LE PLATONISME CHRÉTIEN

la philosophie comme une païenne dont il faut éviter le contact, les Pères d'origine grecque et égyptienne ne cessaient de la cultiver. Ils y étaient forcés, du reste, par la philosophie ellemême et ses attaques contre TÉvangile. Sous cette pression féconde, la foi des chrétiens s'était constituée en doctrine {âoyfAa)^ formulée, systématisée. Les auteurs de ce travail de fixation philosophent malgré eux et en quelque sorte à leur corps défendant. Quelques-uns vont jusqu'à voir dans les enseignements des sages païens une révélation divine analogue à l'Évangile. Parmi les philosophes, Platon seul était pris en considération sérieuse. Contrairement aux autres écoles, la plupart sceptiques, celle d'Alexandrie professait une philosophie essentiellement religieuse. On ne pouvait ne pas reconnaître certaines alfinités entre Platon et le christianisme, mais cette parenté qui parfois touche à l'identité, comment l'expliquer? Les uns — et c'était la majorité — pensaient que Platon avait puisé dans les écrits de l'Ancien Testament. La minorité éclairée conclut que les philosophes dignes de ce nom devaient être inspirés par cette même raison divine {Xoyoç) qui s'était manifestée en Jésus de Nazareth. D'autres encore recouraient à l'une et à l'autre hypothèse. Justin Martyr, auteur d'une Apologie du christianisme, admet une action universelle du Xoyoç et réclame la félicité éternelle pour Socrate, Heraclite et en général pour les païens qui, sans connaître Jésus, ont vécu selon la Raison^. Athénagore, auteur du traité De la résurrection des morts, Tatien l'apologète, saint Clément d'Alexandrie, son disciple Origène, reflèlent tour à tour, dans leurs écrits, les idées néoplatoniciennes. Les apôtres, dit Origène^, ont exposé les doctrines fondamentales de la foi

* Apologie y II, p. 83 ; Tov Xpiorov 7upu)T(5TOîcov xou ôeou eTvai côtBàx^TjjjiEv, xa\ rpoefjLïjvJdofjLCv X<5yov ovra ou itœi y^oç àvOpwTctov (ieTÊax,e* *al ot {uxà Xà^oxt pico- <javT6Ç /ptOTtovot €t(ji, xSv aOeot £vojJi{'j6îîaav, oîov ht "EXXyjot pièv Swxpàtï]; xàl 'HpoxXeiToç xa\ oXXoi TToXXoî. — 2 De principiUy préface, — J. Denis, De la philosophie dVrigène, Paris, 1884.

oaDière à être compris des ignorants comme des savants, idonnant à ceux de leurs successeurs qui seraient doués de prit, de rechercher les raisons de leurs assertions. Origène [ngue donc entre une manière populaire et une manière Qtifique d'exprimer la foi chrétienne, entre la forme qu'elle it dans les écrits des apôtres et celle qu'elle doit prendre s la pensée du philosophe chrétien : distinction qui renferme ;erme le rationalisme scolastique. Enfin, Athanase, Basile le ad, Grégoire de Nysse, Grégoire de Nazianze, et parmi les ïs latins, la plupart hostiles à la philosophie, Augustin, su- 3nt Tinfluence soit directe soit indirecte des doctrines acadé- Lies et alexandrines.

ous ne pourrions entrer dans le détail des doctrines patris- 3S sans empiéter sur le domaine de la pure théologie : il ra, pour notre but spécial, de caractériser la philosophie igustin, dont les écrits servent de trait d'union entre la ;ée grecque et la spéculation scolastique.

§ 28. Saint Augustin.

onverti, après une jeunesse orageuse, à la religion de sa 3, le rhéteur Aurelius Augustinus, de Thagaste en Afrique 1-430), unit dans sa personne l'amour du Christ et le culte a philosophie, bien que, devenu évêque d'Hippone, il incline )Ius en plus vers une soumission absolue à l'autorité relise qu'il représente. Ses écrits, parmi lesquels les Confessions [ Cité de Dieu intéressent en première ligne ^, ont marqué octrine de l'Église romaine et sa littérature tout entière e empreinte ineffaçable.

