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mêmes; c'est donc, sans exagération, la raison qui c à l'univers sensible^ c'est la raison qui fait le cosmos. C'est KaDt qui parle ^, et nous iusisloos sur ces Ih râbles parce que c'est d'elles que procèdent directem tèmes de Fichle, de Schelling, de Hegel. Qu'on derniers les apostals du criticisme, que Kant lu désavoue! Celui qui a dit que c'est la raison — € humaine, notez-le bien — qui dicte ses lois à l'unive pas moins le père du panlogisme hégélien. Cela dit, i hâte d'accorder qu'il l'est malgré lui, que sa tendanc tiellement différente de celle de ses successeurs, qi déifier l'entendement humain, il prétend au contraire le ramener, fleuve débordé, dans son lit naturel, le i noménal, et l'exclure à jamais de la sphère de l'absol dit que la raison crée l'univers, ou du moins co création, c'est de l'univers phénoménal, de l'ensemb nomènes, qu'il entend parler, et il admet très sincèr de là le monde phénoménal, un monde de noum( réalités inaperceptibles, inaccessibles et supérieures quent à la raison^. Kant est si peu panlogiste au sei que toute la seconde partie de sa critique de Tinlel Dialectique transcendantale^ a pour but de démontn pétence de la raison théorique dans la sphère extra-( taie, et l'inanilé de la métaphysique considérée com de Tabsolu.

B. DIALECTIQLE TRANSCENDANTALE *.

De la faculté de juger {Verstand) Kant distingu ramener la totalité de nos jugements à certains poir

' Prolégomènes à la métaphysique de V avenir, p. 84. — * Le absolu de ses successeurs n'admet, au contraire, aucune espèce dance. — ^ Critique, p. 238 ss.

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généraux qu'il appelle par excellence les Idées : cette faculté, la plus élevée de toutes dans Tordre intellectuel , c*est la raison au sens restreint du mot, le vovç des anciens. Les concepts de la «raison]) ou Idées* sont la chose en soi ou Vabsolu, VuniverSj Vâme^ Dieu. Leur rôle est analogue à celui des intuitions a priori (espace et temps) et à celui des catégories. De même que celles-là servent à coordonner les impressions sensibles, et celles-ci, à coordonner les intuitions, les Idées servent à coordonner la masse infinie des jugements et à la réduire en système. La c( raison » qui les forme est donc la faculté synthétique par excellence, la faculté systématique et scientifique. C*est ainsi que de la coopération de la sensibilité, du jugement et de la <r raison d naissent les sciences. Par exemple : la sensibilité externe, au moyen de ses intuitions a priori d'espace et de temps, nous fournit un ensemble de phénomènes; l'intelligence, à l'aide de ses catégories, en fait des notions, des jugements, des propositions scientifiques; enfin, la c: raison ]o réunit ces disjecla membra sous la rubrique commune de cosmos et en fait une science, la cosmotogie. De même, la sensibilité interne nous fournit une série de faits, l'intelligence en fait des notions, la <r raison», ramenant ces notions à l'Idée d*âme, en fait la psychologie. En envisageant la totalité des phénomènes au point de vue de l'absolu ou de Dieu, elle crée la théologie.

Les « Idées » et la « raison » comme faculté distincte de l'intelligence semblent une superfétation du système kantien. L'Idée de cosmos n'est autre, en effet, que la catégorie de totalité; l'Idée d'âme et Tldée de Dieu sont des applications des catégories de substance et de cause aux faits internes (âme) et à luniversalité des phénomènes (Dieu). La ce raison ]o, par conséquent, n'est pas une faculté distincte de l'intelligence, elle n'en est que le

^ Le teime est emprunté au platonisme, mais les Idées de Kant ne sont pas, comme celles de Platon, des réalités qui existent indépendamment de notre pensée.

complet épanouissement. Mais nous n'insistons pas critique et nous avons hâte de relever le point im| Dialectique : la doctrine de Tapriorité des Idées*.

