a Physique, I, 10, 8. — 3 Métaphysique, XII, iO

(ai:tçt]aLç)9 et la matière réelle sont deux choses très différentes. La matière est le noo-être par accident {xavà av(i^t^t]x6i), tandis que la privation est le non-être en soi. La matière, notion fort voisine de la substance, est à certains égards substance elle-même, tandis que la privation ne Test pas du tout^. Elle n*est pas le fit] oV, le néant, mais le iii\ niu ov, l'être en puissance {ôvmiiei oV), la possibilité ou faculté d'être, le germe et le point de départ du devenir. L'être concret, l'individu, est le développement de ce germe, la réalisation de cette possibilité, la puissance devenue [èvé^yua). La matière est le germe de la forme, la forme en puissance; de son côté, la forme, ou mieux, l'unité de la forme et de la matière, qui constitue Tindividu, est la matière en acte 2. Dans Tordre technique, le bois, matière dont la table sera faite, est une table en puissance; la table terminée est ce même bois en acte. L'airain est une statue en puissance, la statue est l'actualisation de l'airain. Dans la nature, l'œuf est un oiseau en puissance et l'oiseau en est Vèvtqyua* La matière est en toutes choses le commencement ; l'idée (façon ou forme) est la fin où elle tend; la matière est le rudiment, l'imparfait; la forme est la perfection, l'accomplissement {èpvdéxeia). Si vit] était synonyme de otéçrjaiç, la matière ne saurait devenir quelque chose, s'unir k une forme, prendre ces contours précis qui définissent et permettent de définir l'être réel : car de rien, rien ne peut naître. Loin de répugner à la forme, elle y tend, elle la désire {oQéyeiac^) comme la femelle désire le mâle^. La matière et l'idée ou forme sont donc des notions corrélatives; loin de s'entre-exclure, elles s'attirent, se complètent, et le moyen terme ou elles se confondent, c'est le mouvement, l'évolution {xlvrjoiç, ueia(ioli])y qui est

1 Physique, X, 10, 4. — ^ Métaphysique, VllI, 6, 19. 3 — C'est Veffort de Leibniz (§ 56), le vouloir ou vouloir être de Schopenhauer {§ 64). Âristote lui-même se sert, en parlant de la nature^ de Texpression JJouAsaOai {Polit., I, 2, 9, 14). — * Physique, I, 10, 7.

102 PHILpSOPHIK GRECQUE

le passage, la traDsPormation de Tune dans l'autre. De là rimportance attachée par Aristote à Tidée de mouvement^, au moyen de laquelle il écarte jusqu'à un certain point le dualisme de Platon, comme ce dernier avait lui-même tenté de le faire au moyen du nombre ou de la i/^fj^tj. Son système tout entier se fonde sur cette trinité: dvvafiiÇy xlvrjaiç^ èvé^yeia^. Si la matière est à la forme ce que la puissance est à l'acte, le germe à l'organisme achevé, l'opposition des deux principes est si peu absolue que toutes choses sont à la fois l'un et l'autre : puissance et acte, matière et forme. L'airain est forme ou actualité par rapport au minerai brut, matière ou puissance par rapport à la statue. L'arbre dont le meuble sera fait, est forme, façon, actualité par rapport au germe d'où il est sorti, matière informe par rapport au meuble. Le jeune homme est forme {èveçyeia èovi) par rapport à l'enfant, matière informe encore par rapport à l'homme fait.

La règle que tout être est à la fois forme et substratum, idée et matière, âme et corps, ne comporte qu'une seule exception: l'Être suprême est forme pure et sans matière. En effet, dans la conception d'Aristote, la matière est toujours le point de départ d'un développement, l'antécédent d'une perfection plus haute; or l'Être suprême est la perfection absolue; il n'y a donc pas en lui matière à une forme plus élevée, ou, en un mot, il n'y a pas en lui de matière. Si Aristote semble ici en contradiction avec le nominalisme qui est à la base de sa polémique contre les Idées séparées de Platon et surtout avec son assertion bien catégorique que tout est matériel (anavra vXfj èavi^), cette difficulté disparait jusqu'à un certain point si l'on tient

i Physique, III, 1 ss. — > Met., XII, 5, 6; 10, 21. Cf. XII, 2, 10: Tpia ^ Ta aTtia xa\ xpetç aï àpyai, x. t. X. — La différence des noms (ar^prjatç, Z\ri^ P-W^) ne change rien au fond des choses, attendu qu'Aristote a en vue, d'une part, les trois phases de Tôtrc (eTvai), de Tautre, les trois principes constitutifs de ce qui est (ov). — ^ Métaphysique, XII, 3, 8.

compte de la signification spéciale qu'il attache au mot matière^ synonyme chez lui, non pas tant d'étoffe que d'étoffe non encore façonnée, deprovtsoire par opposition au définitif, d'imperfection, de virtualité, de germe non développé. Si telle est la matière, il est évident que chacun des êtres formant l'échelle universelle est idée ou perfection, si on le compare aux échelons inférieurs; matière et imperfection, si nous le comparons aux êtres plus élevés, et que l'Être suprême — mais l'Être suprême seul — est idée pure, forme pure, acte pur. Aristote affirmant d'ailleurs que la matière dernière (au dernier degré de son développement) et la forme sont la même chose {tj èoxo^^ vXtj xai ij fio()q)rj ratro'*), Ton peut en conclure qu'il n'eût pas répugné peut-être à appeler l'Être suprême iaj^dtt] vlri, terme ultime de l'évolution universelle, tout en niant que ce degré suprême de l'être soit encore matériel par un côté. Mais ce qu'il n'admet pas, c'est l'idée panthéiste d'un absolu qui se développe et qui est naalière aiîfln^ d'être forme, puissance avant d'être énergie 2. Si l'Être suprême avait commencé par exister en germe et comme virtualité, il eût fallu, pour féconder ce germe et faire arriver Dieu à l'existence actuelle, un être actuel préexistant à Dieu; car non seulement toute semence vient d'un être actuel préexistant, mais nulle virtualité ne passe à l'acte sans le concours d'un être actuel. Ce n'est pas la puissance mais l'acte, le virtuel mais l'actuel, l'imparfait mais le parfait, qui est le principe premier, antérieur et supérieur à tout le reste*. Cette thèse favorite d'Arislote, et qui revient au fond à Vex nihilo nihil des éléales, a pour conséquence la négation du chaos, comme forme primordiale des choses, si tant est qu'on puisse appeler forme l'infbrme même, l'absence complète de tout ordre quelconque. Par cela même qu'à la matière coexiste d'éternité une forme, une énergie