LUtres écrits de saint Augustin : De libero arbitrio^ De ve)*a religione, Hnitaie, De immortalitate animœy De prœdestinatione et gratia, Reationea^ elc. — Œuvres de saint Augustin, Paris, 1835 ss. — Ferra/, La iologie de saint Augustin^ Paris^ 1863.

SAINT AUGISTIN 173

Pour lui, comme pour Platon, la science est une vie plus pure, plus sereine, plus élevée, que le penseur seul connaît *. La raison est capable de Dieu : car Dieu nous la donnée pour connaître toutes choses, pour connaître Dieu par conséquent 2. Philosopher, c'est voir la vérité directement et sans l'intermédiaire des yeux du corps. La raison est Tœil de l'âme. La suprême vérité où nous devons tendre, c'est la sagesse. Or la sagesse qu'est-elle autre chose que Dieu? Avoir la sagesse, c'est posséder Dieu. La vraie philosophie est donc identique à la vraie religion^; Tune et l'autre se confondent en une même aspiration vers l'Étemel. Dieu mépriserait-il la Raison, qui est son premier-né, la Raison qui est Dieu même! En nous la donnant, il a voulu nous créer plus parfaits que les autres êlres. La foi elle-même, qu'on oppose à la raison, n'est possible qu'à un être doué de raison. Chronologiquement, la foi précède l'intelligence: pour comprendre une chose, il faut préalablement l'admettre — credo \U intelligam; mais la foi, pour être la condition du savoir, n'en est pas moins un état provisoire, un échelon inférieur à la science, dans laquelle elle finit par se résoudre.

La ihéodicée de saint Augustin est essentiellement platonicienne et confine même çà et là aux doctrines les plus hardies de l'école d'Alexandrie. Dieu est l'être au-dessus duquel, en dehors duquel et sans lequel rien n'existe; il est l'être au-dessous duquel, dans et par lequel existe tout ce qui existe réellement, le principe, le milieu et la fin de toutes choses \ La bonté, la justice, la sagesse ne sont pas des accidents en Dieu, mais sa substance même. Il en est de même de ses attributs métaphysiques. La toute-puissance, l'omniprésence, l'éternité ne sont pas de simples appendices de l'Etre divin, mais son essence

^ De libero arbitriOy 1,7. — ^ Ibid., II, 3, 6. — •* De vera religione, 5. — ^Soliloq,, 1,3-4.

même* Dieu est substantiellement présent partout, sans être pour cela toutes choses; tout est en lui, sans qu'il soit le Tout. Il est bon et il est sans qualité; il est grand sans être une quantité ; il est le créateur de Tintelligence et il est au-dessus d'elle; il est présent partout sans être lié à aucun lieu ; il existe et il n'est nulle part; il vit éternellement et il n'est point dans le temps; il est le principe de tout changement et il est immuable. La raison, en spéculant sur Dieu, aboutit nécessairement à une série d'antinomies; elle constate ce qu'il n'est pas, sans arriver à aucune donnée positive sur sa nature; elle le conçoit, — dans ce sens elle est capable de lui, — mais elle ne saurait le comprendre dans la plénitude de ses perfections. Ce qui importe, c'est de distinguer avec soin entre Dieu et le monde. Saint Augustin qui, dans ce qui précède, a été très près du panthéisme, évite d'y aboutir en insistant sur la doctrine de la création e.v nihito^. Si l'univers est émané de Dieu, il est lui-même d'essence divine et il s'identifie avec Dieu; il n'est donc pas émanéy mais créé par un acte de la liberté divine. Dieu n'est pas l'âme du monde, le monde n'est pas le corps de Dieu, comme le veulent les stoïciens. L'immanence de Dieu dans le monde serait contraire à la majesté divine^.

