FICHTE

des catégories (affirmation, négation, limitation). L'acte primitif de Tentendement et tout acte inlellectuel en général, est triple : 1*" affirmation du moi par le moi : c'est l'acte par lequel Ir — * prend possession de lui-même, ou mieux, l'acte par leque crée lui-même (car la prise de possession supposerait uc préexistant au moi, une donnée); 2"" affirmation du non-m négation du moi ; «V affirmation de la limite du moi et du moi.

Éléments constitutifs d'une même réalité concrète, ces actes primitifs {thèse du moi, antithèse du non-moi et sy) du moi et du non-moi) n'en font qu'un seul. Par cela i que le moi s'affirme comme sujet, il se distingue d'un obJ4 n'est pas lui : en se produisant, du même coup il produi vis-à-viSs sa limite : le monde objectif. Ce dernier n'est comme le veulent le a sens commun » et l'empirisme, un obi que le moi rencontre : c'est une limite qu'il se donne. Le n sensible a l'air d'être quelque chose d'existant en deho sujet qui le perçoit et le pense. C'est une illusion dont Kai pu se débarrasser complètement. La limite du moi, le n objectif existe, mais de par l'activité du sujet. Supprimez i et vous supprimez le monde, La création est la raison se lin elle-même, c'est la volonté identique à la pensée pure, ( circonscrit, se détermine, se personnifie*.

Toutefois. Fichle est obligé d'en convenir, le moi se c cette limite par une nécessité interne dont il ne peut s'aiïra par la seule pensée : car il ne peut penser sans penser un ( il ne peut percevoir sans affirmer l'existence de quelque qui n'est pas lui. Avec Kanl, Fichle reconnaît que, en fii chose en soi est irréductible à la pensée, mais il n'en maii pas moins^ en principe, l'hypothèse que la chose en soi autre que le principe pensant lui-même. La dualité du

1 Œuvres, I, 83 ss. ; V, 210.

pensant et de Tobjet pensé est une illusion inévitable de la raison théorique, dont, à défaut de la pensée, l'action peut et doit nous affranchir. L'activité pratique est donc le vrai triomphe de la raison, l'affirmation de son omnipotence. Sans doute, dans la réalité des faits, la volonté, non plus que l'entendement, ne triomphe jamais complètement des résistances de la matière; dans le monde phénoménal où . la pensée nous retient captifs, nous ne saurions échapper entièrement au déterminisme des faits, à la fatalité; l'autonomie absolue de la raison est un idéal que le moi poursuit, sans l'atteindre jamais. Mais ce conflit même entre la réalité empirique et l'idéal démontre que nous sommes faits pour une destinée immortelle : il est la source de nos progrès, le principe moteur de Thisloire*.

Ficbte confirme ainsi le «primat de la raison pratique» proclamé par Kant, et de plAis, il s'attache à faire entrer cette doctrine essentielle, mécaniquement surajoutée au système kantien, dans l'organisme même de sa philosophie.

La liberté est le principe suprême, l'essence des choses 2; elle est supérieure même à la vérité, considérée au point de vue purement théorique, ou plutôt, elle est la suprême vérité. Par cela même elle n'est pas une abstraction, mais la réalité par excellence. Toutefois cette réalité mère de toutes les autres, précisément parce qu'elle est la liberté, ne saurait être une donnée empirique^ un fait immédiat, brutal et fatal. La liberté donnée, faite, imposée comme s'imposent les faits de Tordre physique, ne serait pas la liberté. La vraie liberté est celle qui se fait, se réalise elle-même et d'elle-même. Se réaliser, c'est se développer dans une série de moments, c'est entrer dans les conditions de la durée et du temps. Le temps est la forme sous laquelle la liberté se réalise. Or le temps, ainsi que l'espace, est

* Principes fondamentaux du droit naturel {Œuvres, III). — * Œuvres, 1,489.

FICUTE

une intuition a priori de la raison théorique, une forme rentendement ; le temps, c'est la faculté intuitive elle-mé c'est rentendement dans sa fonction élémentaire et prin diale. Et comme il est, nous venons de le constater, Fins ment nécessaire de la liberté, nous concluons que Tentei ment, la raison théorique, la faculté qui scinde le moi en £ et en objet, est l'auxiliaire de la raison pratique, l'organe d volonté, la servante de la liberté.