1 Métaphysique, VIII, 6, 19. Cf. VII, 10,27; XII, 3, 8; XII, 40, 8. — « Met., XU, 7, 19-20. Cf. Phys,, II, 9, 6. — 3 Met., XII, 7, 19-20. Cf. Phys.y II, 9, 6.

104 PHILOSOPHCE GRECQUE

absolue, la matière n'a jamais été informe, et il n'y a jamais eu de chaos*.

L'Être éternellement actuel est tout à la fois la cause motrice ou génératrice, la forme et le but final des choses.

Il est le premier moteur, immobile lui-même {tvqojtov xtvovv ov xivovfievop). L'existence de ce premier moteur est la conséquence nécessaire du principe de causalité. Tout mouvement implique, outre l'existence de l'objet mû, celle d'un moteur, lequel reçoit à son tour son mouvement d'un moteur supérieur, et comme il n'y a pas de série de causes à l'infini, il faut nécessairement s'arrêter à un premier moteur. Le nier tout en admettant la réalité du mouvement, admettre avec Leucippe, Démocrite et d'autres, une série infinie d'effets et de causes sans cause première, c'est s'insurger contre une des lois les plus fondamentales de la pensée. La cause première, d'ailleurs, agit de toute éternité, et le mouvement qui procède d'elle est éternel à son tour. L'univers n'a ni commencement ni fin dans le temps, bien qu'il ait ses limites dans l'espace.

Une difficulté {ânoQia) surgit ici : comment ce qui est et demeure immobile peut-il mouvoir? Comment la cause motrice agit-elle sans se mettre elle-même en mouvement? Il faut admettre que Dieu agit de la même manière que le beau et le désirable; un chef-d'œuvre de l'art ou de la nature, par exemple, nous émeut et nous attire, tout en restant, quant à lui, dans le repos le plus parfait, de la même manière que l'idéal que je tends à réaliser ou le but que je poursuis me met en mouvement sans y participer lui-môme. D'elle-même et sans que l'être absolu se dérange un seul instant, la matière se meut dans le sens de l'éternelle Idée (ro il tjv thaï i6 tïqwtov). Elle désire Dieu {6Qtyetai)y mais c'est Dieu qui est la cause première de ce désir 2.

1 Métaphysique, XI!, 6, 45. — a Met., XII, 7, 3.

L'Être suprême élaot immatériel, il ne peut être question pour lui ui d'impressions et de sensations, ni d'appétits, ni de volonté au sens de désir, ni de sentiments au sens de passions : toutes choses qui dépendent de la matière, principe passif, femelle, réceptif de la forme. Dieu est pure intelligence. L'entendement humain {vovç na&tjiixoç) commence par l'état virtuel et se développe en passant par la sensation, la perception, la comparaison : le vovç divin connaît les choses par une intuition immédiate de leur essence intelligible, et, tandis que notre pensée discursive poursuit un objet qui n'est pas elle et qu'elle ne peut atteindre que progressivement, la pensée absolue est identique à son objet. Rien n'étant plus élevé que Dieu, et la pensée divine ayant l'objet le plus élevé possible, l'objet de cette pensée ne peut être qu'elle-même {vorjaewç vorfiiç)- A l'abri de toute souffrance, élevée au-dessus de toute imperfection et par conséquent de tout désir comme de tout regret (ayray-tjç), l'existence divine est souverainement heureuse et telle que la vie humaine avec ses émotions n'en est qu'une faible image. Ce qui n'arrive aux plus favorisés d'entre les hommes qu'à de rares et courts moments, la pure contemplation de l'intelligible vérité, la ii-ecoçia, est la forme inaltérable de la vie divine [ôiaytoyri d' èoilv oïa i àqiaii] fiixQov /(>oVoj/ r'fiîv^)*

Cause finale de l'univers et souverain bien (ro àyaQ-ov xai t6 açiavop), Dieu est à la fois dans les choses comme leur essence immanente (vd^iç) et par delà les choses, distinct du monde, transcendant {zex(i)QiafMÙov vi xai avvo xad*' avvo). De même que la discipline existe à la fois dans une armée et au-dessus d'elle, dans la pensée du général,. de même Dieu est à la fois loi et législateur, ordre et ordonnateur des choses 2. Par lui et en vue de lui tout est organisé, disposé, harmonisé, et puisqu'il est t*n (ce qui est matériel seul existe au pluriel^), il ne saurait

> Métaphysique, Xlf, 7, 11. - a Met,, XII, 10, 1-2. — ^ VllI, 6, 21.

y avoir non plus qu'un seul univers éternel. Réciproquement, l'unité qui règne dans le monde prouve l'unité de Dieu.

OOx oIy*^^v TToXuxoipaviT) ' eT; xoipavo; ?(jto)^.

De ce principe des principes dépend le ciel et la nature ^.

2* Philosophie seconde ou de la. nature.

