorsteUung, commence par rendre hommage au criticisme. En aflirmant, avec Kant, que le monde est ma perception {die Welt ist meine VorsteUung)^ il ne nie pas la réalité du monde, mais il distingue entre le monde tel qu'il est en soi, abstraction faite de mes sens et de mon intelligence, et le monde tel que je le vois et le conçois, c'est-k-dire le monde phénoménal. C'est le mondephénomène qui est ma perception, mon idée, le produit de mon organisation intellectuelle; si bien que si j'étais autrement organisé, le monde serait autre, ou du moins, m'apparaîtrait autrement, se composerait (pour moi) d'autres phénomènes. En tant que réalitéi il existe indépendamment de moi, mais en tant ([u objet de la sensibilité et de l'intelligence, ou en un mot, en tant que phénomène, il dépend du sujet qui le perçoit et se règle sur son organisation; il est chose toute relative, et c'est

1 1813; 2« éd., 1847; 3«, 1864. — » Leipzig, 1819; 2« éd. en 2 vol., 1844; 3« éd., 1859. — 3 2« éd., 1854. — * 2« éd., 1860. — & Traductions françaises publiées et en préparation. — Voy. sur Schopenhauer : Foucher de Careil, Hegel et Schopenhauer, Paris, 1862. — Th. Ribot, La philosophie de Schopenhauer, Paris, 4874. — Ch. Lévêque, La philosophie de Schopenhauer {Journal des Savants, déc. 1874). — Dictionnaire philosophique , 2* éd., article Schopenhauer (de M. E. Gare); etc. — 6 Voy. § 63.

le moi, ce sont les conditions a priori de la pensée, qui le constituent^.

D'un autre côté, la conscience proclame hautement que derrière ce monde phénoménal, produit de notre organisation, il y a une réalité supérieure qui ne dépend pas de nous, un absolu, une chose en soi. Kant reconnaît la chose en soi et l'admet; mais ce qu'il nous accorde d'une main, il le reprend de l'autre, en déniant à l'entendement le droit d'appliquer à cette chose aucune de ses catégories, en déclarant la raison incapable de la connaître, en limitant par conséquent le champ de ce qui peut être connu au monde phénoménal, c'est-à-dire en dernière analyse, au sujet pensant; car le phénomène est 7na pensée, rien que ma pensée. Sans doute, le sujet ne peut pas sortir de lui-même, s'identifier avec ce qui n'est pas lui, s'assimiler les choses telles qu'elles sont en elles-mêmes. Mais ce qui n'est pas moins vrai, c'est que l'existence du monde s'impose d'une manière irrésistible; ce qui est vrai ensuite, c'est que la perception que nous avons de nous-mêmes nous donne à tout le moins une image de ce que sont les choses en dehors de nous. Il me serait impossible, sans doute, de rien savoir de l'essence des objets, si j'étais uniquement sujet, mais je suis à la fois le sujet et l'objet de ma pensée, comme je suis l'objet de la pensée des autres. J'ai conscience d'être un objet entre d'autres objets. Ainsi l'abîme creusé par le criticisme entre le sujet pensant et les choses elles-mêmes se comble en partie. La proposition : Je (sujet) suis un objet, j'ai le droit de la retourner et de dire : Très probablement^ — Schopenhauer, élève de Schulze le sceptique, ne prétend pas à la connaissance absolue ~, — l'objet (tous les objets, le monde objectif tout entier) est ce que je suis ; son essence est analogue à la mienne.

^ Die Welt als Wille und Vorstellung, t. I, p. 3 ss. — 2 Ouvrage cité, t. II, p. 733-735,

Cette analogie de tous les êtres, que le dogmatisme a affirmée dans Leibniz, nous devons l'admettre même au point de vue critique; nous avons, même kantiens, le droit de juger des choses d'après ce que nous trouvons en nous-mêmes. Seulement il s'agit de bien voir ce qui en nous est véritablement essentiel, primitif, fondamental. Selon Descartes, Spinosa, Leibniz, Hegel et tous les rationalistes, cette chose essentielle, c'est la pensée, l'intellect. Leibniz en conclut, vu l'analogie de tout ce qui existe, que tous les êtres perçoivent et pensent dans une certaine mesure ; mais l'expérience ne confirme pas cette hypothèse. Hegel, de même, fait de la pensée le phénomène-type universel. Selon Schopenhauer, la chose essentielle et fondamentale en nous, cest la volonté, au lieu que la pensée n'est qu'un phénomène dérivé et secondaire, un accident de la volonté- Or nous avons tout lieu de croire, et l'expérience démontre d'ailleurs avec éclat, que ce qui est essentiel et fondamental en nous, est aussi l'essence, le dernier fond de la nature des autres êtres. Nous sommes essentiellement volonté, et l'univers tout entier, considéré dans son essence, est une volonté qui s'objective, se donne un corps, une existence réelle.