Ou encore : la liberté se réalise dans le temps; le temps son moyen, son auxiliaire indispensable. Mais le temps e faculté intuitive elle-même, la raison théorique, en tant percevant successivement les choses. La raison théorique, I tendement, est donc le moyen, l'organe dont la raison prat se sert pour se réaliser. Loin d'être, comme il y parait < Kant, une puissance étrangère et forcément hostile à la ra pratique, la raison théorique rentre ainsi naturellement etn( sairement sous la domination de la volonté, se range en vante docile sous la bannière de l'idée morale. Le dualisme « deux raisons » disparaît : l'entendement se réduit à un moi dans le développement de la LiBEaiÉ^; connaître, savoir, soi moyen, la chose secondaire; agir est le principe et le but de l'être. Le non-moi est, selon le langage d'Arislote, la ma dont la forme a besoin pour se réaliser comme suprême éner il est la limite que le moi s'impose pour la supprimer et réa ainsi son essence : la liberté. S'affirmer, se réaliser, c'est lui la lutte suppose un obstacle : cet obstacle c'est le monde phi menai, le monde des sens et ses tentations^.

La liberté, avons-nous dit, se réalise dans le temps et niG nant la pensée, c'est-à-dire moyennant la distinction entn sujet qui perçoit et pense et un objet qui est aperçu et pe

^ Lisez volonté et vous aurez mot pour mot la doctrine de Schopenl moins son pessimisme. — ^ ŒuvreUf V, 210.

462 PHILOSOPHIB MODBRNE

Mais cet objet que la magicienne Raison montre au moi, le inonde extérieur, le non-moi, se compose à son tour d'une multitude de moif de personnes distinctes de la mienne. La liberté se réalise donc, non dans Tindividu isolé (le moi empirique), mais dans la société humaine. Le moi idéal, pour devenir une réalité, se scinde en une pluralité de sujets historiques, et se réalise dans les rapports moraux qui s'établissent entre eux, rapports qui sont la source du droit naturel, pénal, politique.

Considéré indépendamment des individus qui le réalisent, le moi absolu ou idéal n'est qu'une abstraction*. Le Dieu réel et vivant, c'est le Dieu-Homme, oc Toute conception religieuse, dit Fichte, qui personnifie Dieu, je l'ai en horreur et la considère comme indigne d'un être raisonnable. i> Et pourquoi? Parce qu'un être personnel, un sujet, n'existe pas sans un objet qui le limite. Cette limitation est, sans doute, le fait du sujet luimême; mais, limité par lui<-même ou par autre chose, le sujet est rêtre limité, et Dieu ne peut être conçu comme tel. Dieu est Tordre moral du monde, la liberté qui s'y réalise progressivement : il n'est que cela.

L'opposition de Fichte à l'idée d*un Dieu personnel est la critique de son propre système, ou du moins de la forme subjectiviste qu'il revêt sous l'influence de Kant et qu'il dépouille peu à peu, sous l'influence de Spinosa. En niant la personnalité de Dieu, il condamne à la fois l'idée d'un moi absolu, créateur du non-moi, et sa méthode de construction a prion.

C'est Schelling, le plus brillant de ses disciples, qui le rend attentif à cette contradiction.

* Critique de toute révélation (Œuvres, V).

§ 65. Schelling.

Frédéric-Guillaume-Joseph Schelling, né ea 1775, à Léonberg en Souabe, à J7 ans magister de l'université de Tubiugue, puis élève de celle de Leipzig, professa, dès 1798, la philosophie à léna, où il connut Ficbté et oii il retrouva Hegel, son compatriote et ami de Tubingue. Professeur de philosophie à Wurzboufg à partir de 1803, puis tour à tour à Munich, comme secrétaire général de la classe des beaux-arts de l'Académie munichoise, à Erlangen, à Munich et à Berlin comme professeur, il mourut en 1854 dans sa quatre-vingtième année. Écrivain précoce et fécond^, mais penseur inconsistant, Schelling passe de Fichte à Spinosa, de Spinosa au néoplatonisme, du néoplatonisme à J. Bœhme, que lui a révélé son ami et collègue de Munich, François Baader^. A sa phase spinosiste et néaplatonicienne, qu'il appelle sa ce philosophie négative», appartiennent les ouvrages suivants^ : Idées sur une philosophie de la nature^ (1797); De Came du monde (1798); Système de l'idéalisme iranscendanial^ (1800); Bruno ou du principe divin et naturel des choses (1802); Leçons sur les études académiques {iSOS) ; Philosophie et religion (1804). A sa phase a positive», marquée par l'influence de Bœhme et un retour plus ou moins sérieux à l'orthodoxie, se rattachent : ses Recherches philosophiques sur C essence de la liberté humaine (1809); son Essai sur les divinités de Samothrace (<816); ses Leçons sur la philosophie de la mythologie et de la révélation ^ publiées par son fils^.

