THÉORIE DES MODES H
l'àme liiimaine, périssable en tant que liée dans ses fonc lions à la vie du corps', est immortelle en ce qu'-clle a de divin : l'intellect. L'imniorlalilé n'est pas tant la durée infinie de la personne"^ que la conscience qu'elle a d'être éternelle dans sa substance. La certitude que la substance de notre personne est impérissable^ parce qu'elle est Dieu, bannit de l'àme du philosophe toute crainte de la mort et la remplit d'une joie sans mélang-e.
Résumons. La substance étant ce ([ui existe j:>ar soi et par soi seulement, les corps ni les esprits ne sauraient être appelés des substances ; car ils existent les uns et les autres par l'effet de l'activité divine, Dieu seul subsiste par luimême et par lui seul : il n'y a donc qu'une seule substance, absolument infinie. Cette substance ou Dieu a deux attributs relativement infinis: l'étendue et la pensée. L'étendue, en se modifiant, constitue les corps : la pensée, en se diversifiant à l'infini, constitue les esprits. Telle est la métaphysique de Spinosa. Nécessité et résignation joyeuse, ces deuxmots résument sa morale.
Nous avons constaté que ce système est en progrès sur le cartésianisme. En rattachant à une souche commune l'esprit et la matière, il supprime le dualisme d'un univers physique absolument dépourvu de contenu idéal, et d'un ordre de choses exclusivement intellectuel, monde d'entités abstraites, incorporelles, indifférentes au cosmos réel, comme celui-ci est censé l'être à la sphère de la pensée pure. L'univers est un: il renferme, il est vrai, deux éléments distincts et qui ne peuvent s'expliquer l'un par l'autre: la matière et la pensée; mais ces deux éléments sont inséparables, parce qu'ils sont, non des substances, mais des attributs d'une même substance. Tout mouvement, c'est-à-dire toute modification de l'étendue infinie, correspond à une idée, c'est-à-dire à une modification de la pensée infinie, et vice versa, toute idée a pour accompagnement obligé un Fait parallèle dans l'ordre physiologique. La pensée n'est pas sans la matière, ni la matière sans la pensée.
' Éth., V, Frop. 21. — - lOid., V, Prop. 34, Scholie.
31 i PHILOSOPHIE MODERNK
Le spinosisme constate l'intime corrélation de ces deux aspects de l'être, tout en évitant de les confondre, comme le font, à des points de vue opposés, le matérialisme et l'idéalisme.
Mais ce prog-rès est contrebalancé par une difficulté qui semble militer en faveur du dualisme cartésien. Spinosa affirme qu'une même chose (la substance) esta la ïoiséten- ^z^5(? et pensante, c'est-à-dire inètendiie: il viole de la sorte, et d'une manière flag-rante, le principe de contradiction. Prévoyant l'objection, il déclare, il est vrai, contradictoirement à Descartes, que la substance corporelle n'est pas plus divisible^ comme substance, que la substance spirituelle*, et prépare ainsi la solution leibnizienne, mais il continue, d'autre part, d'appeler, avec Descartes, la substance corporelle, étendue {res eootensa)^^. Or une étendue indivisible est une contradiction in- adjecto.
Pour démontrer qu'il n'y a pas contradiction à admettre qu'une même chose peut être à la fois le sujet de la pensée et le sujet de l'existence corporelle, et faire triompher ainsi le spiritualisme concret, il fallut que Leibniz vint proclamercette vérité, élémentaire aujourd'hui en physique, que l'essence de la matière n'est pas l'étendue, mais V effort. Il y a contradiction à affirmer que la même chose est étendue et inétendue; il n'y en a plus à dire que la même chose est force et pensée, perception et tendance.
I 56. — Leibniz
La vie de Geofïroi-Guillaume Leibniz, comme aussi sa doctrine, est la contre-partie de celle de Spinosa. Au contraire de l'illustre juif d'Amsterdam, pauvre, méconnu et persécuté jusqu'à son dernier jour, Leibniz ne connut de l'existence que le côté riant. Comblé de tous les dons de la nature et de la fortune, non moins avide, d'ailleurs, de
' Elh., \, Prop. 13, Coroll. : Ex his sequitur nuUam substantiam et conseqiienter nullam substantiam corpoream, quatenus siibstantia est, esse divisibilem. — * Ibid., II, Proj). 2.
titres et d'honneurs que de science et de vérité, il fournit, comme jurisconsulte-diplomate et comme savant universel, une carrière brillante, dont les splendeurs se reflètent dans cette devise de sa théodicée : Tout est pour le mieux dans le meilleur des mondes possibles. Né à Leipzig- eh 1646, il mourut bibliothécaire et conseiller intime du duc Jean-Frédéric de Hanovre, conseiller aulique, baron de l'empire, etc., le 14 novembre 1716.
Ses principaux écrits philosophicjues sont : Meditationes de cognitione, veritatc et idcis (,1684) ; Lettre sur la question si V essence ducorps consiste dans rêtendiœ (au Journal des savants, 1691); Nouveaux essais sur Ventendement humain {an réponse à VEssay de Locke); Essais de Théodicée sur la honte de Dieu, la liberté de Vhomme etV origine du mal, dédiés à la reine Sophie-Charlotte de Prusse ; La Monadologie (1714); Principes de la nature et de la grâce, fondés en raison (1714) ; enfin sa Correspondance '.
Au dualisme de la substance étendue et inconsciente et de la substance inétendue et consciente, Leibniz oppose sa théorie des monades ou substances inétendues et plus ou moins conscientes, dont le nom et l'idée semblent empruntés aux traités de Bruno De Monade et De triplici minimo (1591).
Dans l'ordre physique et dans l'ordre moral il est une série de phénomènes qui ne relèvent exclusivement ni de la pensée ni de l'étendue. Si l'esprit est la pensée consciente et s'il n'est que cela, comment expliquer ces mille petites
' Ces écrits, la plupart de peu d'étendue, ont été réunis et édités par Raspc (Amsterdam et Leipzig, 17651, par Louis Dulens (Genève, 1768), par J. Ed. Erdmann (lierlin, I8i0), par M. Foucher de Careil {Œneres de Leibaic, publiées pour la première fois d'après les manuscrits orio'inaux, Paris, 185'J ss.l, par M. Paul Janet (Paris, 1866, avec la Correspondance de Leibniz et d'Arnauld), par C. J. Gerhardt (Berlin, 1875 ss). — Nourrisson, La philosophie de Leibniz, Paris, 1860. — Pour la doctrine leibnizienne sur la matière et les monades, voy. Harlenstein, Commentatio de materiée apud Leibnizium notione, Leipz., 1846. — Pour sa théodicée, voy. J. Bonifas, Elude sur la Théodicée de Leibniz, Paris, 1863. — Pour la doctrine de l'harmonie préétablie, voy. Hugo Sommer, De doctrina quam de harrn. pnest. L. proposait^ Gœtt., 1864. — E. Dillmann, Eine neue Darslellung der Leibnizschen Monadenlehere auf Gi'und der Quellen, 1891, etc., etc.
perceptions^ qui se refusent à toute analyse, ces sentiments vagues et confus qui ne sauraient se formuler, tout ce qui dans l'âme échappe à la conscience""? 11 y a pour l'âme des états où elle n'a aucune perception distincte, comme lorsque nous tombons en défaillance ou que nous sommes accablés d'un profond sommeil sans aucun song-e? Dans ces états, ou bien l'âme n'existe pas, ou elle existe, mais d'une manière analogue à la vie du corps, c'est-à-dire sans conscience d'elle-même. Il y a donc dans l'âme autre chose encore que la pensée consciente: une vie inconsciente, qui forme un trait d'union entre elle et le monde physique-^.
D'autre part, qu'est-ce que l'attraction, la répulsion, la chaleur, la lumière, si la matière est une étendue inerte et n'esl que cela? C^e^ faits, le cartésianisme ne peut ni les nier, ni les expliquer. Pour être conséquent, il est obligé de nier résolument, d'une part l'ordre et la vie dans le monde des corps, d'autre part la présence, dans l'âme, de toutes les idées, de toutes les sensations, de toutes les volontés qui échappent momentanément à la conscience et à l'attention pour réapparaître à la première sollicitation, soit extérieure, soit intérieure; il faut qu'il affirme sans scrupule qu'il n'y a rien dans le monde matériel qui ne soit étendu, rien dans le monde spirituel qui ne soit conscient. Mais ce serait nier l'évidence et soutenir l'absurde. Non, l'étendue, telle que la conçoivent les cartésiens, ne saurait expliquer à elle seule les phénomènes sensibles. Elle est synonyme d'état passif, d'inertie, de mort, et tout dans la nature est action, mouvement et vie. A moins donc de prétendre expliquer la vie parla mort et l'être par le non-être, il nous faut admettre, de toute nécessité, que le corps, considéré dans son essence, est autre chose qu'étendue.
Et en effet, cette étendue dont on fait l'attribut essentiel de la matière, n'implique-t-elle pas un effort, une force qui étend, une puissance à la fois de résistance et d'expansion? La matière est résistance, et qui dit résistance dit activité.
' Nouveaux essais, Avant-Propos. — - Monadologie, % \A. — ' Nouveaux essais, \, II, ch. 9 et 19. — Principes de la nature et de la grâce, § 4.