Et d'abord, mon corps est le produit de la volonté, c'est ma volonté devenue phénomène, c'est mon désir d'être, devenu visible ''^. Et tel mon corps, tels les objets que par lui j'aperçois : tous sont les phénomènes, les manifestations, les produits d'une volonté analogue à la mienne. La volonté, principe de tout ce qui existe, est tantôt pure, c'est-à-dire non liée à une intelligence; dans ce cas elle se confond avec V irritabilité, force mystérieuse qui détermine la circulation du sang, la digestion, les sécrétions; tantôt elle est liée au phénomène intellectuel, elle est consciente, et dans ce cas, elle est ce qu'on appelle vulgairement volonté et libre arbitre. La volonté dans ce sens

^ Ouvrage cité, t. I, p. 120 ; II, p. 277 ss.

522 PHILOSOPHIE MODEKNE

spécial est l'irritabilité agissant sciemment et d'après des motifs, comme, par exemple, lorsque je lève le bras. Parfois aussi nos actes sont à la fois le fait de l'irritabilité et de la volonté motivée : la pupille se contracte quand elle est sollicitée par trop de lumière; c'est un effet de l'irritabilité, un réflexe; mais elle se contracte aussi volontairement quand nous voulons observer un objet très exigu. La puissance de la volonté consciente est immense. On cite des nègres qui se sont donné la mort en arrêtant leur respiration. Mais, consciente ou inconsciente, irritabilité ou activité libre, et quelque diverses, quelque innombrables que soient ses manifestations dans l'espace et le temps, la volonté en soi est une.

Consciente ou non, la volonté agit en nous sans interruption. Le corps et la pensée se fatiguent et ont besoin de repos : seule la volonté est infatigable; elle agit même pendant le sommeil et cause les rêves. Elle n'agit pas seulement dans le corps quand celui-ci est formé, elle préexiste au corps, et c'est elle qui le forme et l'organise selon ses besoins : c'est la volonté qui, dans l'embryon, transforme une partie de la substance cérébrale en rétine afin de s'approprier les phénomènes optiques. Si la muqueuse du canal thoracique se fait poumon, c'est que le corps veut s'assimiler l'oxygène contenu dans l'atmosphère. Si le système capillaire constitue des organes génitaux, c'est que l'individu en voie de formation veut propager l'espèce.

Considérez l'organisation des animaux, et vous la trouverez toujours conforme à leur genre de vie. Il semble, il est vrai, au premier abord, que leur genre de vie, leurs habitudes dépendent de leur organisation : en effet, dans l'ordre chronologique, l'organisation précède le genre de vie. Il semble que l'oiseau vole parce qu'il a des ailes, que le taureau éventre parce qu'il a des cornes. Mais l'observation intelligente constate le contraire. Dans beaucoup d'animaux nous voyons se ma-