Le ciel, au sens d'Arislote, est la sphère parfaite dont la terre est supposée le centre; la nature, c'est tout ce qui, dans Tintérieur de cette sphère, est soumis soit au mouvement soit au repos, et, dans un sens plus abstrait, c'est le mouvement luimême en tant qu'émanant du Premier moteur et se continuant à travers les causes secondes. La physique est une théorie du mouvementé Ses recherches portent sur l'immobile (le divin), sur le mobile impérissable (le ciel) et sur le périssable ou la nature sublunaire ^. Il y a autant de genres de mouvenâents qu'il y a de catégories de l'être^. Les principaux sont: 1** le mouvement affectant la substance ou le devenir et la destruction iYtveaiç xai (pd-oqd) ; S*" le mouvement affectant la qualité pu changeaient de qualité, altération (xiyriaiç xar àïXoio)Oiv, fieva^olr^); 3** le mouvement affectant la quantité, augmentation et diminution {xivrjaiç xat al^rjaiv xal q>d-ioiv); 4^ le mouvement de translation dans l'espace [(poqây xivrjaiç xavà TOP TOTiov^). Le premier de ces genres cependant, la génération et la destruction, n'est pas un mouvement à proprement parler, et quant aux trois autres, c'est le mouvement de translation qui, de l'avis de tous les physiciens et notamment d'Anaxagore, est le plus important, le plus universel, le plus primitif 7. Le mouvement, changement, acte ou entéléchie est la réalisation

1 Métaphysique, XII, 10, 23 (citation d»Homère). — ^ XII, 7, 11 : 'Ex ToiauTTjÇ «pa àpyîjç ^pTr^tai o oupavoç xol ^ oiiaiç. — ^ Physique, III, 1, 1. — * II, 7. — ^ lil, 1, 2. — c iii^ 1^ 7. *7 vm, 10.

de l'être en puissance, selon ce qu'est cet être^. Mais il n'est pas une substance (ovala) et n'existe pas indépendamment des choses qu'il affecte {naçà va nçydyfiaxa).

L'espace (;fa'()«, xonog) ressemble davantage à quelque chose de substantiel. Il n'est d'ailleurs ni la matière des corps, comme Platon le suppose à tort dans le Tïmee^, ni leur forme, ni l'intervalle qui les sépare {didanjfia), mais la limite entre le corps qui enveloppe et le corps enveloppé *, entre le contenant et le contenu. Par cette définition singulière, Aristole veut écarter l'idée, erronée selon lui, d'un espace vide séparant les corps les uns des autres (le xevop de Démocrite). Le mouvement, selon lui, n'implique pas le vide-, il est toujours un échange de lieux entre différents corps; toute condensation d'un corps suppose la dilatation du corps environnant et vice versa : de sorte qu'il n'y a jamais de vide ni dans les corps ni au dehors^. L'espace ne se concevant pas sans le mouvement, l'immobile (le divin) n'est pas dans l'espace. Pour autant, du reste, que l'espace est la limite du contenant et du contenu et que l'univers n'est contenu dans rien, mais contient tout, l'univers, le Tout, ne peut être dans un certain lieu. Aussi l'univers, l'ensemble des choses, ne se meut-il pas, absolument parlant. Ses parties seules changent de lieu. En tant que totalité, il ne peut que tourner sur luimême : il y a, en effet, des parties du ciel qui sont mues, non pas en haut et en bas, mais circulairement, et il n'y a que celles qui sont denses ou légères qui soient portées en bas et en haut*^.

Ainsi que l'espace, le temps n'existe qu'à la condition du mouvement, dont il est la mesure, le nombre. Il est virtuellement infini comme le mouvement (quoi qu'en dise Platon), et c'est ce qui le distingue de l'espace, qui est limité. Un espace actuellement infini serait un non-sens, l'infini n'existant que

1 Physique, III, 1,7: 'H tou 8uvà[jisi ovtoç lyTeXe^eia. — 2 JV, 1. — » IV, 6: To niçtoç ToU nfipisyovTo; awjjLatoç. — * IV, 8. — ^ IV, 7, 5.

virtuellement, jamais actuellement: car l'actuel est ce qui a une forme, ce qui est déterminé, fini; le virtuel est ce qui n'est pas fini, ce qui est infini; et réciproquement, l'infini n'existe qu'en puissance : dans le nombre, comme possibilité d'accroissement indéfini; dans les grandeurs, comme divisibilité sans fin. Le temps étant la mesure du mouvement, par conséquent un nombre, et le nombre n'existant que pour celui qui compte, il s'ensuit que le temps n'existe que pour l'âme et n'existerait pas s'il n'y avait pas d'âme pour compter *.

De même qu'on distingue plusieurs genres de mouvement au sens de changement, parmi lesquels le mouvement de translation est le plus important, de même il y a difierenles sortes de mouvement de translation. Le premier et le plus parfait de tous est le mouvement circulaire, le seul qui puisse être infini, simple et continu. Le mouvement rectiligne ne peut être continu et se trouve être ainsi moins parfait que l'autre. Il ne peut se continuer à l'infini, par la raison que l'univers d'Aristote a ses limites; il est donc obligé, pour se continuer, de revenir sur lui-même et de devenir oscillatoire; or, au point où le mouvement recommence en sens inverse, il y a nécessairement un arrêt, si minime qu'il soit*

Le mouvement circulaire et le mouvement rectiligne de bas en haut et de haut en bas sont les deux grandes formes de la xivrjoig dans le monde physique. Le premier, en sa qualité de mouvement parfait, c'est-à-dire simple et continu, est propre au ciel suprême (nçùvog ov(}av6ç \ voûte solide qui supporte les étoiles fixes 2;

1 Physique, IV, 20, 4. — ^ L'idée moderne de corps célestes se mouvant dans IVspace, idée qui se trouve chez les ioniens et les pythagoriciens, semble coraplèteiuenl étrangère à Aristole. En parlant du ciel et de son mouvement, il n'entend pas parler, pai' métonymie, d'un mouvement des astres renfermés dans ce ciel, mais bien d'un mouvement affectant le ciel lui-môme, envisagé comme un ensemble de sphères concentriques formées de la même substance que les astres qu'elles contiennent. Aussi compare-i-il le mouvement des astres à la translation de ceux qui, placés sur un char, sont immobiles tout en avançant avec le véhicule qui les porte.