Derrière l'état (l'étenduej il y a Vacte qui sans cesse le produit, le renouvelle (l'extension). Si tel corps se meut plus difficilement qu'un autre de moins d étendue, c'est que le corps plus grand a une plus grande force de résistance. Ce ([ui a l'air d'être de l'inertie, de l'impuissance, est en réalité le fait d'une vie plus intense, d'un effort j)lus considérable. L'essence de la corporéité n'est donc pas l'étendue, mais la force d'extension, la force active '. La physique cartésienne, ne connaissant([ue des masses inertes et des corps morts, se confond avec la mécani(jueetla géométrie ; mais la nature ne peut s'expliquer que par une notion métaphysique supérieure à toutenotion purementmathématiqueetmécanique,etles principes mêmes de la mécanique, c'est-à-dire les premières lois du mouvement, ont une origine plus sublime que celles que les puresmathématiques peuvent fournir "". Celte notion supérieure, c'est la force. C'est cette force de résistance qui constitue la matière. Quant à l'étendue, elle n'est autre chose qu'une abstraction ; elle suppose quelque chose qui s'étende, qui se répande, qui se continue. L'étendue est la diffusion de ce quelque chose. Le lait, par exemple, est une étendue ou diffusion de la blancheur, le diamant, une étendue ou diffusion delà dureté ; le corps en général est l'étendue de la matérialité. Par là l'on voit qu'il y a dans le corps quelque chose d'antérieur à l'étendue ^ (la force extensive). La vraie métaphysique ne connaît point ces masses vaines, inutiles et dans l'inaction, dont parlent les cartésiens. // ij a de faction partout. Point de corps sans mouvement, point de substance sans effort'*.
La force n'est sensible que dans ses effets ; en elle-même elle est chose insensible et immatérielle : or elle est l'essence de la matière : donc la matière est, au fond, d'essence immatérielle. Ce paradoxe, qui est commun à Leibniz, à Bruno et à Plotin, supprime en principe le dualisme du monde physique et du monde moral. Essence de ce qui est
' Lettre sur la question de savoir si l'essence du corps consiste dans l étendue (éd. Erdmann, p. H2). — - Ibid., p. 113. — ' Examen des principes de Malebranche (p. 692). — '' Eclaircissement du nouveau système de la communion des substances, p. 132.
étendu, la force elle-même n'est pas étendue ; elle est donc indivisible et simple; elle est de plus primitive; car les choses composées seules sont dérivées et devenues ; enfin, elle est indestructible, puisque, étant simple, elle ne saurait se décomposer. Un miracle seul pourrait l'anéantir.
Jusqu'ici Leibniz parle de la force comme Spinosa fait de la substance, et il semble qu'entre lui et son devancier il n'y ait qu'une différence de mots. Mais voici venir la diverg-ence. La « substance » de Spinosa est infinie et unique, la (( force » de Leibniz n'est ni l'un ni l'autre. S'il n'y avait qu'une substance unique de toutes choses, cette substance unique serait aussi la force unique ; elle seule pourrait agir par elle-même, et tout ce qui ne serait pas elle serait inerte, impuissant, passif, ou plutôt n'existerait pas. Or, dans la réalité, c'est le contraire qui a lieu. Nous voyons les esprits agir par eux-mêmes, avec la conscience de leur responsabilité individuelle ; nous voyons de même que chaque corps résiste à tous les autres et constitue par conséquent une force à part, Dira-t-on, en faveur du spinosisme, que les forces inhérentes aux choses sont autant de parties de la force unique? Mais cela ne se peut, puisque la force est essentiellement indivisible. Le monisme de Spinosa, en passant l'éponge sur l'infinie diversité des forces individuelles, est un renversement de la nature des choses^ une doctrine de la pire espèce^. Où il y a action, il y a force active; or il y a action en toutes choses, chacune constitue un centre d'activité à part ; il y a donc autant de forces simples, indivisibles et primitives qu'il y a de choses.
Ces forces primitives ou monades peuvent se comparer à des points physiques et à des points mathématiques ; mais elles se distinguent des premiers en ce qu'elles n'ont pas d'étendue, et des seconds en ce qu'elles sont des réalités objectives. Leibniz les appelle points métaphysiques ou de substance "^ (à la fois exacts comme le point mathématique et réels comme le point physique), points formels^ atomes
' De ipsa nnturn, sive de vi insita actionibusque crentiirnrum, % 8. Cf. Lettre II à M. Boiirguet. — -Nouveau système de la nature, | H.
formels, formes substantielles, pour indiquer que chacune constitue un individu indépendant de tous les autres monades et ne relevant que de lui-nienie.
Ce qui se passe dans la monade ne procède que d'elle seule : aucune de ses moditicalions intérieures n'est l'effet d'une action étrangère. Douée d'une activité spontanée, d'une originalité qui exclut toute influence du dehors, elle se disting-ue de toutes les autres monades, et elle s'en distingue à jamais. Elle ne peut se confondre avec quoi que ce soit, éternellement elle ne peut être qu'elle-même (/)r//ic/j?m/>i clistinctionis). Elle n a point de fenêtres par lesquelles qiiel- ([ue chose y iniisse entrer ou sortir"^. Elle est comme un monde à part, se suffisant à lui-même, indépendant de toute autre créature, enveloppant l'infini, exprimant l'univers "". D'où il suit qu'il n'y a pas dans le monde deux êtres parfaitement similaires.
Mais voici une objection grave ; si chaque monade constitue un monde à part, si aucune n'a de " fenêtres » par lesquelles elle puisse subir ou exercer une influence quelconque, s'il \\^\j a pas ombre d'action réciproque entre les clioses, que devient l'univers et son unité ? Spinosa a sacrifié à celte unité la réalité des individus ; Leibniz ne tombet-il pas dans l'extrême contraire? N'y a-t-il pas, d'après ses prémisses, autant d'univers que d'atomes ? Cette difficulté où tout atomisme se heurte nécessairement, il la tourne plutôt qu'il ne la résout. L'univers monolithe de Spinosa, il l'a brisé, fractionné, pulvérisé : d'où prendra-t-il le ciment pour rejoindre ces fragments infinitésimaux, pour reconstruire le svxaljtàv?
Ce principe synthétique, il le trouve dans Vanalogie et dans V harmonie préétablie des monades. Si chaque monade diffère de toutes les autres, il y a néanmoins entre elles une analogie et comme un air de famille. Toutes se ressemblent en ce que toutes sont douées de perception et de tendance ou appétition. Celles qui sont aux derniers deg-rés de l'échelle universelle comme les plus élevées et les plus par-
' Monadologie, § 7. — - Nouceau système de la nature, % 10.
faites, sont des forces, des énergies, des âmes\ Il n'y/ a que desàmes, et ce que nous appelons étendue, corps, matière, n'est que perception confuse, phénomène, manifestation sensible de l'effort, c'est-à-dire de l'immatériel. Ainsi se trouve écai'lé à jamais le dualisme d'une matière stupide et d'un esprit dénaturé. « Ce qu'il y a de bon dans les Hypothèses d'Epicure et de Platon, des plus grands matérialistes et des plus grands idéalistes, se réunit ici"'. » La matière est un rapport, mais un rapport d'exclusion, n'exprimant aucune manière d'être positive de la monade, comme le dit très bien l'expression nég-ative d'impénétrable ; la perception, au contraire, et l'appétition sont les attributs positifs, les manières d'être permanentes, non seulement des monades supérieures, mais de toutes sans exception. Leibniz insiste avec force sur l'universalité de la perception 3, et à qui objecte que les êtres inférieurs à l'homme ne pensent pas, il répond qu' « il y a une infinité de degrésdans la perception, et qu'il n'est pas nécessaire que cette perception soit une sensation * ». Sa prédilection pour ce paradoxe est d'autant plus grande que les cartésiens s'obstinent davantage à nier toute analogie entre la pensée humaine et les phénomènes intellectuels chez les animaux. Les perceptions des êtres inférieurs sont infiniment petites, obscures, inconscientes, celles de l'homme sont claires et conscientes, voilà toute la différence entre l'âme et ÏPSprit, entre la perception et Va perception.
Les perceptions de la monade ne vont pas, il est vrai, au delà d'elle-même. N'ayant point de « fenêtre par lesquelles quelque chose y puisse entrer ou sortir », elle ne peut que se percevoir elle-même. Nous-mêmes, monades supérieures, nous ne percevons pas autre chose que notre propre être, et nous ne connaissons directement que lui seul. Le njonde proprement dit nous est parfaitement inaccessible, et ce que nous appelons monde n'est que la projection involontaire de
* Monadotogie, §| 19, 80, 82. — ■ liéplique aux réflexions de Baifle, p. 18(1. — '^ Ad Des Bosses Epixt. 111: Necesse est otnnes entelechias sive tnonades perceptione pneditas esse. — '' Lettre à M. des Maiseaux.
LEIBiNIZ 321
ce qui se passe en nous. Si néanmoins nous connaissons ce qui se passe hors de nous, si nous avons une perception (inclirecle) du monde exlérieur, c'est parce que nous sommes, ainsi que toutes les monades, des représentants de l'univers, et que, par suite, ce qui se passe en nous est la reproduction en miniature de ce qui se passe en grand dans le macrocosme. La monade ne percevant direclemeni qu'elle-même et son propre contenu, il s'ensuit qu'elle aura de l'univers une perception d'autant plus complète qu'elle-même en sera une image plus adéquate. Mieux une monade représente l'univers, )nieux aussi elle se le représente. Si l'âme humaine a du monde une idée claire et distincte, c'est qu'elle est une image (idea) plus exacte et plus fidèle de l'univers (jue l'àme de l'animal et l'àme de la plante '.