nifester la volonté de se servir d'organes qu'ils n'ont pas encore. Le bouc, le taureau jouent de la tête avant d'avoir des cornes ; le sanglier attaque avec les parties du museau où plus tard seront ses défenses, et les dents dont il pourrait se servir pour la lutte, il ne les enaploie pas à celte fin. C'est donc la volonté qui est le principe organisateur, le centre d'où émane l'évolution créatrice. Les carnassiers qui veulent déchirer, vivre de rapine et de sang, ont des dents et des griffes formidables, des muscles puissants, des yeux perçants (aigle, condor); ceux au contraire qui d'instinct ne veulent pas combattre, mais chercher le salut dans la fuite, se donnent, au lieu de ces armes, une ouïe fine, des jambes sveltes et agiles (cerf, chevreuil, gazelle). L'oiseau des marais qui veut se nourrir de reptiles, a les jambes, le cou, le bec particulièrement développés (cigogne, pélican) ; le hibou, qui veut voir dans l'obscurité, a la pupille colossale, le duvet mou et soyeux, afin de ne pas réveiller le dormeur dont il veut faire sa proie. Le.porc-épic, le hérisson, la tortue, se couvrent d'une cuirasse, parce qu'ils ne veulent pas fuir. La sèche se cache au moyen d'un liquide brunâtre; l'aï, pour se dérober à la vue de l'ennemi, prend l'apparence d'un tronc d'arbre couvert de mousse. En général, et dans le désert en particulier, l'animal se donne la couleur qui le distingue le moins du miheu où il se trouve, parce qu'il veut échapper à la poursuite du chasseur. Dans tous ces cas, c'est la volonté, ou plus exactement, la volonté d'être, le vouloir exister qui est l'acteur principal ^.

Quand tous ces moyens ne suftisent pas, la volonté se donne une sauvegarde plus efiîcace encore, la plus efficace de toutes, Vintelligence-„ qui, dans l'homme, remplace toutes les autres. L'intelligence est une arme d'autant plus parfaite qu'elle peut déguiser la volonté sous de fausses apparences, tandis que dans

1 Voy. la ci'itique de cette théorie au § 09. — ^ o, c, t. I, p. 179 ss.

l'animal l'intention est toujours évidente et a toujours un caractère déterminé.

La volonté joue le même rôle, bien que d'une manière moins apparente, dans le règne végétal. Là aussi, tout est tendance^ désir, appétition inconsciente. La cime de l'arbre, qui r^eut la lumière, lend constamment à s'élever dans le sens vertical, à moins qu'elle ne la trouve dans une autre direction. La racine, qui veut l'humidité, la recherche souvent par les plus grands détours. Le grain mis en terre pour germer poussera constamment sa tige par le haut, sa racine par le bas, quelle que soit la position qu'on lui donne. Le champignon exécute des tours de force, de vrais prodiges de volonté, forçant les murs, brisant les pierres pour arriver à la lumière. Le tubercule alimentaire de Parmentier, quand il germe en cave, dirige immanquablement sa tige vers le jour. Les plantes grimpantes cherchent des appuis et font de visibles efforts pour les atteindre et s'y fixer. Ici donc, comme dans le règne animal, tout se ramène à la volonté, à cette volonté élémentaire qu'on appelle irritabilité. Entre l'irritabilité et la faculté d'être déterminé par des motifs, il n'y a pas de différence essentielle; car le motif produit également une irritation qui met la volonté enjeu. La plante recherche le soleil par irritation; l'animal de même; seulement, l'animal doué d'intelligence sait quel effet le soleil produit sur le corps.

Considérée dans ses manifestations, la volonté a cela de particulier qu'elle se reconnaît le plus difficilement aux deux extrémités de la création, c'est-à-dire d'un côté dans l'homme, de l'autre dans le règne minéral. Chaque animal, chaque végétal a son caractère déterminé, si bien que d'avance nous savons à quoi nous en tenir à son égard, et qu'ayant affaire à un chien, à un chat, à un renard, nous savons d'emblée que le chien sera fidèle, le chat faux, le renard rusé. Nous prévoyons avec certitude que tel cactus voudra un milieu sec, tel myosotis un terrain humide. Nous savons à quelle époque telle plante pousse ses

SCIIOPENUAUER 525

feuilles, à quelle époque elle fleurit et fructifie. Mais dans l'homme et dans le minéral, au sommet et à la base de la création, le caractère est plein de mystères. Nous ne pouvons le découvrir par l'observation directe et nous sommes réduits, pour le connaître, à une expérience prolongée: investigation diliicile surtout chez l'homme, qui peut dissimuler son caractère, déguiser la tendance particulière de sa volonté. Néanmoins il y a, dans l'homme, des dispositions, des directions, des penchants nettement accusés, et de son côté le règne minéral a des tendances constantes. L'aiguille magnétique tend invariablement vers le nord. Toujours le corps tombe dans la direction verticale, et nous appelons cela la loi de la pesanteur ou gravitation. La matière fluide obéit à la même loi en suivant le terrain descendant. Telle substance se dilate régulièrement sous l'influence de la chaleur et se rétrécit sous celle du froid, telle se cristallise sous l'action d'autres substances avec lesquelles elle est en contact. En chimie surtout, ces volontés constantes, ces sympathies, ces antipathies s'observent d'une manière frappante i. Aussi nos langues ont-elles consacré instinctivement, [)ar une série d'expressions caractéristiques, cette vérité que la volonté est au fond de toutes choses. C'est ainsi que nous disons : le feu ne veut pas brûler; la corde tordue tend à se retordre; le fer est avide d'oxygène. Ce ne sont pas là des images, des métaphores; ce sont autant d'expressions qu'il faut prendre au pied de la lettre 2.

