ÉPICURE

ccSocrate doublé d'un Voltaîre» a eu plus de détracteurs, et de plus acharnés, qu'aucun autre chef d'école.

A la différence d'Aristote, qui veut la science pour la science et considère la philosophie première comme la meilleure et la plus divine des théories «bien qu'il y en ait de plus utiles»^, Épicure fait de la science la servante de la vie, et ne s'intéresse à la théorie qu'en vue de la pratique. La philosophie^, qu'il divise en canonique (logique), physique et éthique, a pour but, selon lui, de donner à lexistence humaine le calme et la paix {àiaqa^ia), et ce but, il le trouve atteint par le système de Démocrite, qui, à quelques différences près, devient le sien.

La matière n'est pas le non^être de Platon, mais le principe positif et unique des choses, le substratum universel, dont l'âme, l'esprit, la pensée ne sont que des accidents {ovfiJivafiava r) ovfipe^rpioia). En dehors d'elle il n'y a que le vide, condition du mouvement. Elle se compose d'atomes innombrables, incréés, indestructibles et animés d'un mouvement perpétuel. D'après Démocrite, ces corpuscules se meuvent naturellement et nécessairement de haut en bas. Comme toutefois ils se sont agglomérés et qu'ils ont formé des corps, il faut admettre, selon Épicure, qu'ils ont dévié de la verticale, et cette déclinaison n'a pu être qu'un effet du hasard. Épicure n'est donc pas déterministe absolu, et il admet le hasard, c'est-k-dire la possibilité d'un effet sans cause, ce qui lui permet de reconnaître, en morale, la liberté d'indifférence, c'est-à-dire des causes sans effet*.

Mais si, par une inconséquence qui fait plus d'honneur à son imagination qu'à sa logique, il diffère de Démocrite sur la question de causalité, il tombe d'accord avec lui pour admettre l'éternité de l'univers. Il ne peut être question ni d'une création ni d'une fin du monde au sens absolu et, en aucun cas, d'une

ï Métaph,, I, 2, 19-25. — * Épicure la définit : hé^yiia Xdpiî xa\ SioXo^i^- (lolç Tov 6i8a£[jLova giov Trepwrotouaa (Sext. Enip., Adv. math., XI, 169). — 8 Lucrèce, De rerum natura, II, 216 ss. — Diog. L., X, 133-134.

création au sens propre. Pour se convaincre qu'il n*est pas l'œuvre des dieux, il suffit de considérer, d'une part la nature de ses prétendus créateurs, et d'autre part le monde et ses imperfections. Êtres parfaits et souverainement heureux, se suffisant à eux-mêmes et n'ayant besoin de rien, pourquoi se donneraient-ils la peine de créer un monde, pourquoi s'imposeraient-ils la lourde charge du gouvernement de l'univers? Supposons d'ailleurs, pour un moment, que le monde soit leur œuvre. S'ils l'ont créé, ils l'ont créé soit d'éternité, soit dans le temps; dans le premier cas, le monde est éternel; dans le second, l'on doit dire : ou bien l'activité créatrice est une condition de la béatitude divine et alors, n'ayant commencé à créer le monde qu'après une éternité d'inaction, c'est qu'ils n'ont pas été souverainement heureux pendant toute une éternité; ou bien non, et dans ce cas ils ont agi contrairement à leur essence même. Du reste, à quelle fin l'auraient-ils fait? Pour se créer une demeure? Mais ce serait dire que d'éternité ils étaient sans demeure ou du moins sans une demeure digne d'eux. Dans l'intérêt des hommes? Si c'était en vue des quelques sages que ce monde renferme, ce n'était pas la peine; si c'était pour créer des méchants, nous faisons d'eux des êtres cruels. Donc, en tout état de cause, il est impossible d'admettre que la création soit le fait des dieux. Envisageons la question au point de vue du monde. Comment admettre qu'un monde rempli de maux de toute espèce soit l'œuvre des dieux? Les déserts stériles, les montagnes arides, les marais pernicieux, les glaces inhabitables, les régions brûlées par le soleil du midi, les ronces et les épines, les orages, la grêle, les tempêtes, les bêtes féroces, les maladies, les décès prématurés, ne prouvent-ils pas surabondamment que la Divinité n'est pour rien dans le gouvernement des choses? L'espace vide, les atomes et la pesanteur, c'est-à-dire les causes mécaniques, suffisent à expliquer le monde, sans que la métaphysique ait besoin de recourir à l'hypothèse des causes finales. Au surplus, il est

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possible, il est même certain qu'il existe des dieux : tous les peuples de la terre en tombent d'accord; mais ces êtres souverainement heureux, élevés au-dessus de toute passion, de tout favoritisme, de tout ce qui a sa source dans Thumaine faiblesse^, jouissent d'un repos absolu. Dans leur lointaine demeure, les misères humaines ne sauraient les émouvoir, et réciproquement, ils ne sauraient influencer en rien l'existence humaine. Il n'y a ni magie, ni divination, ni miracles, ni commerce d'aucune sorte entre eux et nous.