* Du moins dans sa première phase. — ' Voy. § 71. — ^ Nous ne citons que les principaux. — * Il s'y sépare de Fichte. — ''Le plus homogène et le plus systématique de ses écrits. — ^ Fr. Wilhelm Joseph von Schelling's sâmmtliche Werke, en deux séries, la i»*» de 40, la 2« de 4 vol. in-8, Stuttg., 1856-61. — Traductions: ÉcrUs philosophiques de Schelling ou Morceaux propres à dotiner une idée générale de son système , trad. de Tallemand par

1. — Le non-moi, avait dit Fichte, est le produit inconscient du moi ou, ce qui revient au même, le produit du moi inconscient. Mais, objecle Schelling, le moi inconscient n'est pas réellement le moi; ce qui est inconscient n*est pas encore moi, n'est pas encore sujet, mais sujet et objet k la fois, ou plutôt, il n'est encore ni Tun ni l'autre. Le moi n existant pas sans le non-moi, on ne peut dire qu'il produit le non-moi, à moins d'ajouter la réciproque: le non-moi produit le moi. Tl n'y a pas d'objet sans sujet, — Berkeley déjà l'a constaté, — et^n ce sens Fichte dit à bon droit que c'est le sujet qui Tait l'objet; mais il n'y a pas non plus de sujet sans objet. L'existence du monde objectif est donc autant la condition sine qua non de l'existence du moi que réciproquement. Fichte, qui l'a reconnu implicitement dans sa profession de foi panthéiste, ne voit d'issue à sa pensée que dans la distinction entre le moi empirique et le moi absolu; mais de quel droit parle-t-il d'un moi absolu, s'il est constant que le moi, c'est-à-dire le sujet, .n'est jamais absolu, limité qu'il est nécessairement par un objet? Il faut donc renoncer à faire. du moi l'absolu.

Le non-moi est-il l'absolu? Pas davantage; car il n'exista pas sans condition ; il n'est rien sans le sujet pensant. Il faut donc ou nier l'absolu ou le chercher au delà du moi et du nonmoij au delà de toute opposition. Si l'absolu est, — et comment ne serait-il pas! — il ne peut être que la synthèse de tous les contraires, il ne peut être qu'e/i dehors et au-dessus de toutes les conditions d'existence^, étant lui-même la condition suprême et première, la source et la fin de toute existence subjective, comme de toute existence objective.

M. Charles Bénard, i fort vol. in-8. — Système deVidéalhme transcendant al j traduit par Grimblol. — Bruno^ traduit par Husson. — Consulter Willm, o. c, t. m. — Mignet, Notice historique sur la me et les travaux de M, de iSchelling^ Paris, 1858.

» Cotnp. §§25ot3i.

SCtlËLLING 465

D'après cela, il ne faut dire ni que le moi produit le non-moi (idéalisme subjectif), ni que le non-moi produit le moi (sensualisme) ; le moi et le non-moi, la pensée et Vêtre dérivent l'un et Vautre d'un principe supérieur qui nest ni l'un ni l'autre^ bien qu'il soit la cause de l'un et de l'autre : principe neutre, indifférence et identité des contraires^. Ceci nous ramène au point de vue de Spinosa ; sous des dénominations différentes, nous nous retrouvons en face de la Substance infinie et du double ordre de choses qui en émane: la pensée (le moi) et l'étendue (le non-moi).

La philosophie est la science de l'absolu dans sa double mani* feslation : la nature et l'esprit. Elle est philosophie de la nature et philosophie transcendanlale ou de l'esprit. En ajoutant à la science du moi la science de la nature, Schelling comble la grande lacune du système de Fichte. Sa méthode, du reste, ne diffère pas essentiellement de celle de son prédécesseur. Schelling, il est vrai, reconnaît que l'univers n'est pas, à proprement parler, la création du moi, qu'il a, par conséquent, une existence relativement distincte du sujet pensant. Penser n'est pas produire, mais reproduire. La nature est pour lui ce qu'elle n'est nullement pour Fichte : une donnée, un fait. Il ne peut donc échapper à la nécessité de reconnaître l'expérience et l'observation dans une certaine mesure, et il va jusqu'à la déclarer la source de la connaissance.