Ce que donc les éléates appellent le tV xal nàv, Spinosa la substance, Schelling l'absolu, Schopenhauer le précise en l'appelant la volonté. Mais, ainsi que le panthéisme, il nie que ce principe soit une personne. La volonté est pour lui la force inconsciente qui produit les êtres déterminés, les individus

^ On objecte que c'est anthiopomorpliiser la nature ; mais si c'est la nature qui a produit l'iiomme, ne l'a-t-elle pas créé à son image? — ^ Ueber den Willen der Natur, 2« éd., p. 46 ss.

vivant dans l'espace et le temps; c'est ce qui, n'étant pas, tend à l'être, se donne la vie, s'objective dans les existences individuelles; c'est, en un mot, le vouloir être. En soi, la volonté n'est ni soumise aux lois de l'étendue et de la durée, ni susceptible d'être connue. IMais ses manifestations ont lieu dans le temps et dans l'espace, qui constituent ensemble \e pn'ncipium indivîduationis. Du moins l'intellect les conçoit-il comme étant à côté et à la suite les unes des autres.

La succession des phénomènes de la volonté universelle dans le temps a lieu d'après des lois constantes et suivant ces types invariables que Platon appelle les Idées. Ces Idées ou formes constantes sous lesquelles la volonté s'objective dans une même espèce, forment une échelle graduée depuis l'être élémentaire jusqu'à l'homme. Elles sont indépendantes du temps et de l'espace, éternelles et immuables comme la volonté elle-même, tandis que les individus deviennent et ne sont jamais. Les Idées inférieures ou degrés élémentaires de la manifestation de la volonté sont : la pesanteur, l'impénétrabilité, la solidité, la fluidité, l'élasticité, l'électricité, le magnétisme, le chimisme. Les degrés supérieurs apparaissent dans le monde organique, et la série s'achève dans l'homme. Chaque degré du phénomène volontaire disputant à l'autre la matière, l'espace et le temps dont il a besoin, il en résulte cette lutte pour l existence qui caractérise la nature. Chaque organisme ne représente l'Idée dont il est la copie que déduction faite de la quantité de force dépensée pour vaincre les Idées inférieures qui lui ont disputé l'existence. Selon que l'organisme réussit plus ou moins à asservir les forces naturelles constituant les degrés inférieurs de la vie, il est l'expression plus ou moins parfaite de l'Idée qu'il représente, et il se rapproche plus ou moins de ce que, dans l'espèce, on appelle la beauté'^.

^ Welt als Wille und Vorstellung, 1, p. 199 ss.

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La volonté est un désir perpétuel d'être, d'où procède incessamment le monde phénoménal. Aussi longtemps qu'il y aura une volonté, il y aura aussi un univers. Les individus naissent et meurent, mais la volonté, le désir qui les engendre est éternel, ainsi que les types spécifiques suivant lesquels elle les produit. Naître et mourir ne concernent pas la volonté, mais uniquement ses manifestations. L'essence de nous-mêmes, la volonté, ne meurt point. La religion des Hindous, des Grecs, des Romains semble vouloir traduire cette vérité dans les sujets joyeux, fêtes, danses, noces, dont elle orne les sarcophages. La mort n'est pas un sujet de deuil, au contraire. Ainsi que la naissance, elle est la conséquence de l'ordre universel. Mais si le fait que nous avons en nous une partie de la volonté générale, un principe qui ne peut mourir, est consolant d'une part, en nous garantissant l'immortalité dans une certaine mesure, il est désolant pour ceux qui voudraient se délivrer des peines de l'existence au moyen du suicide. La mort supprimant le phénomène seul, savoir le corps et nullement 1 ame, c'est-à-dire l'universelle volonté, le suicide ne me délivre que de mon existence phénoménale et nullement de moi-même.