Toutes les monades représentent et perçoivent, ou, en un mot, reproduisent l'univers, mais à différents degrés et chacune à sa manière. En d'autres termes, il y a gradation dans la perfection des monades. Dans la hiérarchie ainsi formée, les plus parfaites régnent, les moins parfaites obéissent. D'après cela, il faut distinguer entre les individus physiques tels que la nature nous les offre, et les individus métaphysiques ou monades qui les composent. Une plante, un animal,n'est pas une monade, un individu au sens métaphysique, mais un agrégat de monades dont Tune règ-ne et les autres obéissent. La monade reine est ce que nous appelons l'âme de la plante, de l'animal, de l'homme ; les monades servantes qui se groupent autour d'elle forment ce que nous appelons le corps. Chaque corps vivant, dit expressément Leibniz-, a une entéléchie dominante, qui est l'âme dans l'animal, et les membres de ce corps vivant sont" pleins d'autres vivants, plantes, animaux, dont chacun a encore son entéléchie ou âme dominante. Chaque monade, dit-il encore**, est un miroir de l univers selon son point de vue, et se trouve accompag-née d'une multitude d'autres monadesqui composent son corps organique, dont elle est la monade dominante.
' Réplique aux ré/!exions de Bayle, p 184. — MonadoLogie, §|l»6-62. — Principes de la nature et de la rjrdce. §0. — - Monadologie, % 70. — ^ Extrait d'une lettre à M. Dangicourt, p. 740. Comp. Monadologie^ § 6G el Théodicée, II, 193.
322 l>HILOSOPfIIE MODERNE
TouleFois, en vertu de l'autonomie des monades, cette domination de la monade reine n'est qu'idéale, et n'est pas une action réelle subie par les monades servantes*. De son côté l'obéissance des monades servantes est toute spontanée. Elles ne se subordonnent pas à la monade dominante parce que celle ci les y force, mais parce que leur propre nature les y oblige'. Dans la formation de l'org-anisme, les monades inférieures viennent se grouper spontanément autour des monades plus parfaites, lesquelles se groupent à leur tour et spontanément autour de la monade reine. Cette formation peut se comparer à la construction d'un temple dont les colonnes viendraient se mettre de plein gré à la place voulue, le chapiteau tourné vers le haut et le socle vers le bas. Les corps inorganiques sont également des agrégats de monades, mais sans monades dominantes. Ces corps ne sont pas inanimés ; car chacune des uionades qui les composent est à la fois une ame et un corps ; mais ils paraissent inanimés parce que leurs monades constitutives, égales entres elles, n'obéissent pointa une monadedirectrict et se tiennent en quelque sorte en équilibre.
D'après ces prémisses, on s'attend à voirie problème de l'action réciproque de l'âme et du corps se résoudre, chez Leibniz, de la manière la plus simple et la plus aisée. La pensée et l'étendue ne sont pas des substances qui se repoussent et s'excluent, mais les attributs distincts d'une même substance. Donc, senible-t-il, rien de plus naturel que d'admettre une connexion directe entre les faits intellectuels et les faits physiologiques. 11 n'en est rien cependant, et la métaphysique de Leibniz se trouve aussi impuissante que lecartésianisme en présence de ce problème capital. En effet, la connexion dont nous venons de parler n'aurait rien que de naturel si l'individu humain était une monade unique dont l'essence immatérielle fût l'àme, et la manifestation sensible, le corps. Si par le corps on entendait l'élément matériel inhérent à la monade reine (car il faut se
' Monadologie, %'£>\. — -Ad Des Bosses Epist. XXX : Substantia agit quantum potest, nisi imjiediatur ; impeditur autem etiam substantia simplex, sed naturaliter non nisi intus a se ipsa.
rappeler que chaque monade et par conséquent aussi la monade reine ou l'àme par excellence est ci la foisâmeet corps), rien de plus légitime que de parler d'une action mutuelle de Tàme et du corps. Mais, nous venons de le constater, l'individu physique n'est pas une monade isolée, c'est une monade reine entourée d'autres monades, et ce sont ces dernières, c'est ce groupe d'âmes subordonnées, qui constituent, à proprement parler, le corps de 1 individu. Or les monades n'ont jîoint de fenêtres; si au sein d'une même monade, de la monade dominante par exemple, il peut et doit y avoir rapport de causalité entre ses états successifs, ce rapport est impossible entre deux monades distinctes.
Non plus donc que chez Descartes, il ne peut être question chez Leibniz d'une action réelle et directe de la monade reine sur les monades subordonnées, ni du corps 5ur l'âme. Cette action n'est qu'apparente. Dans la sensation, l'âme a l'air de subir l'influence du corps, et de leur côté les parties du corps se remuent comme si elles étaient déterminées dans leurs mouvements par les volontés de l'âme. En fait, il n'y a ing-érence étrang-ère de part m d'autre. Rien de ce qui est dans l'âme, aucune de ses volontés, ne saurait « pénétrer » dans les monades constituant le corps : donc point d'action directe de 1 âme sur le corps, point de bras remué par un acte de volonté. Rien de ce qui est dans le corps ne saurait « pénétrer » dans la monade reine : donc, point d'impressions venues dans l'âme par la voie des sens, mais innéité de toutes nos idées. Si le corps et l'âme ont l'air d'agir l'un sur 1 autre, si l'un se meut quand 1 autre le veut, si l'un perçoit quand l'autre reçoit une impression physique, cela se fait en vertu d'une ha f77îonie préétablie ^, grâce à laquelle les monades constitutives de l'organisme et la monade reine s'accordent nécessairement, comme deux horloges parfaitement réglées marchent invariablement d'accord '".
La théorie de l'harmonie préétablie diffère sur un point important du système occasionnaliste. Ce dernieradmet une
^ Ibid.: Auctor rerum eas sibi invicem accommoflavit. — -Second écfaù'cisxempnt du système de la conununicalion des substances, pp. 133-134.
inlerveiilioli spéciale de la Divinité toutes les fois qu'il s'agit de mettre d'accord l'àmeet l'organisme physique, intervention consistant à régler l'àme sur le corps ou le corps sur les volontés de 1 âme, comme un horloger réglant sans cesse une horloge sur l'autre. Selon Leibniz, la concordance des mouvements du corps et des étals de l'âme est l'effet de la perfection de l'œuvre du créateur, comme l'accord perpétuel de deux horloges bien faites résulte de l'habilelé du mécanicien qui les a construites. Ceux qui admettent une intervention perpétuelle du créateur dans son œuvre font de Dieu un horlog^er maladroit, incapable de construire un mécanisme parfait et obligé de remettre sans cesse la main à ce qu'il a fait. Non seulement Dieu n'intervient pas à tout moment, mais il n'intervient jamais. « M. Newton et ses sectateurs ont une bien plaisante opinion de Dieu et de son ouvrag-e. Selon eux, Dieu a besoin de remonter de temps en temps sa montre, autrement elle cesserait d'agir. Il n'a pas eu assez de vue pour en faire un mouvement perpétuel. Cette machine de Dieu est même tellement imparfaite selon eux, qu'il est obligé de la décrasser de temps en temps parun concours extraordinaire et même de la raccommoder comme un horloger son ouvrage, qui sera d'autant plus mauvais maître qu'il sera plus souvent obligé d'y retoucher et d'y corriger!... Mon système fait que les corps agissent comme s'il n'y avait point d'âmes, et les âmes, comme s'il n'y avait point de corps, et que tous deux agissent comme si l'un influait sur l'autre 2. »
Peut-être 3, au point de vue théologique, l' « harmonie préétablie » est-elle préférable à l'hypothèse de l'assistance ou du concours perpétuel de la Divinité, mais elle ne satisfait |)as plus que la théorie cartésienne la curiosité du phi-
' Lettre à Clat^ke, p. 746. — ^ Monadologie, | 81. — ^ Nous disons peut-êt7'e : car on peut objecler à Leibniz que le miracle perpétuel afKrmé par les cartésiens n'est pas un miracle dans le sens d'une interruption violente de la marche naturelle des choses, et ne l'est pas, précisément parce qu'il est perpétuel. Ace point de vue, l'harmonie préétablie, miracle accompli une fois pour toutes à lorigine des choses, est une conception philosoplii(|upment inférieure à l'hypothèse cartésienne.
losophe. Dire que le corps et l'âme concordent dans leurs étals respectifs en vertu d'une harmonie préétablie, c'est dire qu'une chose est parce qu'elle est ; c'est l'ignorance de l'explication d'un fait, qui se cache sous les dehors d'une science supérieure à toutes les théories dupasse; et en présence des éloges que les amis de Leibniz et Leibniz luimême décernent à son système, on ne sait de quoi s'étonner davantage, ou de l'illusion dont se berce notre philosophe ou de la simplicité de ses admirateurs.