Quelques-uns exagèrent la doctrine de la Trinité dans le sens du trithéisme, c'est-à-dire du polythéisme. C'est un autre danger. Les trois hypostases, tout en étant distinctes, ne constituent qu'un seul et même Dieu, de même que la raison, la volonté, le sentiment ne forment qu'un seul et même être humaine Les critiques adressées par saint Augustin à Tarianisme sont pleines de profondeur : Qu'est-ce à dire, objectet-il aux ariens, quand vous prétendez que le Fils a créé le monde sur l'ordre du Père? N'est-ce pas affirmer que Dieu le

1 De lihero arbitHo, I, 2. — « De civitate Dei, IV, 12. — ^ De trinitate, IX, 3; X, 11.

Père n'a pas créé le monde, mais s'est contenté d'ordonner qu'il fût créé par un démiurge?. Qu'est-ce que le Fils sinon la parole de Dieu et qu'est-ce qu'ordonner sinon parler? Dieu aurait donc ordonné par le Fils au Fils de créer le monde: conclusion étrange et absurde! L'erreur de l'arianisrae, c'est de vouloir se figurer la Trinité. A cet effet, il imagine deux êtres placés très près l'un de l'autre, mais dont chacun occupe néanmoins -son lieu particulier, et dont l'un commande et l'autre obéit. L'arianisme devrait comprendre que l'ordre par lequel Dieu a tiré le monde du néant n'est autre chose que le Verbe créateur même. Dieu est esprit, et ce qui est immatériel ne doit ni ne peut se figurer*.

Puisque Dieu a créé le monde par un acte de sa liberté, il faut admettre que le monde a commencé d'être; car une création éternelle^ telle que l'admettent Origène et les néoplatoniciens, est synonyme d'émanation. Les philosophes objectent que la création dans le temps impliquerait pour le Créateur une éternité d'inaction; mais à tort. Leur erreur est de considérer l'éternité qui a précédé la création comme une durée infiniment longue. Le temps, c'est la durée. Or, en dehors de la création, il n'y a ni espace ni temps, ni par conséquent durée 2. Le temps, la durée, est la mesure du mouvement : où il n'y a pas mouvement, il n'y a pas durée. Comme dans l'éternité et en Dieu il n'y a pas de mouvement, il n'y a pas en lui de durée, et le temps, comme l'enseigne très bien Platon, ne commence qu'avec ce qui se meut, c'est-à-dire avec l'existence des choses finies. Il est donc inexact de dire que le Dieu des chrétiens n'a créé les choses qu'après une série infinie de périodes infiniment longues durant lesquelles il a langui dans une inaction absolue. Saint Augustin reconnaît d'ailleurs qu'il est difiîcile de concevoir Dieu sans l'univers. Sur ce point, comme sur bien d'autres, il y a

* Contra serm. art'an. — ^ Confess,, XI, 10 bs. — De civ. Dei, XI, 4-6.

176 PHlLOSOPfllE DU MOYEN AGE

conflit eotre le philosophe et le chrétieD. Du choc incessant de sa foi et de sa pensée, les inconséquences et les contradictions jaillissent en abondance. Dieu, par exemple, a créé le monde par un acte de sa libre volonté, et d'autre part, la création procède, non d'un caprice, mais d'un décret éternel et immuable*. Mais que l'immuable volonté de Dieu l'oblige de créer le monde à une époque donnée ou qu'elle l'y oblige d'éternité, il y a détermination absolue dans les deux cas. Saint Augustin le comprend et finit par proclamer, sans restriction, la liberté divine comme le principe et la norme suprême des choses. La volonté divine étant le principe ultime au delà duquel il n'y a rien, il est inutile et absurde de s'enquérir de la cause finale de la création 2. Dieu a donné l'existence à des êtres autres que lui, parce qu'il l'a voulu. La raison humaine n'a pas le droit d'aller au delà. Ce qu'à la rigueur elle peut se demander, c'est : pourquoi Dieu a créé les choses si différentes et si inégales entre elles. Saint Augustin répond, avec Platon, que la diversité dans les parties est la condition de l'unité dans l'ensemble.

L'existence de l'âme se prouve par la pensée, la conscience, la mémoire. Vous douiez de votre existence! Mais douter, n'est-ce pas penser? Et penser, n'est-ce pas exister^? Il est plus difficile de dire ce qu'est l'âme. Selon les uns, elle est un feu ou un air subtil, ou un cinquième élément qui a la propriété de penser, de comprendre, de se souvenir; selon d'autres, elle s'identifie avec le cerveau ou avec le sang, et la pensée est un effet de l'organisation du corps. Mais ce ne sont là que des hypothèses, infirmées par le simple fait que nous n'avons conscience d'aucune de ces substances comme conslituant l'âme. Si nous étions du feu ou de l'air, ou toute autre matière, nous