De même que l'espace et le temps sont, non de ceptibles, mais des manières de percevoir les objet que les catégories de quantité, de qualité, de relatif moyens, non des objets de connaissance, de mên l'âme, Dieu, sont des synthèses a priori de la raiso êtres existant indépendamment du sujet pensant. Di impossible à la raison d'en démontrer l'existence c raison, Kant y insiste, ne connaît en réalité que des | et la matière de toutes ses opérations, elle ne la tie sensibilité : or l'univers comme totalité absolue, l'an sont pas des phénomènes; les Idées — c'est en qu( elles diffèrent des catégories — ne reçoivent aucun la part de la sensibilité; ce sont des normes suprême de vue directeurs, ni plus ni moins. C'est l'erreur c métaphysique d'y voir autre chose.

L'illusion dont se berce le dogmatisme, qui p naître l'absolu, ressemble à celle de l'enfant qui, y toucher à l'horizon, s'imagine atteindre le ciel ei vers cette ligne d'intersection apparente. Le ciel chose en soi, l'absolu, qui, par une sorte d'illusio nous semble un objet susceptible d'être étudié, e l'horizon qui fuit à mesure que l'enfant avance, rience qui semble atteindre l'absolu et qui, en réalil y arriver; l'enfant lui-même, c'est le métaphysicien Disons, pour être juste, que l'illusion est commune intelligences, comme l'illusion du ciel confinant à h partage de tous. Mais il y a entre le philosophe d( le philosophe critique cette différence que le premie

> Critique^ p. 252 as.

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à reDfant, est dupe de son illusion, 4;aDdis que le second s'en rend compte et la prend pour ce qu'elle vaut. Kant aurait pu résumer ainsi- sa critique tout entière : la connaissance est un rapport, une relation; qui dit absolu connu dit absolu relatif, ce qui est contradictoire.

Ce qui est vrai de Tontologie traditionnelle en général est vrai de la psycHologie, de la cosmologie, de la théologie.

La psychologie rationnelle, ainsi que Tout conçue Descartes, Leibniz, Wolf, est édifiée sur un paralogisme*. Je pense, dit Descartes, donc je suis — • et il ajoute mentalement : une substance. Or, c'est ce qu'il n'a pas le droit de faire. Je pense revient à dire : je suis le sujet logique de ma pensée. Mais ai-je le droit d'en inférer que je suis une substance au sens qu'y attache la métaphysique cartésienne? Autre chose est le sujet logique et autre chose le sujet métaphysique. Quand j'énonce ce jugement : la terre est une planète, le sujet logique de cette proposition, c'est mot, qui la formule; le sujet réel, c'est la terre. Ce qui fait que la thèse célèbre de Descartes est un paralogisme, c'est la confusion du ;e, sujet logique, et du ;c, sujet réel. Métaphysiquement, je ne connais le moi et ne le connaîtrai jamais que comme sujet logique, comme une Idée inséparable de mes jugements, comme la prémisse et l'accompagnement obligé de toutes mes opérations intellectuelles. Je n'en saurai jamais davantage. Du moment que j'en fais une substance, j'en fais l'objet d'un jugement, ce qui, selon Kant, est aussi absurde que de prétendre 'ooir l'espace et le temps. L'espace et le temps sont des idées a priori servant de cadre aux idées sensibles, sans tomber elles-mêmes sous les sens : de même le cogito est un jugement a priori^ précédant tout autre jugement comme condition sine qua non^ sans rien préjuger toutefois sur la nature du moi. Je ne puis juger raétaphysique-

' Critique^ p. 275 b&.

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ment du moi, parce que c'est moi qui juge : on ne peut êlre juge et partie, comme on dit en matière de droit, sujet du discours et sujet réel, comme on dit en logique.

S'il n'est pas possible de prouver que le moi existe à titre de substance, les doctrines de la simplicité, de l'immatérialité et de l'immortalité de l'âme humaine se trouvent par là même compromises.

De l'existence des idées simples il ne ressort pas nécessairement que l'âme soit une substance simple, puisqu'il y a aussi des idées collectives. Conclure de la simplicité des idées à la simplicité de la «substance spirituelle», reviendrait à inférer de la simplicité de la pesanteur la simplicité de la substance cosmique, ou de la simplicité de ce qu'en mécanique on appelle la résultante, l'unité de la force motrice.