Nous avons constaté avec Leibniz une g-radation dans la manière dont les monades réfléchissent l'univers: telle le réfléchit mieux que telle autre. Gela suppose une monade infime reproduisant l'univers de la façon la plus élémentaire possible, et une monade suprême, qui le réfléchit d'une manière parfaite : un positif et un superlatif. Entre cesdeux termes extrêmes se développe la hiérarchie des monades intermédiaires. Sur la ligne qui conduit de l'un à l'autre, chaque monade intermédiaire est un point difl'érent et par suite, Mn point de vue &'iiïèYeni. CÀiB-cnne, comme telle, se distingue de toutes les autres. Mais les monades sont en nombre infini. H y a donc, sur la ligne idéale qui mène de la monade infime à la monade suprême, c'est-à-dire sur une ligne limitée de part et d'autre et non infinie une infinité de points de vue diff'érents. D'où il suit que les distances qui séparent ces points de vue sont infiniment petites, que la différence entre deux monades contiguës est insensible (discrimen indisc'ernibile) .
A la lumière du principe de continuité ^ disparaissent les hiatus qu'on suppose exister entre le règne minéral et le règne végétal, le règne végétal et le règne animal", les distances infranchissables, les oppositions absolues : le repos apparaît désormais comme un mouvement d'une lenteur infinie, l'obscurité comme une clarté infiniment faible, la parabole comme une ellipse dont l'un des foyers est infiniment éloigné, la perception dans la plante comme une pensée infiniment confuse^. L'abîme creusé par le cartésianisme
' Théodicée, §348. — ^Lettre IV à M. Bourguet. — '^Nouveaux Essais, Avanlpropos.
326 PHILOSOPHIh; MODERNE
entre l'animal et l'homme se comble, et l'animal n'est plus qu'un homme imparfait, la plante, un animal impartait. Leibniz ne song-e pas, sans doute, à faire de l'homme un animal perfectionné. Chaque monade demeure éternellement elle-même, et l'àme de la plante ne peut, par conséquent, se transformer en une âm« d'animal, ni une âme animale en une âme humaine. Mais il est certain que sa doctrine de la préexistence des monades, combinée avec celle de leur développement indéfini, aboutit log-iquement à la théorie transformiste. « J'accorde, écrit-il* à Des Maizeaux^, une existence aussi ancienne que le monde, non seulement aux âmes des bêtes, mais généralement à toutes les monades ou substances simples, dont les phénomènes composés résultent... » et quelques lig-nes plus haut: « Je crois que les âmes des hommes ont préexisté non pas en âmes raisonnahles^ mais en âmes sensitives seulement, qui ne sont parvenues à ce degré supérieur, c'est-à-dire a la raison, que lorsque l'homme que l'âme devait animer a été conçu, d On ne peut dire plus clairement que l'homme a préexisté dans l'animal. Il semble même que les « âmes » de Leibniz préexistent, comme autant de germes, dans le monde inorg-anique. Dans l'état de préexistence, dit-il en effet, la monade qui sera l'âme est toute mùe'\ sans corps, c'est-à-dire sans ce groupe de monades servantes qui seront ses organes, et par suite, dans une sorte d'étourdissement. C'est donc dans un état de tout point analogue à celui des corps inanimés que se trouvent, depuis leur première orig-ine jusqu'à leur incarnation, les monades destinées à devenir soit des âmes animales, soit des âmes humaines.
L'entrée dans la vie actuelle (l'incarnation) n'est pas une métempsycose ou métasomatose, si l'on entend par ces termes l'introduction de l'âme dans un corps formé sans son concours. La vie future ne peut pas davantag^e être considérée à ce point de vue. En vertu de l'harmonie préétablie, le développement de l'âme et celui du corps sont parallèles, et,
'Ed. Erdmann, p. 676. — * Biographe de Bayle et éditeur de son Dictionnaire historique et critique. — ^ Monadologie, §24. .
bien qu'il n'y ait pas communion réelle et immédiate entre la monade reine et les monades servantes formant son corps, il y a entre ce dernier et l'âme corrélation idéale. Sous la réserve faite plus haiuti, il est exact d'appeler l'âme l'architecte de son corps. Une âme quelconque ne peut se donner un corps quelconque, ni un corps quelconque lui servir d'org-ane "'. A chaque âme son corps. Mais s'il n'y a pas métasomatose dans le sens d'un passage de l'âme dans un corps tout formé, il y a métamorphose et métamorphose perpétuelle^. L'âme change de corps, mais peu à peu et par degrés^. En vertu de la loi de continuité, rien ne se fait par bonds, mais il y a en tout et partout des transitions insensibles.
La vie future ne saurait être incorporelle. Les âmes humaines et toutes les autres ne sont jamais sans quelque corps ; Dieu seul, étant acte pur, en est entièrement exempt''. La monade reine étant « primitive » comme toutes les monades, il n'y a pour elle ni création ex nihilo à l'entrée de la vie actuelle, ni destruction à la sortie. « Ce que nous appelons générations sont des développements et des accroissements ; ce que nous appelons morts sont des enveloppements et diminutions. Il n'y a ni génération ni mort prises à la rigueur, etl'on peut dire que non seulement l'âme est indestructible, mais encore l'animal même, quoique sa machine périsse souvent en partie '' » . Pour ce qui est des âmes raisonnables, il est permis d'admettre qu'elles passeront, à la sortie de la vie actuelle, « à un plus grand théâtre ». Leur immortalité d'ailleurs n'est pas l'effet d'une faveur divine particulière, un privilège de la nature humaine, mais une nécessité métaphysique, un fait universel embrassant tous les règnes de la nature. De même que chaque monade est aussi vieille que le monde, de même chacune « est aussi durable, aussi subsistante et aussi absolue que l'univers
* P. 358. — ^ CeUe expression ne peut jamais avoir chez Leibniz (ju'un sens figuré, attendu qu'il n'y a entre le corps et l'ànie aucun rapport effectif. — ' Principes de la nature et de la grâce, §G. — ' Monadologie, t ~-- — "Nouveaux essais, II, 12. — '^ Monadologie, § 77.
même des créatures* ». La plante, le vermisseau, n'est pas moins incessable que Thomme, l'ange et l'archangea. La mort n'est qu'une crise de la vie éternelle, une étape dans le développement sans fin de la monade.
Nous avons retrouvé chez Leibniz la substance étendue et pensante de Spinosa devenue force d'extension et de perception, et multipliée à l'infini: nous y rencontrons de même sa notion de mode et son déterminisme, mais sous une forme mitigée par la doctrine de la substantialité des individus. Nonobstant son inaliénable identité, la monade se développe continuellement. Notre auteur prend « pour accordé que tout être est sujet au changement, et par conséquent la monade créée aussi, et même que ce changement est continuel dans chacune ^. L'état de l'âme comme du corps e^t un état de changement, de tendance, d'appétition. Ce changement perpétuel, c'est la vie. Dans la série des états qui la composent, chacun est la conséquence logique de celui qui le précède et la source de l'état suivant. « Tout présent état d'une substance simple est naturellement une suite de son état précédent, tellement que le présent y est gros de V avenir'*. »
Il ne peut donc être question, pour l'âme humaine, d'une liberté d'indifférence. Dans le système de Leibniz, chaque substance ou monade est libre au même titre que la substance unique de Spinosa, c'est-à-dire qu'elle n'est déterminée par aucune puissance autre qu'elle-même ; mais, libre de toute détermination étrangère, elle n'est pas. pour cela indépendante de sa propre nature, libre à l'égard d'elle-même. Le déterminisme de Leibniz est à celui de Spinosa ce que le déterminisme de saint Thomas est au prédestinatisme de saint Augustin ; en permettant à chaque esprit d'être
' Nouveau système de la nature, § 16. — ^ Ad Wagnerum, p. 467 : Qui brutis animas, aliisque materise pavtibus omnem perceptionem et organismum tiegant, illi divinam tnajestatem non satis agnoscunt, introducentes aliquid indignum Deo et incultum, nempe vacuum metaphysicum. . , Qui vero animas veras perceptionemgue dant brutis, et tainen animas eorum naturaliter perire posse slatuunt, etiam demonstrationem nabis tollunt, per quam ostenditur mentes nostras naturaliter perire non posse. — ' Monadologie, % 10. — ' Ibid., % 22.
« comme une petite divinité dans son département », il atténue ce que le fatalisme a d'antipathique au sentiment moral, sans cesser d'appliquer aux faits moraux, comme aux phénomènes physiques, la loi de causalité et le principe de la raison suffisante. « Je suis très éloigné, ^it-il, des sentiments de Bradwardine, de Wiclef, de Hobbes et de Spinosa, mais il faut toujours rendre témoignag-e à la vérité^ », et cette vérité, c'est le déterminisme autonome: rien ne détermine les actes de l'âme, si ce n'est elle-même et ses actes antérieurs.