1 De civ, Dei^ XII, 17. — ^ Quœst, div,.quœst. 28. — Le panthéiste Spinosa, Tathée Schopenhauer (Welt ah Wille, II, Epiphilosophie), Claude Bernard (cité par la Revue chrétienne^ mars 1869, p. 138), sont du même avis. — 3 C'est le Cogito crgo sum de Descaries.

le saurions par une aperception inanûédiate, inséparable de la conscience que nous avons de nous-mêmes. L*âme est une substance distincte de toute matière connue, et distincte de la matière en général, parce qu'elle renferme les idées de point, de ligne, de longueur, de largeur et autres, toutes choses au fond incorporelles'.

Cela posé, que dire de l'origine de l'àme? Il est des penseurs, même parmi les chrétiens, qui la font émaner de Dieu. C'est lui faire beaucoup trop d'honneur. Elle est une créature de Dieu, qui a commencé d'être, comme toute autre créature 2. Toutefois, parmi ceux-là même qui admettent en principe que l'âme est une créature, les avis sont partagés sur le mode de sa création. Les uns prétendent que Dieu n'a créé directement que l'âme d'Adam, et que les âmes des autres hommes sont engendrées per traducem. Celte théorie (favorable, il est vrai, à la doctrine de saint Augustin sur la transmission du péché d'Adam à ses descendants) est matérialiste, car elle considère l'âme comme pouvant être communiquée, partagée, divisée. D'autres admettent que les âmes, créées d'ailleurs, ont préexisté aux corps et n'y ont été introduites qu'à la suite de la chute, pour y expier, captives, les fautes d*une vie antérieure. Cette doctrine, qui est celle de Platon, est réfutée par le fait que nous n'avons pas le moindre souvenir d'une préexistence quelconque. De ce que par des questions bien posées Ton peut faire énoncer même à des personnes illettrées de hautes vérités mathématiques, Platon conclut que ces personnes ont préexisté à leur vie actuelle, et que les idées réveillées dans leur esprit par nos questions ne sont que des réminiscences. Mais son hypothèse est infirmée par le fait que ces idées peuvent naître, par la méthode sbcratique, dans tous les esprits doués de sens commun. Si elles étaient des réminiscences, il faudrait admettre que, dans la vie

^ De quantUate animcBi 43. — ^ ÉpUre 157.

ti

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antérieure à l'existence actuelle, tous les hommes étaient géomètres et mathématicieiis, induction peu vraisemblable à en juger par le petit nombre de mathématiciens transcendants que compte l'espèce humaine. L'argument de Platon en faveur de la préexistence aurait plus de poids peut-être, si les grandes vérités mathématiques ne pouvaient s'extraire que d'un petit nombre d'esprits. Enfin, suivant une troisième manière de voir, les âmes sont créées au fur et à mesure de la création des corps. C'est la théorie la plus cx)nfornie aux principes spiritualisles, bien qu'elle soit moins apte que les autres à élayer le dogme du péché originel.

L'immortalité de l'âme est une conséquence de sa nature raisonnable. Par la raison, l'âme est en communion immédiate avec l'éternelle vérité, si bien que l'âme et la vérité ne forment en quelque sorte qu'une seule et même substance. Mourir, pour l'âme, ce' serait être séparée violemment de la vérité; mais cette rupture violente, quel être fini serait assez puissant pour l'opérer? et Dieu, c'est-à-dire la vérité elle-même, pourquoi Topérerait-il? La pensée, la méditation, la contemplation des choses divines n'est-elle pas indépendante de la vie des sens, indépendante du corps et de la matière? Si donc le corps s'en va en poussière, pourquoi ce qui est indépendant de lui périrait-il avec lui *?

En renonçant à l'idée de la préexistence, saint Augustin abandonne également la théorie des idées innées, ou plutôt, il la modifie. Il admet, avec Platon, que Dieu, en formant l'âme humaine, lui a implanté les idées éternelles, principes et normes de la raison et de la volonté; dans ce sens, saint Augustin enseigne les idées innées. Ce qu'il nie, c'est que ces idées soient les réminiscences et en quelque sorte les restes d'une existence antérieure à la vie actuelle, et il le nie, parce que, à ses yeux, cette doctrine nous enlève notre caractère d'êtres créés, et nous

* De \mmortalitaie animas^ I, 4, 6.