Mais, que le lecteur veuille bien le remarquer, si Schelling nie que le moi fasse le non-moi, il nie tout aussi formellement que le non-moi fasse le moi, que la perception sensible constitue la pensée (Locke, Hume, Condillac). La pensée, la connaissance, la science ne procèdent pas du non-moi et de la perception externe ou interne ; elles ont leur source et leur principe dans ce qui est aussi la source et le principe du non-moi, dans l'absolu. L'expérience n'est que le point de départ de la spécu-

i Œuvres, l'« série, l. X, p. 92-93.

46G POILOSOPHIE MODERNE

latioD, et point de départ au pied de la lettre : la spéculation a priori demeure la méthode philosophique. La spéculation opère sur des faits d*expérience, mais ces faits ne sauraient contredire la pensée a priori et doivent, par conséquent, se plier à ses décrets, parce que l'ordre des faits (l'ordre réel) et l'ordre des pensées (l'ordre idéal), étant identiques dans leur source commune, l'absolu, ne sauraient se contredire. La nature est la raison existante^ l'esprit est la raison pensante. Il faut que la pensée s'habitue à dégager l'idée de raison de l'idée d'esprit, à concevoir une raison impersonnelle et à ne plus voir dans cette formule une contradiction in adjecto; il faut qu'elle conçoive la Substance de Spinosa comme raison impersonnelle enveloppant le moi et le non-moi, qu'elle voie dans les choses l'image de la pensée et dans la pensée la sœur jumelle des choses. Entre la nature et la pensée il ne peut y avoir que parallélisme complet de développement, comme aussi communauté d'origine : rune se développe suivant la même loi que Vautre^. La pensée, ainsi que l'a constaté Fichte inspiré par Kant, est invariablement thèse, antithèse et synthèse. La nature, image de la pensée, est 1^ matière ou pesanteur (thèse, affirmation brutale d'elle-même), 2"* forme ou lumière (antithèse, négation dé la matière, principe de l'organisation et de Tindividuation, principe idéal), 3** matière organisée (synthèse de la matière et de la forme). Pas plus que les trois actes primitifs dans la pensée, les trois degrés de l'évolution matérielle ne se trouvent séparés dans la nature. La nature tout entière est organisée jusque dans ses moindres détails (Leibniz), et ce que nous appelons inorganique, la terre elle-même et les corps célestes sont des organismes vivants. Si elle n'était pas vivante, elle ne pourrait produire la vie. Le règne dit inorganique est le règne végétal en germe, le règne animal est le règne végétal élevé à

' Œuvres f IV, j». 105 ss.

une plus haute puissance. Le cerveau humain est le couronnement de l'organisation universelle, le terme 6nal de l'évolution organique^. Le magnétisme, l'électricité, l'irritabilité, la sensibilité sont les manifestations de la même force à différents degrés (corrélation et équivalence des forces). Rien n'est mort, rien n'est stationnaire dans la nature, tout y est vie, mouvement, devenir, oscillation perpétuelle entre deux termes extrêmes, productivité^ et produit, polarisation (électricité, magnétisme, vie intellectuelle), expansion et contraction, action et réaction, lutte de deux principes à la fois contraires et corrélatifs^, dont la synthèse est l'âme du monde^.

La philosophie de l'esprit ou transcendantale^ a pour objet l'évolution de la vie psychique, la genèse du moi, et pour but de démontrer le parallélisme des deux évolution^, physique et morale.

Les phases de l'évolution de l'esprit sont : la sensation, la perception externe et interne (moyennant les intuitions a priori et les catégories), l'abstraction rationnelle. La sensation, la perceptiou et l'abstraction constituent le moi théorique, l'entendement et ses degrés. Par l'abstraction absolue, c'est-à-dire la distinction absolue que fait l'intelligence entre elle-même et ce qu'elle produit, l'entendement devient volonté, le moi théorique devient moi pratique. De même que le magnétisme et le principe de la sensibilité, l'intelligence et la volonté sont la même chose à des puissances différentes^. Elles se confondent dans la notion de productivité, d'activité créatrice. L'intelligence est créatrice sans le savoir, sa fécondité est inconsciente et fatale ; la volonté est consciente d'elle-même, elle produit avec la conscience d'être la source de ce qu'elle produit : de là le sentiment de la liberté qui accompagne ses manifestations.