Si chaque monade est « comme une petite divinité dans son département », si chacune est un petit absolu, qu'estce que la Divinité par excellence, l'absolu proprement dit? A en juger par ce que nous avons vu jusqu'ici de la théorie des monades, il semble qu'elle substitue au monothéisme de Descartes et au panthéisme de Spinosa une sorte de polvthéisme, à la conception monarchique de l'univers une sorte de république cosmique gouvernée par la loi de l'harmonie. Mais si telle est peut-être l'arrière-pensée de Leibniz, ce n'est pas du moins sa doctrine exotérique. L'harmonie qui gouverne l'univers est une harmonie préétatjlie i^m' Dieu : elle n'est pas elle-même l'absolu. Les monades, qui « sont les véritables Atomes de la nature et les Eléments des choses- », n'en sont pas moins créées^. Elles sont indestructibles, mais un miracle peut les annihilera C'est-à-dire qu'elles ne sont ni absolument primitives et incessables, ni, en un mot, l'absolu ; mais elles dépendent d'une Divinité, « unité primitive ou substance simple originaire, dont toutes les monades créées ou dérivatives sont des productions et naissent, pour ainsi dire, par des fulg^urations continuelles, de moment à moment' ». Il y a donc des monades créées d'une part, une monade incréée, la Monade des monades, d'autre part; les unes finies et relatives, l'autre infinie et absolue.
Cette Monade des monades n'est pas, comme chezBnino,
' Théodirée, II. — - Monadolofjie, §3. — ^ Ihid., % 4~i . — * Ibid., ^0. — ' Ibid., % -47.
l'univers même, considéré comme infini ; elle est un Dieu réel, c'est-à-dire distinct de l'univers; et la preuve de son existence, Leibniz la tire du principe de la raison suffisante. « Cette raison suffisante de l'existence de l'univers ne se saurait trouver dans la suite des choses conting-entes, c'està-dire des corps et de leurs représentations dans les âmes ; parce que, la matière étant indifférente en elle-même au mouvement et au repos, et à un mouvement tel ou autre, on n'y saurait trouver la raison du mouvement, et encore moins d'un tel mouvement. Et quoique le présent mouvement, qui est dans la matière, vienne du précédent, et celui-ci encore d'un précédent, on n'en est pas plus avancé, quand on irait aussi loin que l'on voudrait; car il reste toujours la même question. Ainsi, il faut que la raison suffisante, qui n'ait plus besoin d'une autre raison, soit hors de cette suite des choses contingentes, et se trouve dans une substance qui en soit la cause ou qui soit un être nécessaire, portant la raison de son existence avec soi ; autrement on n'aurait pas encore une raison suffisante où l'on pût finir. Et cette dernière raison des choses est appelée Dieu. Cette substance simple primitive doit renfermer éminemment les perfections contenues dans les substances dénivatives qui en sont les effets; ainsi elle aura la puissance, la connaissance et la volonté parfaites: c'est-à-dire, elle aura une toute-puissance, une omniscience et une bonté souveraines^ » Tout en protestant contre l'anthropomorphisme, Leibniz parle de Dieu comme ayant « choisi, en produisant l'univers, le meilleur plan possible... et surtout les lois du mouvement les mieux ajustées et les plus convenables aux raisons abstraites ou métaphysiques...», celle parexempleen vertu de laquelle « il s'y conserve toujours la même quantité de la force totale et absolue », et cette autre en vertu de laquelle « l'action est toujours égale à la réaction- ».
La difficulté où se heurte la théologie leibnizienne est la même que chez Descartes. Ce dernier a du convenir que le
' Principes de la nature et de la grâce, %\ 8-9. — ^ Ibid., |§ 10-11. — Comp. Théodicée, III, 345.
mot (( substance » appliqué à Dieu n'a pas la même sig-nification que pour la créature, et que par conséquent cette dernière n'est pas une substance au sens propre : remarque d'où était sorti le système de Spinosa. De même la théolog-ie de Leibniz semble provoquer ce dilemme: ou bien Dieu est une monade, et dans ce cas les êtres finis ne sont pasdes monades au sens strict du mot (ce qui renverse la monadologie); ou bien les êtres créés sont des monades, et alors, à moins d'assimiler Dieu aux créatures, on ne peut dire de lui qu'il en soit une. Mais le génie souple et prévoyant de Leibniz sait tirer parti même de ses défaites. Si pour notre intelligence l'idée de Dieu est confuse et contradictoire, elle ne l'est pas en elle-même. Le fait qu'en considérant l'absolu nous nous perdons dans d insolubles difficultés, prouve seulement que l'âme humaine n'est pas la monade des monades, qu'elle occupe sur l'échelle des substances un rang distingué, mais non le rang suprême. Forcément donc, et par la nature même des choses, nous n'avons de Dieu qu'une idée confuse. De même que la plante a une perception confuse de l'animal, l'animal une perception confuse de l'homme, de même l'homme n'a des êtres supérieurs et de l'Etre suprême qu'une perception indistincte et un vague pressentiment. Pour avoir de Dieu une notion adéquate, il faudrait être Dieu, et le fait que cette notion nous fait défaut trouve son explication naturelle dans la transcendance de l'Etre suprême. Dieu est surnaturel et transcendant par rapport à l'homme, comme l'homme est un être surnaturel à l'égard de l'animal, l'animal à l'égard de la plante et ainsi de suite. Si l'on entend par raison la mesure de l'entendement humain. Dieu, en tant que dépassant la nature humaine (^surnaturel), est aussi supra-rationnel, c'est-à-dire qu'il dépasse l'intelligence humaine d'autant que sa perfection dépasse la nôtre.
On voit avec quelle habileté le philosophe de l'universelle conciliation s'acquitte de son rôle de médiateur entre la science et le christianisme. Au contraire des philosophes anglais, ses contemporains, qui, en nominalistes convaincus, tendent.de plus en plus à isoler l'une de l'autre la religion ol la j)hilosophie, il reprend en sous-œuvre la lâche des saint
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Anselme et des saint Thomas. Négocier une alliance entre la philosophie et la foi, et, si possible, entre le luthéranisme et le catholicisme, telle est sa suprême ambition. Sa devise est celle des scolastiques : accord entre le dogme et la raison i. 11 s'indigne contre ceux qui distinguent entre la vérité philosophique et la vérité religieuse, distinction à la faveur de laquelle les libres penseurs de la Renaissance échappaient à l'anatlième, et il en veut à Descartes de ce qu'il évite habilement de parler des mystères de la foi, comme si l'on pouvait admettre une philosophie inconciliable avec la religion, ou comme si une religion pouvait être vraie qui répugne à des vérités démontrées ailleurs -.
Il est facile, au surplus, de voir percer le rationalisme à travers son apparente orthodoxie. S'il proclame le théisme, c'est au nom de la philosophie ; s'il affirme le surnaturel, c'est au nom de la raison et, en quelque sorte, par rationalisme. Il admet si peu une transcendance absolue de l'Etre divin que ce qui dépasse la raison humaine ne saurait, selon lui, la contredire. Ainsi que d'ailleurs l'ancienne scolastique l'a déjà fait, il ne cesse de rappeler que ce qui est suprarationjiel n'est pas pour cela contre la raison, que ce qui lui est décidément contradictoire ne saurait être vrai en religion. En vertu de l'analogie universelle, il faut qu'il y ait analogie, accord, harmonie, entre la raison divine et la raison humaine, et un antagonisme radical entre le créateur et la créature ne se concevrait pas. Grâce à cet accord, l'homme possède naturellement la foi en Dieu et en l'immortalité de l'âme, ces deux doctrines centrales de toute religion, et la révélation ne fait que hâter l'éclosion des vérités dont le germe a été déposé dans l'esprit humain par le créateur. Il est évident que dans la pensée de Leibniz le cliristianisme se réduit aux proportions du déisme, et la
' Rien ne caractérise nnieux la tendance essentiellement scolastique de Leibniz que ce titre d'une de ses dernières compositions : Principes de la nature et de la grdce, fondés en raison (1714), et cet autre titre : Discours de la conformité de la foi avec la raison (Introduction à la Théodicée). — -De vera methodo philosophiie et theologiœ, p. 111.
révélalion, à une simple sanction des principes de la religion naturelle.
Pouvait-il d'ailleurs ne pas incliner au rationalisme théologique, pouvait-il admettre sérieusement l'illumination de l'âme par une révélation surnaturelle, celui qui niait que les âmes eussent des « fenêtres par lesquelles quelque chose pût entrer ou sortir » ? Pouvait-il admettre au sens propre une intervention spéciale de Dieu dans l'histoire, celui qui plaisantait les cartésiens et Newton au sujet des interventions de leur Dieu dans la marche du monde ? Si l'on croit à la révélation, il faut admettre aussi que Dieu a donné ou peut donner à l'âme le moyen de communiquer avec le monde extérieur, des fenêtres, pour nous servir, de l'expression de Leibniz. Or si Dieu peutdonner à la monade intellig"ente des fenêtres, c'est qu'il ne répugne pas à la nature de celle-ci d'en avoir, c'est qu'elle ^ez^^en avoir. Ce qui veut dire qu'elle peut cesser d'être une force absolument spontanée, reine absolue dans son domaine, et, pour tout dire, cesser d'être une monade. Leibniz n'a que le choix entre sa théorie des monades et de l'harmonie préétablie, excluant, selon sa déclaration formelle^, touteintervention spéciale du créateur, et l'abandon de son svstème au profit de la foi de l'église.