Source intarissable de toute vie, la volonté est aussi la mère de tous les maux. Le monde qu'elle enfante, loin d'être « le meilleur des mondes possibles», est le pire de tous. En dépit des poètes, la nature n'est qu'une «entre-mangerie» sans fin, et pour se convaincre de combien la douleur [)rime le plaisir, on n'a qu'à mettre en balance les souffrances des animaux dévorés et les jouissances de ceux qui les dévorent. L'histoire, à son tour, n'est qu'une interminable série de meurtres, de rapines, d'intrigues, de mensonges, et qui en connaît une page, les connaît toutes. Les prétendues vertus humaines, l'amour du travail, l'application persévérante, la tempérance, la parcimonie ne sont qu'un égoïsme rafiiné, splendida vitia. Il n'y a de vertu digne de ce nom que la pitié ou sympathie, principe de la mo-

raie bouddhiste et, quoi qu'en pense Spinosa, base de toute vraie morale^. Au fond de toutes les autres se retrouve le vouloir vivre et jouir. Et à quoi bon ce prodigieux effort, cette lutte sans trêve ni merci? Son but, c'est l'être, et l'être, c'est la souffrance nécessaire, irrémédiable. Plus d'ailleurs l'être se perfectionne, c'est-à-dire s'élève sur l'échelle de l'inlelligence, plus il est malheureux. L'homme capable de concevoir des idéaux souffre infiniment plus que la brute qui en est incapable. Le rire, le pleurer sont des phénomènes exclusivement humains.

Etre étant synonyme de souffrir, le bonheur positif est une éternelle utopie. Il n'y a de possible que le bien-être négatif consistant dans la cessation de la souffrance, et l'unique moyen d'y parvenir c'est que la volonté, éclairée par l'intelligence sur l'inanité de la vie et de ses plaisirs, se retourne contre ellemême, se nie elle-même, renonce à être, k vivre, à jouir. Cette doctrine du salut par la négation de la volonté est l'essence commune de l'Évangile et du bouddhisme 2. Selon le christianisme comme selon Bouddha^ l'homme entre coupable dans le monde; il est le fruit de deux passions aveugles, car le mariage, selon l'assertion formelle de saint Paul, n'est qu'une concession faite à ceux dont la volonté n'est pas assez forte pour se vaincre ellemême. La propagation de l'espèce est un mal, — le sentiment de honte qui s'attache à cette sphère en est la preuve, — et ne pas naître vaudrait mieux que de descendre dans ce monde de la convoitise et de la douleur : tel est, selon Schopenhauer, le sens du dogme de la coulpe originelle et de l'engendrement surnaturel du Sauveur. Reconnaître au moyen de l'intellect que tout dans notre vouloir est vanité, c'est ce que le christianisme appelle l'effet de la grâce, et il en résulte pour nous l'amour de la justice, la charité envers le prochain, le renoncement à nous-

i Du fondement de la morale, §18.-2 Ouvrage cité, I, p. 318 ss.

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mêmes et à nos désirs, entin, la négation absolue du vouloir (la régénération, la conversion, la sanctification). Jésus est le type de l'homme qui comprend sa destinée. Son corps, qui est laiiirmation de sa volonté, il en fait le sacrifice; il étoullé en lui le vouloir (Ure, afin que le Saint-Esprit, c'est-à-dire l'esprit de renoncement et de charité, prenne sa place dans le monde. Au surplus, il faut reconnaître que par le célibat, les vœux, les jeûnes, les aumônes et autres chaînes dont il charge la volonté, le catholicisme est resté plus fidèle que le protestantisme à l'esprit de l'Évangile. Le christianisme est vrai dans les doctrines qu'il emprunte à l'Orient aryen, notamment dans celles du sacrifice de la volonté propre et de la charité universelle; il est erroné dans ce qu'il renferme d'éléments judaïques S et en particulier, dans son dogme d'un Dieu personnel, créateur du monde. En résumé, conclut Schopenhauer^, ma philosophie ne prétend pas remonter aux causes premières : elle demeure dans les liniiles des faits d'expérience extéiieure et intérieure accessibles à tout le monde, et se contente d'en montrer la liaison, sans se préoccuper de ce qui peut être au delà. Elle s'abstient de toute hypothèse relative à ce qui dépasse l'expérience, elle ne fait qu'expliquer les données de la sensibilité et de la conscience; elle n'aspire qu'à comprendre l'essence immanente du monde. Elle est, sous ce rapport, purement kantienne. Aussi laisse-t-elle bien des questions ouvertes, et avant tout celle de savoir pour- (juoi les faits sont précisément tels que l'expérience nous les montre. Mais toutes les questions de ce genre sont transcendantes, c'est-à-dire que les formes et les fonctions de l'intelligence ne peuvent servir à les résoudre : l'intelligence est aussi