Supposé d'ailleurs que l'âme soit une substance simple, la simplicité n'est pas encore rimmalérialité. Rappelons-nous qu'au point de vue de Kant, les corps sont des phénomènes, c'est-à-dire des faits produits par la sensibilité, par le sujet sensible, par Iç moi, sous l'action d'une cause absolument inconnue. Le pliénomène — il faut toujours en revenir à cette thèse fondamentale du criticisme — le phénomène n'est rien d'extérieur au sujet sensible; la chaleur, la lumière, la couleur, bien que provoquées par une sollicitation extérieure toute mystérieuse, sont des prodijiits de la sensibilité, des faits internes et, en définitive, des idées.

Kant cherche, il est vrai, à tracer une ligne de démarcation entre le phénomène et l'intuition ou l'idée, entre ce qui se passe à la limite du non-moi et du moi et ce qui est décidément subjectif, mais il n'y réussit que très imparfaitement. Le phénomène a lieu en nous et s'identifie, par conséquent, avec l'idée. Donc, en tant que phénomènes, les corps sont des idées. Pourquoi, dès lors, les corps d'une part, les intuitions proprement dites, les catégories, les jugements, de l'autre, n'auraient-ils pas une

substance commune? Pourquoi ce que nous appelons la matière ne serait-ii pas chose immatérielle et ce que nous appelons l'esprit ou l'âme, chose matérielle^?

Dès lors, rimmortalité cesse également d*être une doctrine évidente. Selon les adhérents de ce dogme, Tâme non seule* ment est une substance indestructible, mais conserve, dans la mort, la conscience d'elle-même. Or on peut constater, dans l'aperception interne, une infinité de degrés d'intensité, et Ton conçoit une échelle descendante aboutissant à sa destruction complète.

En nous faisant entrevoir comme chose possible ce que le dogmatisme a déjà afBrmé dans Spinosa, l'identité de la substance spirituelle et de la substance matérielle, le criticisme fait justice des hypothèses de Vinfluœus^ de l'assistance divine, de l'harmonie préétablie. Ces théories n'ont plus de raison d*étre du moment qu'il est prouvé que les ce substances 2^ de Descartes et les oc monades 2> de Leibniz ne sont que des phénomènes, procédant peut-être d'une source commune. Il ne s'agit plus désormais d'expliquer l'action réciproque de l'âme et du corps, mais de savoir comment la même raison, le même moi, peut produire des phénomènes aussi diamétralement opposés que le sont les faits matériels et les faits intellectuels, l'étendue et la pensée. Sous cette forme nouvelle, la question conserve pour Kant toute son importance et tout son mystérieux prestige. Nous l'avons vue abordée par lui à propos de l'idée de temps et de son rôle intermédiaire entre les intuitions et les catégories, mais il ne pouvait pénétrer plus avant sans se mettre en contradiction

* Critique^ !'• édition, p. 676: Dieàes unbekannte Etwas welchea den àusseren Erscheinungen zu Grunde liegty was unsern Sinn so affizirt, dass er die Vorstellungen von Raum, Gestalt, Materis, bekommt, dièses Etwas kônnte dock wohl zugleich das Subject der Gedanken sein.*. Demnach ist selbst durch die eingeràumte Einfachheit der Seele^ ihre Natur von der Materiey in Anschauung des Substrati nicht hinreicfiend untersehieden^ \juenn man sie (wie man soll) bîos als Erscheinung betrachtet.

avec ses prémisses. Essayer de la résoudre, c'était prétendre dire ce que la sensibilité est en soi, ce que l'intelligence est en soif c'était faire de la chose en soi un objet de connaissance métaphysique.

Après la psychologie rationnelle, c'est la cosmologie rationnelle au sens de Wolf que Kant entreprend de démolir*. Au lieu de se restreindre au domaine expérimental, cette prétendue science fait d*une Idée, du cosmos, l'objet de ses spéculations. Or, qu'elle envisage cette Idée au point de vue de la quantité, de la qualité, de la relation ou de la modalité, elle aboutit forcément à des antinomies, c'est-à-dire à des théories contradictoirement opposées entre elles et pouvant se démontrer à titre égal.