Un trait caractéristique du rationalisme leibnizien, c'est l'irisistanceavec laquelle l'auteur delà Théodicée subordonne, avec saint Thomas, la volonté de Dieu à la raison divine et à ses lois éternelles, contrairement à la doctrine de Descartes et de ses maîtres, les scotistes et les jésuites, qui font dépendre de la volonté divine non seulement les vérités métaphysiquesetmorales,mais mêmeles axiomes mathématiques. « Il ne faut pas, dit-iL^, s'imaginer avec quelques-uns que les vérités éternelles, étant dépendantes de Dieu, sont arbitraires et dépendent de sa volonté, comme Descartes paraît l'avoir pris et puis M. Poiret'... Il n'y a rien de si déraison-
^ Principes de la nature et de la grâce, | 13. — - Monadologie, §46. — 'Pasteur à Hambourg, originaire de Melz (1646-1719). Aux idées innées de Descartes, dont il est d'abord le disciple, et aux idées acquises de Locke, il oppose sa théorique mystique des idées infuses, c'est-à-dire communiquées par une inspiration d'en \ï3in\.[Œconomie divine, 7 vol., Amsleidain, 1687; etc.).
nable... Car si la justice (par exemple) a été établie arbitrairement et sans aucun sujet, si Dieu y est tombé par une espèce de hasard, comme lorsqu'on* tire au sort, sa boulé et sa sagesse n'y paraissent pas, et il n'y a rien aussi qui l'y attache. Et si c'est par un décret purement arbitraire, sans aucune raison, qu'il a établi ou fait ce que nous appelons la justice et la bonté, il les peut défaire et en changer la nature, de sorte qu'on n'a aucun sujet de se promettre qu'il les observera toujours... Il n'est guère plus contraire à la raison et à la piété de dire (avec Spinosa) que Dieu agit sans connaissance, que de vouloir qu'il ait une connaissance qui ne trouve point les règles éternelles de la bonté et delà justice parmi ses objets ; ou enfin qu'il ait une volonté qui n'ait pas d'égard à ces règ-lesi. »
IjC Dieu de Leibniz n'est donc pas un monarque à l'orientale, c'est un souverain lié par des lois qu'il ne peut défaire, une sorte de roi constitutionnel et de premier fonctionnaire de l'univers plutôt que l'autocrate lout-puissant de Tertullien et de Duns Scot. Il ressemble au Dieu de Montesquieu qui « a ses lois », plutôt qu'à celui des théologiens indéterminisles. La puissance suprême, ce n'est pas la seule volonté de Dieu, c'est sa volonté régie par les lois éternelles de son intelligence, lois qui déterminent son action sans lui faire violence, puisqu'elles constituent le fond même de sa nature. Au lieu de dire la nature de Dieu, Spinosa avait dit la nature tout court. Selon Leibniz, l'Être suprême est nue nature se manifestant à travers une volonté; selon Spinosa, il est une nature ag-issant sans cet intermédiaire, ou si mieux on l'aime, une volonté inconsciente; il y a donc déterminisme de part et d'autre, quelque indignées que soient d'ailleurs les protestations de Leibniz contre le juif d'Amsterdam.
Déterminé, dans la création des choses, par sa raison infinie, Dieu a nécessairement créé le meilleur des mondes possibles. Le mal n'est que dans le détail des choses et sert à rehausser l'éclat du bien : l'ensemble est souverainement
' Théodicée, W, 170- 177.
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parfait. La Théodicêe^ qui traite de la question du mal physique, métaphysique et moral, et qui a pour but de réfuter ceux qui en font un arg-ument contre la Providence, est un livre populaire plutôt que scientifique. Ce qui étonne, c'est la manière presque familière dont l'auteur parle de Uieu, (jui a l'air de l'avoir initié à ses plus intimes secrets. Leibniz, qui sait de science certaine que Dieu n'est pas l'auteur libre des lois de la nature et de la morale, que sa volonté dépend de son intelligence, qu'ilacréé nécessairement le meilleur des mondes possibles, n'a-l-il pas déclaré Dieu supra-rationnel ? Et n'est-il pas étrange de le voir, ainsi que nombre de théolog-iens, commencer par reléguer l'absolu dans le domaine du mystère, et puis, le caractériser, le portraiter, dresser l'inventaire complet de ses attributs, comme on décrit une plante ou un minéral? En ceci, comme aussi par la position qu'il prend à l'égard de l'empirisme, Leibniz, si grand, si neuf, si moderne dans sa monadologie, appartient encore à la lig-née des scolastiques.
Mais le temps était venu pour 1 ontologie de passer par le crible de la critique: le débat entre Leibniz et l'Ang-lais Locke sur l'origine des idées fut le prélude de cette évolution capitale dans l'histoire de la philosophie moderne.
Par suite de son principe « que la monade n'a point de fenêtre », il ne peut admettre ([ue nos connaissances procèdent d'ailleurs que de l'âme elle-même. Rien ne peni y entrer ; donc, à vrai dire, point d'observation directe des faits extérieurs, point d'expérience possible. L'expérience par la voie des sens est une illusion ; elle n'est au fond ([u'une spéculation confuse. C'est toujours l'àme. et l'âme seule, qui est à la fois le sujet et l'objet de la sensation. Ce que nous percevons et expérimentons, c'est toujours nousmêmes. Tout dans l'esprit est production spontanée, pensée, spéculation. C'est le degré de clarté ou de confusion de la pensée qui la fait apparaître soit comme le résultat d'une impression du dehors, soit Comme éclose du propre fonds de l'esprit. La pensée, d ailleurs, pour être autonome, n'est pas arbitraire et sans loi. Les règles souveraines suivant lesquelles elle opère sont le principe de contradiction et
celui de la raison suffisante. Mais elle est indépendante de toute influence étrangère à la monade pensante, autour de laquelle le principium distinctionis élève comme un mur infranchissable. Aussi, à Locke et à sa négation des idées innées i, Leibniz répond-il que rien n'est inné à l'entendement excepté V entendement même, et avec lui, le germe de toutes les idées2.
La divergence entre Leibniz et Locke semble minime : Locke, en effet, ne nie en aucune façon le pouvoir inné à l'esprit de former des idées, et Leibniz accorde que les idées n'y ^rêexÂsi^ni T^as actuellement, mais virtuellement comme les veines du marbre préfigurent la statue qui en sortira. Ou bien donc cette expression : existence virtuelle ou potentielle des idées dans l'esprit, n'a pas de sens, ou elle est synonyme de puissance (potentia, vnHiis), faculté de l'esprit de former des idées, faculté que Locke est le premier à reconnaître. Mais sous ce débat de peu d'importance apparente il y avait la lutte suprême du moyen âge et de la philosophie moderne, du spéculativisme qui va des conceptions aux faits, et de la méthode positive qui procède des faits aux conceptions. Ce que Locke combat ce n'est pas seulement le principe idéaliste, c'est surtout le préjugé qu'il abrite, savoir que le raisonnement a priori dispense le philosophe de l'observation directe des faits. En se déclarant contre l'auteur de V Essai sur V entendement humain, Leibniz, plus profond d'ailleurs et plus spéculatif, prend parti pour l'Ecole, c'est-à-dire pour le passé contre l'avenir.
Il ne manquait à ses doctrines que la forme scolastique. Le mathématicien Christian Wolf ^ se chargea de la leur
^ Essai sur l'entendement liumain, cli. I. — ■ Nouveaux Essais, Avant-propos: Nous sommes innés à nous-mêmes pour ainsi dire. — Ibid., II, 1; Nihil est in intellectu, quod non fuerit in sensu, excipe : nisi ipse inteUectus. — 31(379. 17S4, Professeur à Halle, d'où l'influence piétiste réussit à l'éloigner, mais où le rappelle Frédéric II. — Œuvres latines: Oratio de Sinarum philosophia, Halle, 1726. — Philosophia rationalis sive logica methodo scientifica pertractata, Francf. et Leipz., 1728. — Philosophia prima s. otitologia, ibid., 1730. — Cosmolorjia fjeneralis, ibid., 1731. — Psychologia empirira, ibid., 1732. -Psycho-
donner. Mais elles renfermaient une perle précieuse entre toutes : l'idée de la force active, substituée au dualisme de la pensée et de l'étendue, et cette perle disparut dans le laborieux remaniement que le professeur de Halle leur fit subir. Esprit net et systématique, mais de moindre envergure, il ressuscite les substances étendues et les substances pensantes du cartésianisme, sans se douter qu'il supprime du même coup le principe central et vraiment fécond de la Mo7iadologie. Ainsi remaniée et divisée en ontologie, psychologie, cosmologie et théolog-ie rationnelles, la métaphysique leibnizo-wolfienne domine dans les écoles allemandes jusqu'à l'avènement du kantisme ^
logia rationalis, ibid., 1734. — Theologia naturalis, 1736-47. — Jus naturie, 1740. — Pliilosophia moralis sive ethica, Halle, 1750. — Philosophia civilis sive politica, ibid., 1746. — (us gentium, 1759 ; et un nombre considérable de traités en langue allemande.