^ L'antipathie de Schopenhauer yoar les juifs et le judaïsme n'a d'égale que sa haine de Hegel et des «professeurs de philosophie». Elle est conséquente à son principe bouddhiste du «renoncement» comme dernier mot de la morale, Israël, en effet, semble plus décidé qu'aucune autre race à ne pas renoncer à l'existence : c'est donc, aux yeux de notre philosophe, le plus «immoral n des peuples. — ^ Ouvrage cité, 11, chap. 50.

uoO 1*U1L0S0PI1IE MODERNE

impuissante à leur égard que la sensibilité vis-à-vis des ({ualilés des corps dont le sens nous fait défaut. Fatalement liée a la loi de causalité, elle ne comprend que ce qui est soumis à cette loi. Les métaphysiciens dogmatiques et transcendantalistes, en accumulant les pourquoi? les d'où vient? oublient que pourquoi signifie par quelle cause, qu'il n'y a de causes et d'effets que dans la succession des moments du temps, que par conséquent, dans le domaine de ce qui échappe a la forme du temps comme de l'espace, dans le domaine du transcendant, le pourquoi n'a plus de sens, puisque là il n'y a plus ni avant, ni après. De tous côtés la pensée se heurte à des problèmes insolubles, comme aux murs d'une prison... L'essence des choses est inaccessible à l'intelligence, et non seulement à la nôtre, mais très probablement à l'intelligence en général : elle est à la fois inintelligible et inintelligente^, et l'intelligence n'en est qu'une forme, un appendice et un accident... Le éV èavlro nàv, la doctrine de l'unité d'essence de tous les êtres, je la pai tnge avec les éléates, Scot Erigène, Bruno, Spinosa et Schelling; seulement je n'ai garde d'ajouter: y.al ro nàv d^eoç, en quoi je me dislingue essentiellement des panthéistes. Le d-eoç des panthéistes est un X par lequel ils prétendent expliquer le connu; ma «volonté);, au contraire, est une donnée de l'expérience; je procède, comme toute vraie science doit procéder, du connu à l'inconnu. Ma méthode est expérimentale, analytique, induclive; celle des métaphysiciens panthéistes, synthétique et déductive... Le panthéisme est synonyme d'optimisme; dans mon système, au contraire, le mal dans le monde est franchement avoué et reconnu dans toute sa réalité : il se dislingue sous ce rapport de la plupart des philosophies anciennes et modernes, notamment de Spinosa, de Leibniz, de Hegel... Il est à Spinosa ce que le Nouveau Testament esta l'Ancien.

^ Nulle diftérence sur ce point entre Schopenhauer et le matérialisme.