1 Giordano Bruno. — ^ WiUe de Schopenhauer. — ^ n<5X£ao; d'Heraclite. — * Platon, stoïciens. — ^ Œuvres, 111, p. 327 bs. — ^ Spinoba, Ficbte.'

De même que la vie dans la nature est le jeu de deux forces contraires, la vie de l'esprit jaillit de l'action réciproque de Tintelligence, qui affirme le non-moi, et de la volonté, qui s'en affranchit. Ce ne sont pas des forces nouvelles, ce sont les mêmes agents qui, après avoir été pesanteur et lumière, magnétisme et électricité, irritabilité et sensibilité, se manifestent, dans la sphère de l'esprit, comme intelligence et volonté. Leur antagonisme constitue la vie de l'espèce : V histoire.

Parallèlement aux trois époques de révolution organique, époques correspondant aux trois règnes, l'histoire se déroule en trois âges. L'âge primitif est caractérisé par la prédominance de l'élément fataliste (thèse, matière, pesanteur, intelligence sans volonté); le second, inauguré par le peuple romain et qui dure encore, nous offre la réaction de l'élément actif et volontaire contre le Fatum antique; le troisième enûn, qui appartient à l'avenir, sera la synthèse des deux principes. De plus en plus l'esprit et la nature se confondront en une harmonieuse et vivante unité. L'idée deviendra de plus en plus une réalité, la réalité sera de plus en plus idéale ; en d'autres termes : l'absolu, qui est Tidentité de Tidéal et du réel, se manifestera, se réalisera de plus en plus.

Toutefois, comme l'histoire se développe dans le temps et que le temps est sans limites, elle est nécessairement un progrès à Vinfinij et l'absolu réalisé demeure pour elle un idéal qu'elle ne saurait atteindre définitivement et complètement. Si le moi n'était que théorique et pratique, il serait donc à jamais incapable de l'absolu, la réflexion, comme l'action, demeurant nécessairement assujettie à la loi de la dualité du sujet et de l'objet, de Tidéal et du réel. La pensée, il est vrai, peut et doit s'élever au-dessus de la réflexion et de la dualité qu'elle constitue; par Yintuition intellectuelle'^ nous nions le dualisme de

^ Platon, Plotin, saint Augustin, mystiques.

SGHELLING 469

ridéal et du réel, nous affirmons que le moi et le non-moi dérivent d'une unité supérieure où s'absorbent toutes les antithèses; nous nous élevons en quelque sorte au-dessus de la pensée personnelle et au-dessus de nous-mêmes; nous nous identifions avec la raison impersonnelle, qui s'objective dans le monde et se personnifie dans le moi ; en un mot, nous rentrons, jusqu'à un certain point, dans l'absolu d'oii nous sommes issus.

Mais cette intuition elle-même ne peut s'affranchir complètement de la loi d'opposition; forcément elle est encore une polarisation constituant, d'un côté un sujet qui aperçoit, de l'autre un objet aperçu du dehors. Le moi demeure d'un côté, Dieu de l'autre; la dualité subsiste; l'absolu n'est pas pour l'esprit une réalité possédée, assimilée, savourée. L'esprit n'atteint, ne réalise l'absolu ni comme intelligence ni comme activité, mais comme sentiment du beau dans la nature et dans l'art^. Art, religion, révélation sont une seule et même chose, supérieure à la philosophie elle-même. La philosophie confot7 Dieu, l'art cest Dieu; la science est la présence idéale, Tart est la présence réelle de la Divinité^.

2. — Le mysticisme dont les sentences qu'on vient de lire portent l'empreinte, s'accentue dans la philosophie a positive», inaugurée dès 1809 par la dissertation sur la liberté humaine. Sous l'influence de Bœhme, le philosophe devient théosophe; le panthéiste, monothéiste. Il insiste sur la réalité de l'idée divine, sur la personnalité de Dieu, sur l'importance capitale du dogme de la Trinité. Toutefois, sous les formes étranges de son romantisme, le fond de sa pensée a moins changé qu'on ne serait tenté de le croire : ce fond, c'est toujours le monisme, mais un monisme qui s'est précisé nettement comme volontisme au contact de Bœhme ^. L'absolu, indifférence ou identité absolue,

1 Kant. — ^ Néoplatonisme. — ^ Le volontisme se trouve déjà, il est vrai, dans les Abhandlungen zur Erlàuterung des Idealismus der Wisseti'schaftslehre^ insérées par Scbclling au Journal philosophique en 1796 et