'Les principaux disciples de Leibniz-Wolfsont : Ludovici [Pi^écis d'une histoire complète de la philosophie de Wolf, ail., 1725), Bilfinger (1693-1750); nombreux et lucides commentaires sur la philosophie de Wolf et de Leibniz), Thùmming [Institutiones philosophie' Wolfiame, etc.), Baumgarten (1714-1762), qui, dans ses ^Eslhetica, 2 vol., 1750-58, ajoute aux sciences philosophiques, sous le nom d'esthétique, la théorie du beau dans les arts ; etc. Kant luimême est le disciple de Wolf avant d'être son adversaire, et c'est encore à Wolf et à Leibniz qu'il faut rattacher les nombreux porte-voix de VAufklàj'i/ng" allemande, antérieure à l'apparition des Critiques: Reimarus (1694-1765), Les Vérités essentielles de la religion naturelle, 1754, ail. — Logique, 1756, ail. — De l'existence de Dieu et de l'àme humaine, ail., 1781, etc.. Moïse Mendelssohn (1729-1786. Lettres sur les sentiments, 1755, ail. — De l'évidence dans les sciences métaphysiques, 1764, ail. — Phédon ou de l'immortalité de l'âme, Berlin, 1767, nombr. éd.; etc. — Œuvres complètes en 7 vol., Leipzig, 1843-44); Lessing (1729-1781 . Disciple de Spinosa en théologie et peut-être en métaphysique. — h'Éducation du genre humain, 1780, ail., et importantes contributions à la philosophie de l'art), Nicolaï (1733-1811, Ami et collaborateur des précédents), etc.
DEUXIÈME PÉRIODE Age de la critique
I 57. — Locke
L'auteur du livre critiqué par Leibniz, John Locke ^ était né à Wringlon dans le Sornmerslshire. Compatriote d'Occam et des deux Bacon, il continuait la tendance positiviste, qui est le trait dominant de la philosophie anglaise. L'étude de la médecine lui avait révélé l'inanité de la science scolastique. Ce qui, selon lui, perpétuait les traditions d'à priori et l'ig-norance de la réalité, c'était la doctrine platonicienne de l'innéité des vérités métaphysiques, morales et religieuses, doctrine dont Robert Greville "^, Ralph Cudworlh"^ et Descartes lui-même s'étaient constitués les défenseurs. En effet, si la vérité est innée à l'esprit, inutile de la rechercher par l'observation et l'expérimentation de la nature ; par la spéculation a priori, la méditation, le raisonnement, nous la tirons de notre propre fonds, comme l'araig-née tire de sa propre substance la matière de sa toile. Dans cette hypothèse, Descartes est conséquent lorsqu'il « ferme les yeux, se bouche les oreilles », fait abstraction de tout ce qui lui est venu par le canal des sens, et il cesse de l'être quand il se livre à d'assidues études d'anatomie et de physiologie. Fermer les veux, se boucher les oreilles, faire abstraction
' 1032-170-4. Ses Œuvres complètes ont élé publiées en 9 volumes, Londres, 4853, et ses Œuvres philosophiques, dans la même ville, même date. Après VEssai sur l'entendemen/ humain, le plus remarquable de ses écrits, ce sont ses Pensées sur l'éducation [Thoughts on éducation), Londres, 1G93, en anglais, et Amst., 1705, en français. — Ml. G., lorJ Brooke (1608-1643; The îiafure of truth, Londres, 1641) s'inspire de Platon et du néoplatonisme ressuscites par la Renaissance et prélude à l'immatérialisme de Berkeley. Voy. Freudenthal, Contributions à l'histoire de la philosophie anglaise, dans VAi^chiv fur Geschichte der Philosophie, vol. VI. — V. Cousin, La philosophie de Locke, 4e éd., Paris, 1861. — '1017-1688. Son ouvrage capital, The true intellectual system of the universe (Londres, 1678) oppose aux conclusions matérialistes de Hobbes un platonisme christianisé dont on retrouve l'influence dans les systèmes de Malcbranchc, de Leibniz, de Bonnet.
du monde réel, telle était bien la méthode favorite de la métaphysique des monastères et des universités. Et on la pratiquait aussi longtemps qu'on était convaincu que la source de toute connaissancejaillit au dedans de nous. Pour déterminer les philosophes à 'i ouvrir les yeux au monde réel M, il fallait donc leur prouver que, c'est bien de là que nous viennent toutes nos idées par le moyen de la sensation, que nos idées ne sont pas innées, mais acquises.
C'est ce qu'entreprend Locke, dans son Essay coacerning hiimaniindet'standinff (Londres, 1690), traduit par Coste (1700) avec d'importantes additions de l'auteur anglais : ouvrage capital, qui ouvre la série des recherches dont la Critique de Kant sera le couronnement. Son but est : 1° de rendre compte de l'origine de nos idées; 2*^ de montrer quelle est la certitude, l'évidence et l'étendue de notre connaissance; 3" d'obliger la philosophie à renoncer à cequi dépasse la compréhension humaine, f/i inarquant nettement les limites de sa compétence^.
Il n'y a pas de connaissance innée : telle est la thèse révolutionnaire qu'il oppose, dès l'abord, à l'idéalisme.
Gomme il est évident que les enfants nouveau-nés, les idiots et même la masse des hommes illettrés n'ont pas la moindre aperception des axiomes prétendus innés, les partisans de l'innéité sont obligés d'admettre que l'esprit peut avoir des idées sans en avoir conscience"-. Mais dire qu'une notion est gravée dans l'àme et soutenir en même temps que l'âme ne la connaît pas, c'est faire de cette perception un pur néant. Si ces mots, être dans V entendement, emportent quelque chose de positif, ils signifient être ayerçu et compyns 'par Ventendcynent ; si donc l'on soutient qu'une chose est dans l'entendement, et qu'elle n'est pas conçue par l'entendement, qu'elle est dans l'esprit sans que l'esprit l'aperçoive, cela revient à dire quhcne chose est et n'est pas
* Essai, trad. Coste, Avant-propos, p. 3-4. — * C'est ainsi que Leibniz parle de perceptions inconscientes, et Leibniz a raison, quoi qu'en pense le philosophe anémiais ; son tort c'est de nier que les perceptions inconscientes aient besoin, pour devenir conscientes, d'une sollicitation extérieure, ce qui revient à sacrifier les faits à une théorie préconçue.
dmis Ventendement. Il est vrai qu'il y a certaines idées, dont la connaissance est dans l'esprit de fort bonne heure Mais si nous y prenons garde, nous trouverons que ces sortes de vérités sont composées de vérités acquises, et nullement innées *. C'est par degrés que nous acquérons des idées, que nous apprenons les termes dont on se sert pour les exprimer et que nous venons à en connaître la véritable liaison"-. Le consentement universel des hommes touchant certaines vérités ne prouve pas que celles-ci nous soient innées, car personne ne connaît ces vérités avant d'en avoir ouï parler. Or si elles étaient innées, quelle nécessité y aurait-il de les proposer pour les faire recevoir? Une vérité innée et inconnue est une contradiction in adjecto.
Les principes de morale ne sont pas plus innés que les autres, à moins qu'on n'appelle ainsi l'envie d'être heureux et l'aversion pour la misère, tendances véritablement innées, mais qui ne sont pas les expressions de quelque vérité gravée dans l'entendement^. Sur ce terrain, le consentement universel ne peut être invoqué dans aucun cas : car les idées morales varient de peuple à peuple, de religion à religion. L'observation des contrats, par exemple, est sans contredit un des plus incontestables devoirs de la morale. Mais si vous demandez à un chrétien qui croit à des récompenses et des peines après cette vie, pourquoi l'on doit tenir sa parole, il en rendra cette raison, c'est que Dieu, qui est l'arbitre du bonheur et du malheur éternel, nous le commande. Un disciple de Hobbes, à qui vous ferez la même question, vous dira que le public le veut ainsi et que le Lèviathan vous punira si vous faites le contraire. Enfin un philosophe païen aurait répondu que violer sa promesse c'est faire une chose déshonnête, indigne de l'excellence de l'homme et contraire à sa destination, qui est la vertu parfaite.
On oppose à Locke le fait que la conscience nous reproche l'infraction des règles de la morale. Mais la conscience n'est que Vopinion que nous avons nous-mêmes de ce que nous faisons'', et si la conscience était une preuve de l'existence
de principes innés, ces principes pourraient être opposés les uns aux autres, puisque certaines personnes font par principe de conscience ce que d'autres évitent par le même motif. Les sauvages ne commettent-ils pas, sans aucun remords, des actions énormes? De ce qu'une règle de morale est violée il ne s'ensuit pas, sans doute, qu'elle est inconnue. Mais ce qui est impossible, c'est d'admettre qu'une nation tout entière rejetât publiquement ce que chacun de ceux qui la composent reconnaîtrait certainement et infailliblement être une loi morale. Une règle de pratique violée en quelque endroit du monde d'un consentement général, ne saurait passer pour innée. Admettre que les principes de pratique sont innés, c'est déclarer inutile toute éducation morale.
Ce n'est pas à dire qu'il n'y ait que des lois positives. Il y a une grande différence entre une loi innée et une loi de nature, entre une vérité gravée originairement dans l'âme et une vérité que nous ig-norons, mais dont nous pouvons acquérir la connaissance en nous servant comme il faut de nos facultés naturelles. Voyez d'ailleurs l'origine d'une foule de doctrines qui passent pour des axiomes indubitables : sans autre source que la superstition d'une nourrice ou l'autorité d'une vieille femme, elles deviennent souvent, par la longueur du temps et le consentement des voisins, autant de principes de religion et de morale. L'esprit de l'enfant reçoit les impressions qu'on veut lui donner, semblable à du papier blanc sur lequel vous écrivez tels caractères qu'il vous plaît. Instruit de cette manière et venant à faire réflexion sur lui-même lorsqu'il est parvenu à l'âge de raison, il ne trouve rien dans son entendement de plus vieux que ces opinions, et en conséquence il s'imagine que ces pensées, dont il ne 'peut découvrir en lui-même la première source, sont des impressions de Dieu et de la nature, et non des choses que d'autres hommes lui ont apprises^.