le second» moins parrait puisque l'absolue continuité lui fait défaut, affecte les parties basses, c'est-à-dire centrales, de Tunivers. L'éternelle rotation du ciel suprême autour de Taxe du monde est le fait immédiat du Premier moteur immobile, qui ne meut le reste qu'indirectement et par l'intermédiaire du TtQioToç ovQavoç» La sphère des étoiles fixes est donc le TïQWTov xLvovv xivovfiEvov, le premier moteur mobile, communiquant le mouvement aux sphères inférieures ou planétaires {âevveçoç ovçavoç). Solides, mais transparentes, ces sphères, au nombre de cinquante environ, se meuvent autour de leur centre commun, le centre de la terre, qui est awssi le centre du monde. Mais leur mouvement n'est plus simple: à la rotation de droite à gauche, qu'elles partagent avec le ciel suprême, elles en joignent une autre de gauche à droite, et cette complication ne peut s'expliquer que si l'on admet pour chaque sphère, outre le premier moteur mobile, un moteur particulier, relativement indépendant. Enfin, la sphère centrale, c'est-à-dire la terre avec ses habitants, son océan et ses deux atmosphères, est placée sous la dépendance immédiate des planètes et sous l'influence indirecte des étoiles fixes. Elle ne tourne pas sur , elle-même, mais elle offre des mouvements complexes, dont la forme fondamentale est le mouvement de haut en bas et de bas en haut.

Ce qui se meut de haut en bas, de la circonférence universelle au centre universel, nous l'appelons le grave; ce qui se meut de bas en haut, de la terre vers le ciel, nous l'appelons le léger. L'opposition du grave et du léger revient k celle du froid et du chaud, l'expérience nous montrant l'air froid descendi'e et lair chaud monter, et c'est sur cette double opposition que repose la différenciation des éléments. La matière grave et froide par elle-même, c'est l'élément-terre ou solide; la matière légère et naturellement chaude, c'est le feu. L'eau et l'air, c'est-à-dire l'humide et le sec, forment les deux éléments moyens,

110 I^HÏLOSOPHIE GRECQUE

dont le rôle est de concilier les extrêmes contraires. Tout en admettant ainsi les quatre ovoi^éla d'Empédocle, Aristote maintient, avec Heraclite et Démocrite, l'homogénéité des éléments, qui sont les transformations successives d'une même matière. L'expérience, en effet, lui fait voir le solide passer au liquide, le liquide au gazeux, le gazeux à Tigné, et vice versa^ l'igné et le gazeux se liquéfier, le liquide se solidifier; or, pour lui, la notion chimique d'élément se confond avec la notion physique d'état.

La différence des éléments dans la matière sublunaire, dépendant essentifllement de la nature du mouvement propre au monde terrestre, ne s'étend pas au delà de ce monde. Elle n'existe pas dans les sphères célestes, formées de pur éther, c'est-à-dire, non pas d'un cinquième élément {néfintov aroixeîov)^ comme on l'a interprété inexactement, mais de cette matière primitive et neutre qu'Anaximandre a nommée âneiQov et qui est le substratum commun des quatre éléments de la sphère terrestre. Il ne peut y avoir, dans les cieux, d'éléments denses, liquides, gazeux ou ignés, par la raison que le contraste du grave et du léger, du froid et du chaud, n'y existe pas, et ce contraste est étranger aux sphères célestes, parce que le mouve- . ment rectiligne et vertical y est inconnu.

Élevés au-dessus des contrastes de ce monde périssable, et en communion directe avec le Premier moteur, qui est à la circonférence*, les brillants habitants des cieux jouissent d'un bonheur sans mélange et sont doués d'immortalité. De tous les êtres, ce sont eux qui ressemblent le plus au Premier moteur immobile. Leurs mouvements n'ont rien d'arbitraire : ce qui est en apparence une imperfection est en réalité un cachet de divinité. Déjà l'homme libre est bien plus réglé dans ses actions que l'esclave et l'animal ; car il sert l'ordre établi dans l'État, tandis

1 Physique, VIII, U, 24.

que l'esclave et lanimal, qui ne contribuent que peu à la chose publique^ agissent habiluellement au hasard ^. Plus un être est doué de raison, plus aussi ses actes sont réguliers, moins l'arbitraire a de prise sur sa manière de faire. Plus d'ailleurs ces dieux secondaires sont immobiles, plus ils sont voisins de Celui en qui il n'y a ni mouvement ni changement d'aucune sorte. Étant immobiles, ils peuvent exister, quoiqu'innombrables, dans une seule et même sphère. Les planètes, inférieures en dignité aux étoiles fixes, sont, elles aussi, des êtres immortels et incréés, doués d'activité et de vie^. En imprimant à leurs sphères respectives un mouvement opposé au mouvement divin et parfait du tiq^toç ovçapoç, les moteurs planétaires font acte d'indépendance à l'égard de la Divinité, acte d'hostilité à l'égard de l'ordre universel. C'est le commencement du mal, mais un commencement si faible que la vie de Mercure, de Vénus, de Mars, de Jupiter, de Saturne, du SoIeiP, de la Lune^, comparée à la vie terrestre, est encore une existence divine, parfaite, bienheureuse.

Le jeu des quatre éléments et la perpétuelle transformation des corps qui en résulte (ie ndvxa (ni d'Heraclite) est restreint à la sphère sublunaire et terrestre. C'est la sphère du devenir, du naître, du mourir et — pour autant que (pvoiç signifie production, génération, devenir — le théâtre de la nature proprement dite, par opposition au ciel, qui est le domaine du surnaturel^ c'est-à-dire de Fimmuable et de l'éternel^. L'antithèse : terre et ciel, èvd^dâe et ixeh ici-bas et là-haut, nature et surnaturel, n'a pas sans doute, dans Aristote, le sens et la portée qu'elle a reçue dans la pensée catholique, mais il est certain que sa cosmologie emprunte à ce dualisme un cachet de mysticité platonicienne qui fait contraste avec ses principes ontologiques.