SAINT ALGLSTIN

divinise outre mesure. S'il rejette la doctrine de la préexistence comnae pouvant être comprise dans le sens d'une existence sans commencement, il se déGe de plus en plus de la théorie des idées innées, parce qu'on pourrait fort bien en conclure que les idées existent primitivement dans l'âme humaine et n'y ont pas été implantées a posteriori par un être autre que Tâme. L'idée dominante de saint Augustin, c'est de grandir Dieu en abaissant l'homme ; cest de représenter ce dernier comme un être exclusivement passif, qui ne doit rien à lui-même et tout à Dieu, selon ces paroles de l'apôtre: Qu'avez-vous que vous n'ayez reçu, et si vous l'avez reçu, pourquoi vous en glorifiezvous^? L'homme, par lui-même, est l'impuissance, l'indigence^ le néant en personne. Tout ce qu'il a, il le tient d'ailleurs.

Subir, recevoir, voir, voilà toute l'âme humaine. La connaissance des choses sensibles, elle la reçoit par le canal des sens; les notions morales et religieuses, elle les reçoit encore par l'organe de l'Esprit. Elle doit la notion du monde extérieur à la lumière terrestre qui l'enveloppe corporellement, et la connaissance des choses célestes, à la lumière céleste qui l'environne spirituellement. Toutefois cette lumière intérieure, qui n'est autre chose que Dieu lui-même, n'est pas hors de nous, sans quoi Dieu serait un être étendu et matériel; elle est en nous sans être nous-mêmes. C'est en elle et par elle que nous apercevons les formes éternelles des choses, ou comme les appelle Platon, les Idées, essences immuables des réalités passagères. Dieu luimême est la forme de toutes choses, c'est-à-dire la loi éternelle do leur genèse, de leur développement, de leur existence. Il est l'Idée des idées et partant la réalité par excellence, car la réalité n'est pas dans ce qui est visible, mais dans l'invisible; elle n'est pas dans la matière, mais dans l'Idée^.

1 Saint Paul, 1 Corinthiens, IV, 7. — * De civ. Dei, XIII, 24. — De lib, arbitr,, II, 3, 6. — De immorL onim., 6.

L'idéalisme de saint Augustin, qui procède de Platon et prélude à la vision en Dieu de Malebranche et à Vintuition intellectuelle de Schelling, dut subir, comme sa philosophie en général, l'influence du système théologique dont il se fit le champion dans la seconde moitié de sa vie. Cette lumière intérieure, où le penseur a trouvé Dieu et les types éternels, lui paraît de plus en plus terne, à mesure que se développe dans sa conscience la conviction de la chute et de la corruption radicale de la nature humaine. La raison, qui, avant la chute, était Torgane de Dieu et la révélatrice infaillible des choses célestes, est obscurcie par le péché; la lumière intérieure est devenue ténèbres. Aussi bien, si elle élait demeurée intacte, Dieu n'aurait-il pas dû s'incarner en Jésus-Christ, pour se révéler à l'humanité. La raison aurait pleinement suffi pour ramener le genre humain égaré. Mais le Verbe a été fait chair, et, la lumière intérieure étant obscurcie, le Père des lumières s'adresse à nos sens pour transmettre, par leur entremise, ce que la raison est devenue impuissante à nous donner. Ainsi, l'idéalisme du philosophe passe au sensualisme sous la plume du théologien.

Les idées morales de saint Augustin subissent les mêmes péripéties. Quand c'est Platon qui l'inspire, elles sont de beaucoup supérieures au niveau général de la morale patristique. Laclance, dans sa polémique contre la morale philosophique, avait dit en véritable épicurien 2 Non est, ut aiunt, propter seipsam virtus expetenda, sed propter vitam beatam, quœ virtutem necessario sequitur *, et Tertullien avait écrit ces mots : Bonum atque optimum est quod Deus prœcepit. Audaciam existimo de bono divini prœcepti disputare. Neque enim quia bonum est^ idcirco auscultare debemusy sed quia Deus prœcepit^. A Lactance, saint Augustin répond que c'est la vertu, non la félicité, qui est le but suprême de l'activité libre, le souverain bien. A l'eudémonisme, il oppose