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delà philosophie a négatives, subsiste, mais sous le nom, emprunté au théosophe saxon, de volonté primitive {ungrilndlicher Wtlle). Le fondement, le principe premier de Tétre divin et de tout être, n'est pas la pensée ou la raison, mais la volonté tendant à l'être, à l'existence individuelle et personnelle, le désir d'être. Avant d'êlrë {ex-istere), tout être, Dieu lui-môme, désire d'être. Ce désir ou vouloir inconscient est antérieur à toute intelligence et à toute volonté consciente. Pour Dieu, l'évolution par laquelle il se réalise, se personnifie, ^e fait Dieu^ est éternelle, et les moments qu'elle traverse (les personnes ou hy'postases de la Trinité) se confondent; mais ils se distinguent les uns des autres pour la conscience humaine, oîi ils font successivement leur apparition et forment les étapes du développement religieux de l'humanité. Le mal dans le monde a sa source non pas en Dieu considéré comme personne, mais dans ce qui précède sa personnalité, dans ce qui, en Dieu, n'est pas Dieu luimême, c'est-à-dire dans ce desiderium essendi que nous venons de reconnaître comme la cause première de toutes choses, et que Schelling ne craint pas d'appeler l'égoïsme divin. En Dieu, ce principe s'absorbe éternellement dans l'amour; dans l'homme, il devient un principe indépendant et la source du mal moral. Mais quelque grand que puisse être ce dernier, il sert aux fins de l'absolu au même titre que le bien.

Nous n'insisterons pas ici sur la philosophie de la mythologie et de la révélation, que nous avons résumée ailleurs* et qui

1797, ainsi que dans de nombreux passages de Fichte, dont la philosophie en est tout imprégnée (voy. § 64). Mais dans le traité De la Liberté il s'affirme avec une pleine et entière conscience de lui-môme : Es giebt in der letzten und hOchsten Instanz gûr kein anderes Sein als Wollen. Wollen ist Ursein, und auf dièses allein passen aile Prâdicate desselben: Grundlosigkeil , Ewigkeitj Unabhângigkeit von der Zeit, Selbstbejahung. Die ganze Philosophie strebt nur dahin, diesen hùchslen Ausdruck zu finden {Œuvres, lr« série, t. VII, p. 350).

^ Examen critique de la philosophie religieuse de Schelling , Strasbourg, iSGO.

intéresse rhistorien de la religion plutôt que celui de la pHîlnsnphie. Qu'il nous suffise d avoir esquissé rapidement le ( des principaux traités écrits par Schelling de 1795 à 11 d'avoir mis en lumière : 1*" sa magistrale critique de Ti (fchlehre) de Fichte ; ^"^ sa conception de l'absolu comme ^ souche commune de l'objet et du sujet (Kant)» du mo non-moi (Fichte), de la pensée et de l'étendue (Spinosa) philosophie de la nature, qui, bien qu'abandonnée par la positive, a formé des naturalistes tels que Burdach, Oken, Oersted, Steffens, G. H. Schubert, et, en rappelant la s tion sur un terrain d'où les préoccupations idéologiques Y bannie, a préparé la fusion de la métaphysique et de la i à laquelle nous assistons aujourd'hui; IV" sa philosophie c toire, heureux prélude de la philosophie de l'esprit de H La philosophie de Schelling, dont l'inlluence fut contr; absorbée en partie par la concurrence hégélienne^, se ce en réalité, de deux systèmes très distincts, bien que reli( eux par un principe commun^ : selon le premier, qui point de départ, la pensée précède l'être (idéalisme) l'autre, c'est l'être (en puissance) qui est Tantécédenl pensée (réalisme). C'est au nom du premier qu'il parle ( tion intellectuelle et conçoit sa TranscendentalpkilosophU sous l'empire du second qu'il exalte l'expérience et la p phie de la nature. L'un mène à Hegel et à la constru priori de l'univers et de l'histoire, l'autre à Schopenhau l'empirisme contemporain.

' Cette influence n'en est pas moins considérable. Sans compte les disciples proprement dits, elle se fait sentir chez la plupart des ] énuraérés au § 7i. Notons que le plus renommé des philosophes al contemporains, M. de Hartmann, procède au moins autant de Schel de Schopenhauer, et que le plus original de nos métaphysiciens d( française, M. Charles Secrétan, est le disciple avoué de la • philosopl live». — * Nous avons constaté le môme dualisme chez Plotin.

ni«V

§ 66. Hegel.