1 Métaphysique^ XII, <0, 4. — » De calo, 292. — ^ Xous deux considéréb comme planètes. — * Afétaph,y XI, 6, 12.

mmm

PUILOSOPHIE GRECQUE

C'est ce dualisme d'une terre placée au centre du monde et d'un Dieu placé à la circonférence, aussi loin de la terre que possible, c'est ce dualisme, disons-nous, qui fera adopter le système d'Aristote par TÉglise, et qui le fera imposer aux esprits comme vérité révélée, alors que déjà l'immense majorité des savants se sera rangée sous le drapeau de Copernic.

Tributaire des préjugés de son siècle en matière d'astronomie, Aristote l'est beaucoup moins en météorologie. L'atmosphère terrestre comprend deux régions (roTiot), Tune conBnant à la terre et à l'océan, humide et froide, l'autre, formée de cet élément plus léger et plus chaud que l'air, qu'Heraclite appelle nvQ, et s'étendant jusqu'à la voûte céleste*. L'atmosphère supérieure est le lieu des comètes et de la voie lactée (!). Dans l'inférieure se produisent les vents, les orages, l'arc-en-ciel et autres météores, qui, de même que les tremblements de terre et les marées, s'expliquent par l'action réciproque des couches atmosphériques supérieure et inférieure et de l'eau terrestre. On voit qu'il y a dans la théorie d'Aristote, du moins dans son explication des courants aériens et marins, comme un pressentiment de la vérité. IVIais la sphère où son génie s'épanouit dans toute son ampleur, c'est la science naturelle proprement dite.

Le monde organique est, par excellence, le domaine de la finalité. La nature s'y révèle, plus qu'ailleurs, comme une artiste infiniment habile, choisissant partout les moyens les plus simples et les meilleurs pour arriver à son but. Ce qui la distingue de l'art {véxvtfj^ c'est que le but que le technicien se propose existe dans sa pensée comme idée nettement conçue, tandis que dans la nature il existe comme instinct. Pour l'oiseau qui se fait lui-même, comme pour le meuble que fait le menuisier, il y a une fin qui se réalise. La fin meuble, pour devenir une réalité, a besoin des mains du menuisier, la fin oiseau se

* Météorologie f J, 3.

réalise d'elle-même: mais dans les deux cas la finalité joue un rôle capital. Dira-t-on, pour appuyer la thèse contraire, que la nature produit parfois des monstres? Mais il y a chance d'erreur dans ses productions, comme dans celles de lart. Si un grammairien, malgré son savoir, peut faire une faute d'orthographe, si un médecin, même habile, peut donner une potion contraire, de même Terreur peut se glisser dans les opérations de la nature, et ses monstres ne sont que des déviations d'un but vainement poursuivi*. Elle veut le meilleur sans l'atteindre toujours 2. Ses aberrations sont à mettre au compte de la matière, non de l'idée agissante ^. Il serait absurde d'ailleurs de nier la finalité naturelle par la seule raison que, dans la nature, on ne voit pas de moteur délibérant son action. L'art ne délibère pas non plus; dans une foule de cas il n'a pas besoin de réflexion. L'art est un moteur extérieur, la nature est un moteur intérieur. Si l'art des constructions navales était dans l'intérieur du bois, il agirait de la même manière que la nature^. Donc, si l'art agit en vue d'une fin, la nature en fait de même^. La fin est le principe même qui la fait agir ^, et préexiste, comme principe, aux organismes quelle produit ^.

Les organismes se distinguent des corps inorganiques en ce qu'ils reçoivent leurs impulsions d'un principe intérieur (i//v/r), disposant d'un certain nombre d'instruments (oçyava) pour atteindre à ses fins. Le règne végétal n'a pas sa fin en lui-même : cette fin, c'est l'animal qui vit de la plante. Aussi l'âme de la plante ne remplit-elle que les fonctions de l'assimilation et de la reproduction (ro d-çsnvvxov). L'âme de l'animal a de plus que celle du végétal la faculté de sentir (ro alad-rjvLXov), doublée, dans les animaux perfectionnés, de celle de retenir les impressions sensibles (fivrjfirj). Les sensations de la vue, de l'ouïe, de

ï Phys.y II, 8, 9. — a PoîU., I, 2, 14, 19. — » Phys., U, 8, 8. — * C'est ce que Ja métaphysique moderne appellera la téléologie immanente de la nature. — 6 P/iyf .,n, 8, 15, 16. - 6 II, 9, 4. — 7 Métaph., IX, 8. De part, anim,, II, 1.

l'odorat, du goût et du toucher se donnent rendez-vous dans un sens commun (xolvt] aca&rjoiç), qui en opère la synthèse et qui est la forme rudimentaire de l'aperceplion interne. Susceptible de plaisir et de douleur, Térae de l'animal tend vers ce qui l'impressionne agréablement et fuit le contraire (ro oçexzLXov, faculté active, volonté). De là le mouvement spontané de l'animal {(poqdy To yivrjTixov xaxa zov ronov). A tous ces privilèges du principe vital dans l'animal, l'âme humaine joint la faculté de connaître, la raison (ro diavoi]vix6v). Grâce à elle, l'homme est le chef-d'œuvre de la nature, l'être organique parfait {èxn 6 avd^çmnoç rijr ^voiv ànoveTtkeofiévTjv^)' Il est le but final {vékoç) que la nature poursuit à traveis les formations progressives du règne animal. Si elle ne l'atteint pas du premier coup, c'est la résistance de la matière qui en est cause; mais, infatigable à la tâche, elle y arrive après une série d'essais de plus en plus conformes à l'idée finale où elle tend. Tel un artiste en voie de développement ébauche une idée, l'ébauche encore, l'ébauche cent fois avant de l'étreindre complètement.