SCHOrENlIALEH ôlM

C'est donc une ntéUiph)j.si(/ne expérimentale (jue nuus donne Schopenhauer, et c'est appuyé sur rexpérience que pour la première fois il appelle de son vrai nom ce qui «fait le fond de l'être et sa subslancei»: la Volonté. C'est la son originalité, son mérite, le secret de ses succès dans l'Allemagne contemporaine, rassasiée d'apriorisme. Elle réunit ce qui naguère encore semblait destiné \\ un antagonisme perpétuel : rexpérience et la spéculation, le réalisme et l'idéalisme, le positivisme et la métaphysique. Elle est spéculative, car elle s'élève à l'universel, et elle est expérimentale, attendu qu'elle s'y élève par induction; elle est une ontologie puisqu'elle a pour objet l'essence et, si nous osons le dire, le fin mot dos choses, et elle est positive puisqu'elle s'édilie sur la base solide des faits; elle est réaliste par les concessions, excessives d'ailleurs, (ju'elle fait au matélialisme; elle est idéaliste et critique en ce qu'elle nie la réalité intrinsèque du monde phénoménal cl le lait dépendre entièrement de notre organisation intellectuelle. Gage de la réconciliation à venir entre la métaphysique et la science, elle s'est fait pardonner par ses disciples sa théorie des Idées, empruntée à Platon et contraire aux piincipes essentiellement nominalistes de la science naturelle contemporaine, son pessimisme extrême, très supérieur assurément à l'optimisme satisfait de Leibniz, mais basé sur une connaissance imparfaite de la nature humaine et une évidente exagération de la portée de nos expériences personnelles, enfin, rinqualiliable amertume de ses diatribes contre les Fichte, les Schelling, les Hegel, dont elle emprunte, quoi qu'elle en dise, l'idée moniste, et dont en définitive le principal tort à ses yeux c'est d'avoir été professeurs de philosophie.

Le plus original de ses disciples, Edouard de Hartmann'-,

^ cil. ïSecrélan [llevuc philosophique, \H, 3). Le terme se trouve, il est vrai, chez ses prédécesseurs, notamment chez Fichte et Schelling, mais c'est Schopenhauer qui lui donne en quelque sorte sa consécration "définitive comme terme technique. — ^ ISyé à. Berlin en 1842. Outre la Philosophie de Vin-

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a même entrepris, dans sa Philosophie de Viiicunscienl, de réconcilier Schopenhauer et Hegel, en doublant la Volonté d'un second principe qui lui sert de guide, Vidée [die Vorstellung). En effet, c'est ainsi qu'il raisonne, la volonté arrive a ses tins comme si elle était intelligente. Sous le nom d'âme, elle imprime au corps humain les mouvements qu'elle veut, comme si elle avait une connaissance parfaite des moyens nécessaires à cet effet. Dans les animaux et sous le nom d'instinct, elle agit comme l'intelligence la plus consommée. Sous le nom de vertu curative ou catagmatique de la nature, elle guérit les, blessures, les fractures, comme le plus habile des médecins. Elle est donc intelligente mais inconsciente, elle sait sans savoir qu'elle sait. La distinction entre l'intelligence et l'aperception interne n'est pas nouvelle; elle se trouve dans Leibniz, dans Schelling; mais Hartmann l'a formulée pour la première fois avec une parfaite clarté, en l'appuyant sur une très large base expérimentale. On aurait tort cependant de Yoir dans la doctrine de l'Idée collaboratrice de la volonté, une différence essentielle entre le disciple et le maître; car Schopenhauer aussi a ses Idées platoniciennes, servant de degrés à l'évolution de la volonté. D'ailleurs Vklée de Hartmann n'a pas pu empêcher l'absolu de vouloir, c'est-à-

conscienf (1869 ; nombreuses éditions ; traduction fr. pur M. Nolen, 2 vol., 1877), M. de tJartmann a publié : Fondement critique du réalisme transcendantal (1875); Phénoménologie de la conscience morale (1877); La conscience religieuse et les étapes de son développement (1882); etc. (en allemand). ^ Autres disciples marquants: J. Frauenstaîdt (1813-1878. — Lettres sur la philosophie de Schopenhauer, Leipz., 1854, ail. — Nouvelles lettres sur la philosophie de Sch., ibid., 1876, etc. — Frauensttcdt, loin d'être imitateur servile, ciitique et corrige le maître en plusieurs points importants. Non seulement il distingue entre la volonté supérieure ou humaine et la volonté inférieure de l'animal, au contraire de Schopenhauer, qui les identifie, roais il va jusqu'à substituer à son pessimisme un système intermédiaire entre le \ essimisme et l'optimisme), Bahnsen {Contributions à la characlérologie, Berlin, 1807, ail. ; etc.), Mainlœnder (Philosophie de la rédemption, Berlin, 1876, ail.), Deussen {Éléments de métaphysique, Aix-la-Chapelle, 1877, ail.); etc.