George-Guillaume-Frédéric Hegel, né à Stuttgart en 1770, mort professeur à Tuniversilé de Berlin en iSâl^ avait passé comme Schelling, son ami, par le séminaire théologique de Tubingue. léna, où se resserra, puis se rompit, le lien spirituel qui l'unissait à son compatriote, plus jeune que lui de cinq années, Nuremberg, dont il dirigea le collège, Heidelberg et la capitale prussienne furent les étapes successives de sa carrière académique. Nous avons de lui : 1** la Phénoménologie de l'esprit (1807), 2^ la Logique, en 3 volumes (1812-1816), 3° YEncyclopédie des sciences philosophiques (1817), 4** les Eléments de la philosophie du droit (1821), sans compter ses Cours sur la philosophie de la religion y Y Histoire de la philosophie, YEsthétique, etc., publiés après sa mort*.

Selon Fichte, la chose en soi de Kant (l'absolu), c'est le moi lui-même produisant le monde phénoménal par une création inconsciente et involontaire, pour le vaincre ensuite par un effort conscient et libre. Selon Schelling, l'absolu n'est ni le moi ni le non-moi, mais leur racine commune, où l'opposition d'un sujet pensant et d'un objet pensé disparaît dans une parfaite indifférence, c'est le neutre antérieur et supérieur à tous les contrastes, l'identité des contraires. L'absolu de Fichte est l'un des termes de l'opposition, celui de Schelling est la source transcendante, mystérieuse, impénétrable de celte opposition.

1 Œuvres complètes, 18 t. et supplément renfermant la biographie de Hegel par Rosenkranz, Berlin, 1832-44. — Les ouvrages les plus importants de Hegel ont été traduits par feu M. Auguste Véra, professeur à Naples, à qui Ton doit en outre une Introduction à la philosophie de Hegel, 2' éd„ Paris, 18d4. — Consulter aussi P. Janet, Études sur la dialectique dans Platon et dans Hegel, Paris, 1860. — Edm. Schérer, Hegel et Vhégéliamsme (dans ses hfélanges d'histoire religieuse, Paris, 1804; 2* éd., 1865). — J. H. Stirling, The secret of Hegel. — The Hegelian system in origin, pnnciple, form and matter, 2 vol., Londres, 1865. — Willm, o. c. t. III et IV.

La conception de Fichte pèche en ce qu'elle réduit 1 ce qui n*est qu'une de ses faces : l'absolu de Fichte e limité par un non-moi théoriquement inexplicable; c'es sonnier, ce n'est pas réellement l'absolu. L'absolu de est une entité transcendante et qui, en définitive, n rien, puisqu'on ne sait ni comment ni pourquoi en d( oppositions constituant le monde réel. L'indifférence loin d'être la réalité concrète par excellence, n'est qu'une abstraction.

Selon Hegel, la source commune du moi et de n'est pas transcendante à la réalité : elle lui est imi L'esprit et la nature ne sont pas les faces de l'abso d'écran derrière lequel se cache un Dieu indifférent et s c'en sont au contraire les modes successifs. L'absolu immobile : il circule; il n'est pas le principe de la nati l'esprit : il est lui-même nature et esprit, et il l'est su ment. C'est cette succession, ce processus, cette p€ génération des choses, qui est l'absolu même. Dans S les choses procèdent de Vabsolu^ qui par cela même de dehors d'elles ; dans Hegel, V absolu est le processus i n'engendre pas le mouvement et la vie : il est le me même. Il n'excède en rien les choses, il y est tout éi de même, il n'excède en rien la capacité intellect l'homme. Si l'on entendait par Dieu Vêtre transcende raison humaine^ Hegel serait le plus athée des phil puisque nul n'affirme aussi catégoriquement l'immanei parfaite intelligibilité de l'absolu. Spinosa lui-même, sophe de Vimmanence, semble ne pas aller jusque là, tout en reconnaissant à l'intellect une idée adéquate de admet pour la Substance des attributs infinis.

En même temps qu'il modifie l'idée schellingienne de Hegel impose à la trop féconde imagination de son discipline intellectuelle sans merci. Pour arriver à coi

les choses dans leur principe et dans leur eDchaînemenl logique, il faut penser, sans doute, mais avec suite et méthode. Â ce prix seulement le résultat se trouvera identique à celui de la pensée infinie dans la nature et dans Thistoire. L*absolu, disionsnous, est mouvement, processus, évolution. Ce mouvement a sa règle et son but. Cette loi, cette 6n, ne lui sont pas imposées d'ailleurs : elles lui sont immanentes, elles sont l'absolu même. Or le code qui gouverne à la fois la pensée humaine et la nature inconsciente, c'est la raison; la fin où tendent les choses, c'est encore la raison, mais la raison consciente d'elle-même. Absolu et raison sont donc des termes synonymes. L'absolu est la raison se personnifiant dans l'homme, en passant par les degrés successifs de la nature inorganique et vivante.