Le monde organique est donc une échelle ascendante. Les organismes et leurs âmes correspondantes se perfectionnent à mesure que l'idée finale du développement zoologique, le type humain, pénètre et asservit davantage la matière inorganique^. A l'âme élémentaire de la plante répond un organisme qui a un haut et un bas distincts, mais auquel manquent encore les contrastes de devant et derrière, droite et gauche : la plante a sa bouche en bas (la racine) et en haut son appareil génital (la fleur), mais elle n'a ni dos ni poitrine. A l'âme animale répond un corps qui présente la double opposition du haut et du bas, de la droite et de la gauche. Enfin, dans l'homme, le haut et le bas coïncident avec le haut et le bas absolus.

Le règne animal se divise en deux embranchements, dont le

^ Historia animalium. IX, 1. — ' Idée mère de Tanatomie comparée.

\RISTOTE 115

premier comprend les animaux qui onl du sang, savoir : les mammifères, les oiseaux, les poissons, les amphibies, et dont le second embrasse les insectes, les crustacés, les testacés, les mollusques^. La chaleur est inséparable de la vie et la quantité de chaleur inhérente à un animal est en raison directe de sa perfection relative. Aristote croit à la génération spontanée sur une grande échelle, tout en la niant pour les animaux supérieurs. Faute de connaître les métamorphoses du globe constatées par la géologie moderne, il semble admettre l'éternité de la vie et des espèces a parte ante comme a parte post.

Le rapport du corps organisé à Tâme, son principe vital, est celui qui existe entre la matière et la forme, la puissance et l'acte, la faculté {âvvafiiç) et la fonction (èpvekéxeia)* En raison de cette corrélation intime, le corps organisé n'existe et ne vit que grâce à l'âme, qui est sa cause finale, le but en vue duquel il existe (to ov êvma vo aùfia) ; mais aussi l'âme n'est une réalité qu'en tant qu'elle anime quelque chose, qu'elle est l'âme d'un corps, l'énergie d'un organisme, la fonction d'un instrument {ivveXéxua tov awfiavoç). Sans le corps, Tâme peut bien exister en puissance {dwdfiu)^ mais non pas en acte, en fait, en réalité (évcçyg/^). Sentir, désirer, vouloir sans les organes corporels correspondants est aussi impossible, selon Aristote, que marcher sans pieds, faire une statue avec rien ifiaâiCeiv avev nodvuv, oçàv avev ocpd-akfiiav, àvdqià:; àvev Xcclxov^). L'âme est au corps ce que trancher est à la hache; la fonction de trancher serait l'âme de la hache si celle-ci était un être vivant, et de même que trancher est impossible sans hache, de même les fonctions constitutives de l'âme sont inséparable du corps.

De ce rapport entre l'organisme et son principe vital résulte.

* De partibus animalium, I, 3. — * De generatione ammaltum, II, 3.

Cf. Jlfé^, vn, 11, 11.

BQ second lieu, Timpossibilité de la métempsycose, doctrine d'après laquplle une âme quelconque peut habiter un corps quelconque. L'âme étant la fonction du corps, ou mieux, la somme de ses fonctions, la résultante de ses forces, il est évident que ses manifestations, ses actes (c'est-à-dire, en définitive, ellemême, puisqu'elle est essentiellement acte et énergie) sont déterminés par la nature et l'organisation spéciale du corps qu'elle anime. On ne peut produire des sons de flûte avec une enclume, ni des sons d'enclume avec une flûte. On ne peut pas davantage, avec un corps de cheval, avoir une âme humaine et vice versa.

Si le corps est la puissance ou faculté, et l'âme, son acte ou sa fonction, celle-ci est à son tour puissance, faculté ou mieux, un ensemble de facultés {ôvvdfieLç) : facultés de sentir, de percevoir, de vouloir, dont la sensation, la perception, la volition sont les actes, les énergies. L'âme est donc Ventéléchie ou fonction première d'un carps organisé, et ses manifestations ou effets sont les fonctions ou énergies secondes de ce corps ^.

Quant à l'âme humaine, en tant qu'elle est sensation, imagination, mémoire, volonté, elle subit le sort de toutes choses terrestres : elle est périssable {(pd-açToç ^). L'intellect lui-même a une partie mortelle à côté d'un élément immortel et divin. La partie mortelle comprend la .totalité de nos idées en tant que déterminées par des impressions corporelles, tout ce que l'intellect reçoit, subit, et ne crée, ne produit point. Tout ce côté passif de Tintelligence {vovç Tca&fivixoç) partage la destinée du corps, sans lequel il ne peut se concevoir. Seul l'intellect actif {voi'Ç TtoLrjviKoç), la raison pure, qui conçoit l'universel et le divin, a le privilège de l'immortalité : car seul il ne peut s'expliquer comme étant une fonction du corps, dont il est essentielle-

^ De anima f II, 1 : El 8i{ -n xotvbv M Tcào^jç '^x^^ ^^ X^eiv, sTtj av evieX^X-^ia il npuyvri awfjwcToç çuaixou 3pYavixoi5. — * De anima , III , 5 : '0 ôà raGr^xocbç

ment distinct {"^vxfjç yévoç éïeçov) et séparable (xiûQvavovj^ tandis que les autres facultés en sont inséparables [là Xomà lioQia TTC xpvx'fiç ^^^ ^^^^ /w()t(rra *). L'intellect actif n'est pas une faculté, mais un être actuel {ovala èveQYeicc wv) ; il n'est pas un produit de la nature, un fruit du développement de l'âme, comme la sensibilité, l'imagination et la mémoire; il n'est pas du tout un produit, un effet, une créature, mais un principe absolu (d-aiov), préexistant à l'âme comme au corps et s'unissant à elle mécaniquement {d-vQa&ev). Cet intellect séparé (;fa>çtaroç) est absolument immatériel {dfjLiytjç), impassible {ccTtad-rlç), impérissable et éternel {àd^dvavoç xai àtdtoç) , et sans lui l'intellect passif et périssable ne peut rien penser {avev xovvov ovdèp voBZ^)é Si Aristote donne à l'âme un semblant d'immortalité^, ce semblant disparait si Ton considère que non seulement l'intel* lect actif n'est pas l'individu pensant, mais qu'il n'en fait pas même partie, qu'il nous vient du dehors {d-yçad-ev) et ne tient au moi par aucun lien organique. Ce qu'est au juste cet intellect actif dans la pensée d'Aristole, il est difficile de le dire, et ses nombreux commentateurs en ont été la plupart pour leurs frais de sagacité. La logique du système exige que ce soit Dieu luimême : car sa déûnition coïncide de tout point avec celle du vovç absolu^. De plus, Aristote ne peut admettre une pluralité d^intelligences séparées, sans se mettre en contradiction avec ce principe de sa métaphysique: ce qui eanste au pluriel est matériel^. Le voiç jioti^rtxoç est déclaré absolument immatériel {ccTtad-rç, dfiiyrç). Il ne peut donc exister qu'au singulier: il est unique et ressemble à la raison immanente, âme du monde ou esprit universel {loyoç lov navioç) du panthéisme stoïcien, dont les âmes sont les personnifications temporaires. La transcendance du Dieu d'Aristote n'exclut pas cette interprétation, car