1 Inst. Div,, III, ^2. — a Depœnitentiaf IV.

l'idéalisme éthique. A rindélerminisme de Tertullien, il objecte que la loi morale ne dépend de personne, mais qu'elle est ellemême l'absolu*. Ce n'est pas la volonté divine qui constitue le bien, le beau, le vrai; mais c'est le bien absolu, le beau absolu, le vrai absolu qui constituent la volonté de Dieu. Est-ce parce que Dieu est le législateur suprême que la loi morale est bonne? Non. C'est parce que la loi morale est bonne que nous tenons Celui qui l'a promulguée pour le législateur suprême. Une chose n'est pas mauvaise parce que Dieu l'a défendue, mais Dieu la défend parce qu'elle est mauvaise. Saint Jérôme et saint Chrysostome excusaient et autorisaient même le mensonge officieux. Mensonge permis, péché permis! répond l'évoque d'Hippone^.

Saint Augustin ne se fait pas illusion sur les insolubles difficultés que présentent la question de la liberté humaine dans ses rapports avec la prescience divine, et la question de l'origine du mal. Si Dieu prévoit nos actions, celles-ci perdent teur caractère fortuit et deviennent nécessaires. Que penser dès lors du libre arbitre, de la responsabilité, du péché? Si Dieu est la source de toutes choses, comment ne pas admettre que. le mal aussi procède de sa volonté? Et si même le mal n'était que privation, absence du bien, ce défaut de vertu ne serait-il pas la conséquence de la volonté divine, refusant d'éclairer l'âme et de la diriger vers le bien !

Aux raisons philosophiques qui portent saint Augustin au déterminisme, viennent se joindre les motifs religieux^. Il se sent pécheur et incapable d'arriver au salut par ses propres efforts. L'homme naturel est esclave du mal, et la grâce divine seule peut le faire parvenir à la liberté. Or la grâce divine n'est motivée en aucune façon de la part de l'homme ; elle est uniquement le fait de la liberté de Dieu. Dieu sauve l'homme

1 De lib. arbiir,j 1, 3. — * Contra mendacium^ c. 15. — ^ De civ. Dei, XX.

— De gratia Dei et lib, arbitr., 6. — De prœdestinatione sanctorunij 18.

— Deprœd. et gratia, 2.

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parce qu*ii le veut^ mais il ne sauve pas tous les hommes. Il choisit parmi eux un certain nombre qu'il destine au salut. Cette élection est de sa part un acte éternel, antérieur à la création de Thomme, c est-k-dire que parmi les hommes les uns sont prédestinés au salut, les autres ne le sont pas. Saint Augustin évite autant que possible de parler d'une prédestination à la damnation, mais logiquement il ne peut échapper à cette conséquence forcée de sa prémisse.

Quelque supérieure que soit sa doctrine à celle de Pelage, son adversaire, on conçoit qu'une fois engagée dans la voie du fatalisme théologique, sa pensée s'abaisse insensiblement au niveau de la morale de Lactance et de TertuUien. Le déterminisme auquel ont abouti les spéculations du métaphysicien est une doctrine absolue, embrassant dans son cadre l'homme et Dieu ; le déterminisme que postule sa conscience religieuse ne se rapporte qu'à l'homme et implique, pour Dieu, l'indéterminisme le plus complet. C'est, aux yeux du penseur, le bien absolu qui constitue la volonté divine; c'est, pour le champion de la prédestination, le bon plaisir divin qui fait que le bien est bien, et le mal, mal. C'est en vertu d'une nécessité interne que le Dieu du penseur platonicien s est manifesté au monde en Jésus-Christ; selon le docteur de l'Église, l'incarnation n'est qu'un des mille moyens que Dieu aurait pu employer pour arriver à ses fins. Le philosophe s'est incliné avec respect devant les vertus antiques; le théologien n'y voit plus que des vices déguisés, splendida vitia^.

Nul mieux que saint Augustin ne personnifie la crise intellectuelle et morale qui termine l'époque classique et inaugure le moyen âge.

1 De civitate Dci, XIX, 25.