La raison n'est plus ici^ comme chez Kant, l'entendement humain, une faculté de l'âme, un ensemble de principes, de formes, de règles suivant lesquelles nous pensons les choses : elle est le code selon lequel l'être se produit, se constitue, s'épanouit; ou plutôt, elle est à la fois faculté subjective et réalité objective : elle est en moi comme essence et norme de ma pensée, et elle est dans les choses comme essence et loi de leur évolution. Il s'ensuit que ses catégories ont une importance bien autrement grande que ne le suppose le kantisme. Elles ne sont pas seulement des façons de penser les choses : elles sont les manières d'être des choses elles-mêmes. Elles ne sont pas des cadres vides, qui reçoivent leur contenu d'ailleurs : elles sont des formes substantielles, comme disait le moyen âge, des cadres qui se donnent à eux-mêmes leur contenu, des actes créateurs de la raison divine et humaine. Elles sont à la fois les formes où se moule ma pensée et les étapes de Téternelle création *.

^ Logique^ t. I, Introduction. — Encyclopédie des sciences philosophiques , Introduction.

Il importe donc essentiellement au progrès de la métaphysique d'approfondir l'étude des catégories, de leur na surtout de leur enchaînement. Déjà Kant a entrevu ce f les catégories, loin d'être dés individus isolés, indifféren eux, des cases juxtaposées dans notre intelligence comm< d'un meuble, se tiennent entrer elles d'une manière intima ne sont autre chose, en effet, que les transformations suce d'une môme catégorie fondamentale, l'idée d'être. Il n donc pas de les prendre au hasard : il ftut les considère leur liaison, les surprendre, pour ainsi dire, sur le fait mutuelle génération. Kant a compris l'importance d'une déduction a priori des catégories et il l'a tentée, mais la tion qu'il donne n'est, en réalité, qu'une énumératic empirique et d'ailleurs incomplète, des concepts purs, revenir à l'idée de Kant, mais substituer à sa table de gories une déduction véritable, un vrai tableau généalogi

Cette tâche est la plus élevée et tout ensemble la plus de la métaphysique. Pour y réussir, il faut nous effacer mêmes avec tous nos préjugés, toutes nos idées sensibles donner la parole qu'à la raison seule; il faut la laisser d( elle-même son contenu et ne faire autre chose, quant l que de la suivre dans ses développements, penser à Si {nach^denken)^ sténographier en quelque sorte ses oracles et à mesure qu'ils se produisent. Laisser la pensée à ellel'abandonner à son mouvement propre, spontané {Selbslbet des Begriffs)^ telle est la vraie méthode philosophique: thode immanente ou dialectique.

La science qu'elle constitue, c'est la logique^ c'est-à-c sens de Hegel, la généalogie des concepts purs. Mais c dans l'hypothèse panlogiste, le JLoyoç, objet de la logique la fois le principe qui en nous pense les choses et la cause tive qui les produit, la chose en soi^ la généalogie de ses a est en même temps la généalogie des choses, l'explicat

Tunivers, la métaphysique. La logique spéculative de Hegel est à la fois ce que l'école appelle la logique {Denklehre) et ce qu'elle nomme la métaphysique ou l'ontologie {Seinslehre) . Elle s'intitule spéculative pour se distinguer de la première et dire qu'elle enveloppe la seconde. Elle est si bien métaphysique qu'elle parle mécanisme, chimisme, organisme, et elle comprend de même la morale puisqu'elle traite du bien. En ceci elle est conséquente à sa prémisse panlogiste : si la raison ne conçoit pas seulement l'être, mais' le produit^ si elle est la créatrice des choses, si elle est tout, la science de la raison (Xoytxij) est la science universelle, qui embrasse et résume toutes les sciences particulières.

Par une inconséquence * que nous avons relevée ailleurs 2, Hegel fait suivre sa Logique d'une Philosophie de la nature et d'une Philosophie de Vesprit. La logique traite de la raison in abstractOy la philosophie de la nature et de l'esprit nous la montre se réalisant dans l'univers et dans l'histoire.