ï Leanima^ II, 9.-2 m^ 5. cf. j)^ gêner, et corrupt., II, 3.-3 Métaph., XII, 3, 10. -«- * Ibid. - 6 XIII, 6, 21.

il8 PHILOSOPHIE GRECQUE

la Métaphysique affirme à la fois la transcendance de Tétre divin et son immanence dans l'univers comme ordre physique et moral du inonde; mais ce qui l'exclut, c'est l'affirmation très catégorique de la subslantialité de l'intellect actif {omoç o voijç Xùiçtavoç xai ànad^rfi xai àfiLyï]ç vfj ovai(f wv èveçyela^). Logiquement, ce dernier ne peut être que l'Être suprême luimême. Si Aristote se permet d'appeler le vovç dtâioç une partie de l'âme et sa partie immortelle, nous dirons que sur ce point sa logique est en défaut. Mais ce qui est clair, c'est qu'en affirmant l'immortalité de la seule intelligence éternelle, il nie très formellement l'immortalité individuelle. Sur ce point de la doctrine péripatéticienne, il ne peut y avoir la moindre contestation. L'intellect actif {novrjTixoç) est si peu l'intellect humain, et son immortalité nous profite si peu que, d'après la théorie de la connaissance d'Aristote, très voisine de celle de Démocrite et du sensualisme, l'entendement humain n'est pas le producteur, le père (yrotTjrr^ç), mais seulement le récipient, la mère des idées. Naturellement, il est vide de lout contenu et ressemble à une table rase ou page blanche {Yçafifiaveïov (5 (irid-èv vnd^x^i èvvekexua yeyqafifiévov^). Le sensualisme péripaléticien n'exclut pas, du reste, Vexcipe iniellectum de Leibniz, et suppose que les idées préexistent dans l'esprit, sinon actuellement, du moins en puissance {âvvdfui)y en d'autres termes, que l'esprit possède originairement, sinon des idées toutes faites, du moins la faculté d'en former *. Vex nifnb nihil est une des doctrines fondamentales d'Aristote. Pour enseigner que l'esprit naissant est table rase, que la source de nos connaissances c'est l'expérience, que rintelligence est formée, fécondée, actualisée par la sensation, il ne professe ni un dualisme antiphilosophique ni un vulgaire mécanisme. T^ dualisme, en cette matière, consiste au contraire à

1 De anima, III, 5. — * III, 4. — ^ Voy, la discussion à ce sujet entre Locke et Leibniz (§§ 56 et 57).

ARISTOTE i 19

affirmer Tuo des priocipes de la connaissance à l'exclusion de Fautre, à isoler la pensée dans une sorte de célibat contre nature, sous prétexte que la fécondation par le moyen des sens est une souillure, et ce dualisme, c'est dans Platon qu'il se trouve. Quant au Stagirite, le reproche de dualisme s'adresse à juste titre, d'une part, à sa théologie, et de l'autre, à sa théorie de l'intellect actif.

La présence du voijç dans l'âme humaine fait d'elle un être intermédiaire entre l'animal et Dieu. Par la sensibilité, la perception, la mémoire, elle est ce qu'est l'animal; par la raison, elle est ce qu'est Dieu. C'est ce double caractère qui constitue son originalité comme être moral. Où ri n'y a pas coexistence du principe animal et du principe intellectuel, il ne peut être question de moralité. L'animal n'est pas un être moral, parce qu'il est privé de l'intellect; il ne peut être question non plus de la moralité de Dieu, qui est pensée pure. Le caractère moral est donc le trait distinctif de la nature humaine, et si la fin de tout être est la réalisation pleine et entière de sa nature, la fin de la vie humaine ne consiste ni dans le développement exclusif de l'élément animal, ni dans une transformation de l'homme en Dieu, qui serait chimérique et impossible, mais dans l'épanouissement complet et harmonique de notre double essence. Le souverain bien pour l'homme c'est le bonheur {evdaiLtovia) résultant de l'équilibre entre l'intellect et l'élément animal. Cet équilibre c'est la vertu. Harmonie entre l'intellect actif et l'intellect passif, elle est vertu intellectuelle (àçevr^ diavorjvix7J) et se manifeste, dans la théorie, comme sagesse, et dans la pratique, comme prudence et bon sens (^Qoptjntç^ evpovUa); harmonie entre l'intellect et la volonté, elle est vertu éthique (àçevrj r^H-ixrj), c'est-à-dire courage, tempérance, libéralité, noblesse, point d'honneur, douceur, sincérité, amabilité. La vertu n'est pas l'extrême opposé au vice (opinion de Platon) ; elle tient le juste-milieu (ro fièoov) entre deux vices extrêmes

^TKF

{axça). Le courage, par exemple, est une vertu et tient comme telle le milieu entre la témérité et la lâcheté; la libéralité se tient à égale distance de Tavarice et de la prodigalité ^.