Il ne faut pas craindre davantage les châtiments du Tartare. L'âme est chose matérielle et partage la destinée du corps. Ce qui prouve qu'elle est matière — matière infiniment délicate, il est vrai, et infiniment subtilisée — c'est l'influence exercée sur elle par le corps dans l'évanouissement, l'anesthésie, le délire, suites de lésions et d'afiections maladives, c'est surtout le fait que l'âme se développe et décline parallèlement aux forces corporelles. Les facultés intellectuelles, faibles chez l'enfant, grandissent dans l'adolescent et diminuent graduellement dans la vieillesse. Les maladies réagissent profondément sur l'âme; sans le corps, elle ne peut se manifester d'aucune manière. Il y a plus : le sentiment qu'éprouve un mourant n'est pas celui d'une retraite successive de l'âme d'un organe dans un autre organe, d'où elle s'échapperait ensuite avec la plénitude de ses forces, c'est celui d'une diminutiou graduelle des facultés mentales. Si, dans la mort, l'âme conservait la plénitude de la conscience, si, comme certains platoniciens le prétendent, la mort était le passage de l'âme à une vie supérieure, l'homme, au lieu d'appréhender la mort, s'en rejouirait, ce qui n'est pas le cas. Du reste, si nous redoutons la mort, ce n'est pas que nous craignions de ne pas être : ce qui nous la fait envisager avec terreur, c'est que

^ Diog. L., X, 139 : Tb iiax^piov xol açOaptov. • . oW èçr(cCtç oîÎTs X.*P^'' ovv^exai.

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nous œmbinons involontairement avec l'idée du néant Tidée de la vie, c*est-à-dire du sentiment de ce néant; nous nous imaginons que le mort a conscience de sa destruction graduelle, qu'il se sent brûler ou ronger par les vers, que l'âme continue d'exister et de sentir. Si nous parvenions à séparer nettement l'idée de vie et son contraire, si nous renoncions franchement à l'idée d'immortalité, la mort cesserait d'être un épouvantaih Nous ^;\, nous dirions : la mort n'est pas un mal; elle ne l'est pas pour

celui qui est mort, car il n'en a pas le sentiment; elle ne l'est pas pour celui qui est vivant, car elle n'existe pas encore pour lui. Quand nous existons, nous, c'est que la mort n'existe pas pour nous, et quand la mort est là, c'est nous qui n'existons plus. Il n'y a donc aucun contact possible entre la mort et nous, et son attouchement glacé, que nous redoutons si fort, n'a jamais lieu. Que des craintes chimériques ne nous empêchent donc point d'atteindre le but de notre existence, le bonheur! Le souverain bien c'est le plaisir, non le plaisir qui accompagne une sensation passagère {rjâovt} èv xivi]aet), mais le plaisir devenu état permanent {rdovt) xavaovrjiLtavLxri), cet état de paix profonde et de contentement parfait, qui se sait h l'abri des tempêtes de la vie. Les plaisirs de l'esprit sont préférables à la volupté, car ils durent, tandis que la sensation est fugitive, comme le moment qui nous la procure. En tout il faut éviter l'excès, de peur qu'il n'entraîne son contraire, la douleur permanente résultant de l'épuisement. D'autre part, il faut considérer telles sensations pénibles, une opération douloureuse, par exemple, comme un bien, puisqu'elles nous procurent la santé et le plaisir. La vertu est le tact qui fait faire au sage tout ce qui contribue à son bien-être, et lui fait éviter tout ce qui lui est contraire. Elle n'est pas le souverain bien, mais le vrai, l'unique moyen d'y atteindre *.

^ Diog. L., X, 140 : Oùx Ibriv ^S/w; Çtjv aveu -cou çpov^wç xol xotXcoç xol 8ixaici>ç.

Par leur parfaite lucidité, leur tendance anti-mystique et leur application facile, les principes épicuriens firent une concurrence redoutable au platonisme, au péripatétisme, au stoïcisme. L'Italie surtout les accueillit avec faveur : ils y eurent pour disciples le poète Lucrèce, auteur du De rerum notura, T. Cassius, L. Torquatus, T. Pomponius Atlicus, César, Horace, Pline le Jeune. Sous les Césars, tandis que le stoïcisme représentait l'opposition républicaine, l'épicurisme réunissait autour de son drapeau les partisans du nouvel ordre de choses, heureux de réaliser Tidéal du maître à l'abri d'un pouvoir fort et pacificateur. Protégé par les empereurs*, il démolissait d'une main ce qui restait debout de l'édifice vermoulu du polythéisme, et il s'attaquait de l'autre à la religion nouvelle et au surnaturel chrétien.