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dire de se réaliser dans un monde où le mal l'emporte nécessairement et infiniment sur le bien, et auquel, bien qu'il soit le meilleur des mondes possibles, le néant serait préférable. Tout ce qu'elle peul, c'est de diriger l'évolution cosmique et d'amener l'absolu, par le sentiment de plus en plus profond de l'universelle misère et l'intelligence de plus en plus complète du secret des choses (en un mot, par le développement même de la conscience), à ne plus vouloir être : ce qui sera la fin du monde. Ici encore la différence entre le disciple et le maître est plus apparente que réelle. Selon Hartmann comme suivant Schopenhauer, l'existence du monde est un mal, puisqu'elle est synonyme de peine, de douleur, d'angoisse, et d'une peine, d'une douleur, d'une angoisse qui se répètent, à des degrés divers, dans des myriades de créatures sensibles ; mais selon Schopenhauer le mal est irréparable, le monde et par conséquent les peines sont éternelles, et il n'y a de rédemption relative que pour les individus qui meurent; selon Hartmann au contraire, qui se base sur ce principe : poitit de développement sans commencement ni fin pour admettre une création et une fin du monde, le mal est réparable et il y a rédemption finale pour l'absolu même, rédemption universelle^. Seulement cette rédemption n'est pas définitive, car rien ne garantit que l'état latent où retournera la volonté soit définitif, qu'elle ne se réveille plus, qu'il n'y ait pas un monde nouveau, c'est-à-dire un nouvel enfer. Le hasard a produit l'univers actuel, le même hasard peut produire dans l'avenir un nombre indéfini de mondes, c'est-à-dire d'enfers. Et nous voici de nouveau en pleine doctrine de Schopenhauer. Pour concilier réellement le volontisme et l'idéalisme, il faudrait réformer la notion même de volonté qui est à la base du

^ Hartmann appelle ceci son optimisme évolutionniste par opposition au pessimisme absolu de Schopenhauer, c'est-à-dire que pour lui l'évolution historique aboutit au moins au bonheur négatif du néant, tandis que Schopenliauei' ne connaît on réalité ni histoire, ni évolution, ni progrès d'aucune sorte.

système pessimiste. L'erreur commune au maître et au disciple, ce n'est pas de mettre la volonté au sommet des choses, — elle y est en effet, — c'est de la faire radicalement et irrémédiablement immorale en lui assignant pour but final l'être en tant qu'être, l'existence toute nue et à tout prix. Or l'existence ne donne à la volonté la satisfaction suprême qu'elle réclame, qu'à la condition d'être vouée à son tour à une fin supérieure. Elle n'est donc pas la fin absolue de la volonté créatrice, et celle-ci n'est pas le vouloir-vivre {der Wille zuin Leben), mais la volonté qui tend au bien moyennant la vie, ou selon le cas, moyennant le sacrifice {der Wille zum Gulcn mittels des Lebens). Le bien consiste pour le pessimisme à défaire ce que la volonté a fait, et en définitive, — car le fait même de vouloir est une folie*, — à ne pas vouloir du tout : il consiste selon nous à le parfaire, à l'organiser, à l'accomplir par la moralité'^.

§ 69. Darwin et le Monisme contemporain 3.

A ce point de son évolution, la philosophie allemande touche à son tour au système de Hobbes et de la Mettrie. Le lien qui rattache le système de Schopenhauer au spiritualisme n'est plus qu'un fil. Schopenhauer reproche à la phrénologie d'avoir établi une connexité entre la volonté et une partie déterminée de l'encéphale, la volonté étant productrice et non produit, mère et non fille de l'organisation, la chose primitive, préexistant à l'organisation physique et, par suite, indépendante des fonctions

1 La (1 folie » de vouloir exister, c'est en définitive Dieu même qui l'a commise, et à ce titre, elle est « plus sage encore que la sagesse humaine « (saint Paul) : felix culpa (saint Augustin). — 2 Voy. d'ailleurs nos Préfaces. — 3 Outre les deux ouvrages capitaux de Darwin {Origine des espèces et Origine de .Vhomme), voyez surtout Strauss, La vieille et la nouvelle foi. — Ha'ckel, Histoire naturelle de la création. — Oscar Schmidt, La descendance de l'homme et le darwinisme. — L. Noire, La pensée moniste, 1875. ApJinrismes de la philosophie moniste, 1877 (en ail.).