L'homme étant fpvaev ^coop Ttohvixov, ce ne sont pas les individus qui peuvent faire et transformer l'État à leur guise, c'est au contraire l'État qui forme les individus. La famille, -la propriété, l'esclavage sont fondés en nature. La même forme de gouvernement n est pas plus pour tous les peuples et pour toutes les situations qu'un môme vêtement ne sied également à tout le monde. La monarchie est la meilleure des formes de gouvernement, si le pouvoir est aux mains d'un prince d élite; car dans ce cas elle est l'image du gouvernement de l'univers; monarchie parfaite sous un monarque parfait; mais elle est la plus odieuse de toutes quand elle devient tyrannie. Le salut de l'Élat est dans une juste pondération des pouvoirs et dépend essentiellement de la force des classes moyennes 2.

Dans son éthique et dans sa politique, comme dans sa métaphysique, Aristote est le contradicteur décidé des utopies platoniciennes. Penseur réaliste, positif, laïque pour ainsi dire, il tient compte avant tout des faits de l'expérience, et il évite avec un soin jaloux de donner à la vie humaine un but idéal où elle ne peut atteindre. Sa philosophie tout entière est une théorie de juste-milieu, qui se tient à égale dislance d'un sensualisme grossier et d'un idéalisme hostile k la vie réelle. Si, par son amour de la science pour la science, par la souplesse et la variété de son génie, par sa prédilection pour la mesure, la proportion, l'harmonie de l'idéal et du réel, Aristote représente le complet épanouissement de l'esprit grec, il en marque aussi la décadence et il inaugure une époque nouvelle dans l'évolution générale de l'humanité. Par son bon sens à toute épreuve, son

^ Éthique à Nicomaque, II, 5 ss. — * Politique^ IV, 9.

positivisme désillusionné, il est presque un Sémite ou un Romain. Son style n'est plus l'œuvre des Grâces. Mais plus encore que la forme, le fond de sa philosophie est marqué au coin du réalisme. La doctrine fondamentale de sa métaphysique, faisant de la matière un élément nécessaire de l'être fini, la table rase dans sa théorie de la connaissance, son monothéisme bien plus net et plus absolu que celui de Platon, sa morale de juste-milieu, ses tendances monarchiques, tout en lui fait pressentir le monde nouveau dont les éléments se préparent à Pella, Rome, Alexandrie, Jérusalem.

Parmi les scolarques, ses successeurs au Lycée, il faut citer, comme les plus marquants, Théophraste *, Dicéarque 2, Aristoxène^ et surtout Straton de Lampsaque^, précepteur de Plolémée Philadelphe. Aristoxène nie l'immortalité de l'intellect, et Straton, l'existence de Dieu : ce qui prouve, ou que le maître n'avait parlé d'immortalité et de Premier moteur que par accommodation, ou que sa doctrine liait beaucoup moins ses sectateurs anciens que ses adeptes du moyen âge. Ce qui distingue les disciples du maître, ce qui caractérise en général la philosophie postérieure à Aristote, c'est la division de plus en plus accentuée du travail scientifique, dont le Stagirite représente encore l'unité primitive. Aristote le savant est continué en Sicile, en Egypte, dans les îles de la Méditerranée, tandis qu'Athènes et, dans Athènes, le Lycée lui-même, ne retiennent qu'une philosophie toute de raisonnement, de dialectique et d'éristique, de plus en plus indifférente au cosmos physique, et repliée tout entière sur les problèmes de l'âme.

Cette âme humaine, objet de prédilection de la philosophie attique, quelle est son essence, sa fin, sa destinée? A Platon,

1 Gicéron, ad Attic., II, 16. — Acad. post., I, 9. — De finibus, V, 5, 12. — TuscuL, V, 9. — Siraplicius, In Phys., f. 225. — * Gic, Tuscul, 1, 10. — » Gic, De nat. deor., 1, 13. De Fin., V, 5. — Diog. L., V, 58. — Siraplicius, loc, dt.

qui a trouvé cette essence et cette fin dans la pensée, et à Âristote, dont la théologie n'est au fond que Tapothéose du vovç, Épicure répond, avec Démocrite, par la négation de la penséesubstance et la philosophie du plaisir. Entre les deux extrêmes se place le spiritualisme concret des stoïciens.

B. Apothéose de la matière. Négation de la penséesubstance.

§ 18. Épicure.

Épicure ^ naquit vers 340, à Gargetlos, d'un père originaire de l'Attique. Jeté dans le doute par la vue des pratiques superstitieuses de sa mère et par la lecture de Démocrite, il se persuada que la crainte des dieux et de la vie d'outre-tombe est le principal obstacle au bonheur de l'homme, et que c'est à la philosophie de nous rendre heureux en nous affranchissant, par l'observation et le raisonnement, de la croyance au surnaturel. Dans le cénacle qu'il fonda à Athènes vers 306. son autorité personnelle fut, paraît-il, très grande, et les sentences qu'il dicta à ses disciples {xvçlav do^ai) demeurèrent, après sa mort (207), la base invariable de l'enseignement épicurien. En revanche, ni le polythéisme ni le christianisme n'avaient intérêt à conserver ses nombreux écrits 2, presque tous perdus, et ce

* Sources: Diog. L., X. — Cic, De Fin.^ L — Luerèce, De rerum natura, — Sext. Emp., Adv. math,, XL — Gassendi, De vita, moribtis et doctrina Epicuriy 1647, et Syntagma philosophiœ Epie, 1655. — Les Études sur Épicure et Lucrèce de J. Rondel (Paris, 1679), Batteux (4758) etc. — Ritter et Preller, p. 339 ss. — Guyau, La Morale d' Épicure et ses rapports avec les doctrines contemporaines, Paris, 1878. — * Environ 300 selon Diogène Laêrce. A Texception des Lettres, etc. conservées par cet historien, nous ne les connaissons guère que par des citations de divers auteurs grecs, par le précieux résumé qu'en donne le De rerum natura de Lucrèce et par les fragments de Touvrage mp\ «piiaewç, etc., découverts à Herculanum.