Comment du reste une vérité, c'est-à-dire une proposition, serait-elle innée, si les idées dont elle se compose ne
' le sont pas ? Pour qu'une proposition fût innée, il faudrait que certaines idées le fussent ; mais, excepté peut-être quelques faibles idées de faim, de chaleur et de douleur qu'ils peuvent avoir senties dans le sein de leur mère, il n'y a nulle apparence que les enfants nouveau-nés aient aucune idée établie. L'idée de Dieu elle-même n'est pas innée ; car, sans parler des individus qui se disent athées et qui le sont en effet, il y a des peuples entiers qui n'ont aucune idée de Dieu, ni aucun terme pour l'exprimer. De plus, cette idée varie à l'infini, depuis l'anthropomorphisme g"rossier jusqu'au déisme des philosophes. D'ailleurs elle serait universelle et partout la même, qu'elle n'en serait pas plus innée pour cela que l'idée du feu ; car il n'y a personne qui ait quelque idée de Dieu, qui n'ait aussi l'idée du feu *.
L'âme est orig-inairement table rase. La source de toutes nos idées, le fondement de toutes nos connaissances, c'est l'expérience, c'est-à-dire les observations que nous faisons sur les objets extérieurs et sensibles, ou sur les opérations intérieures de notre âme. Ls. sensation, pour les objets extérieurs, la réflexion, pour les faits internes : il n^y a pas, dans l'esprit, une seule idée qu'il ne reçoive de l'un de ces deux principes. C'est de la sensation que viennent les premières idées de l'enfant, et ce n'est qu'à un âg-e plus avancé qu'il fait une réflexion sérieuse sur ce qui se passe au-dedans de lui. L'étude du langage vient à l'appui de cette thèse. En effet, tous les mots dont nous nous servons dépendent des idées sensibles, et ceux qu'on emploie pour désigner des actions et des notions tout à fait éloignées des sens, tirent leur origine de ces mêmes idées sensibles, d'où ils sont transférés à des significations plus abstraites. Ainsi les mois imaginer, comprendre, s'attacher, concevoir, dégoûter, trouble, tranquillité,eic. , sont tous empruntés des opérations des choses sensibles et appliqués à certains modes de penser. Le mot esprit, dans sa première signification, c'est le souffle, et celui d'ange signifie messager. Si nous pouvions conduire tous les mots jusqu'à leur source, nous trouve-
rions certainement que, dans toutes les langues, les mots employés pour les choses qui ne tombent pas sous les sens ont tiré leur première origine d'idées sensibles. Suivez un enfant depuis sa naissance, observez les chang-ements que le temps produit en lui, et vous trouverez que l'àme, venant à se fournir de plus en plus d'idées parle moyen des sens, se réveille pour ainsi dire de plus en plus, et pense davantage à mesure qu'elle a plus de matière pour penser i.
Si donc on demande quand nous commençons à penser, Locke répond que c'est depuis que la sensation nous en fournit les matériaux. Nous ne pensons pas avant de sentir. Nihil est in iatellectuqiiod nonaatea fuerit in sensu. Selon les idéalistes, la pensée est l'essence de l'âme, et l'âme ne peut pas ne pas penser; elle pense avant et indépendamment de toute sensation; elle pense toujours, alors même qu'elle n'en a pas conscience. Mais l'expérience, qui seule peut trancher la question, ne le prouve en aucune manière, et il n est pas plus nécessaire à l'âme de penser qu'il ne l'est au corps d'être en mouvement-. La continuité absolue de la pensée est une de ces hypothèses qui ne reposent sur aucun fait d'expérience. On ne saurait penser et ne pas s'apercevoir qu'on pense. Autant vaudrait soutenir que l'homme a toujours faim, mais qu'il ne le sent pas toujours^. La pensée dépend entièrement de la sensation. Dans ses plus sublimes élans, dans ses plus hautes spéculations, elle ne dépasse pas le cercle des idées que la sensation et la réflexion lui présentent. L'esprit est, à cet ég-ard, purement passif. Les idées particulières des objets sensibles s'introduisent dans notre âme, soit que nous voulions, soit que nous ne voulions pas. Quand elles se présentent à l'esprit, l'entendement n'a pas plus la puissance de les refuser, de les altérer ou de les effacer qu'un miroir ne peut refuser, altérer ou effacer les images des objets placés devant lui^.
11 y a deux sortes d'idées, \qs unes, simples, les autres composées. Les idées simples, qui sont comme la matière première de toutes nosconnaissances, ne sont sugg-érées à l'âme
que par les deux voies indiquées plus haut: la sensation et la réflexion. Passive dans la formation des idées simples, l'âme est active, au contraire, dans la formation des idées complexes. Elle reçoit les premières, elle fait les secondes. Lorsqu'une fois elle a reçu les idées simples, elle a la puissance de les répéter, de les composer, de les unir ensemble avec une variété presque infinie, et de former parce moyen de nouvelles idées complexes. Mais l'esprit le plus fécond ne saurait former aucune nouvelle idée simple qui ne vienne par voie de sensation et de réflexion. L'empire que l'homme a sur ce petit monde qu'on appelle son entendement est le même que celui qu'il exerce dans ce grand monde d'êtres visibles, et qui, malgré tout l'art et toute l'adresse imaginables, ne s'étend au fond qu'à composer et à décomposer les matériaux mis à sa disposition par la nature, sans pourvoir faire la moindre particule de nouvelle matière ou détruire un seul atome de celle qui existe déjà.
Les idées simples nous viennent soit par un seul sens, soit par plus d'un sens, soit par la seule réflexion, soit enfin par toutes les voies de la sensation aussi bien que par la réflexion*.
Parmi les idées qui nous viennent par un seul sens (couleurs, sons, saveurs, odeurs, etc.), il n'y en a pas que nous recevions plus constamment que celle de solidité ou d'impénétrabilité. C'est l'attouchement qui nous la fournit. De toutes les idées simples, c'est la plus essentielle et la plus étroitement liée aux corps. La solidité n'est ni l'espace, avec lequel les cartésiens la confondent à tort, ni la dureté. Elle diffère de l'espace autant que la résistance diffère de la nonrésistance. Un corps est solide en tant qu'il remplit l'espace qu il occupe de manière à en exclure absolument tout autre corps ; dur, en tant qu'il ne change que difficilement de fig-ure. Ce n'est pas d'ailleurs une définition proprement dite de la solidité que Locke prétend nous donner. Si nous lui demandons de nous dire plus clairement encore ce que c'est que la solidité, il nous renvoie à nos sens pour nous en
' P. dl5 et suiv.
instruire. Les idées simples sont telles précisément quel'expérience nous les fait connaître ; mais si, non contents de cela, nous voulons nous en former des idées plus nettes, nous n'avancerons pas davantage.
Les idées qui viennent à l'esprit par plus d'u.n sens (vue et attouchement) sont celles de l'espace ou de l'étendue, de la fig-ure, du mouvement et du repos. Par la réflexion nous viennent des idées de la perception ou puissance de penser et de la volonté ou puissance d'agir. Enfin, les idéesde plaisir, de douleur, de puissance, d'existence, d'unité nous viennent par sensation et par réflexion.
Pour ce qui est des causes extérieures de nos sensations, les unes sont réelles et positives, d'autres ne sont que des privations dans les objets d'où les sens tirent ces idées, comme celles, par exemple, qui produisent les idées de froid, de ténèbres, de repos. Lorsque l'entendement perçoit ces idées, il les considère comme aussi distinctes et aussi positives que les autres, sans songer à examiner les causes qui les produisent : examen qui ne regarde point l'idée en tant qu'elle est dans l'esprit, mais la nature même des choses qui existent hors de nous. Or ce sont deux choses bien différentes et qu'il faut distinguer exactement, de peur que nous ne nous figurions que nos idées sont de véritables images ou ressemblances de quelque chose d'inhérent à l'objet qui les produit; car la plupart des idées de sensation qui sont dans notre esjjrit ne ressemblent pas pli(.s à quelque chose qui existe hors de nous, que les noms quon emploie pour les exprimer ne ressemblent à nos idées, quoique ces noms ne laissent pas de les exciter en nous, dès que nous les entendons*.
A choses distinctes il faut des noms distincts: Locke appellera donc idée tout ce que l'esprit aperçoit en luimême, toute perception qui est dans l'esprit lorsqu'il pense, et qualité du sujet (nous dirions de l'objet), la puissance ou faculté qu'il a de produire dans l'esprit une certaine idée.
' p. 132. Cf. nos pages 51, 69, 144 ss., 307 et 323.
Gela posé, Locke disting-ue dans les corps, à l'instar de Hobbes, deux sortes de qualités *, Les unes, telles que la solidité, l'étendue, la fig-ure, le mouvement, sont inséparables des corps en quelque état qu'ils soient, de sorte qu'ils les conservent toujours, quelques altérations qu'ils viennent à subir : ce sont les qualités originales, pre}nié7^es ou réelles des corps 2. Les autres, comme les couleurs, les sons, les odeurs, n'affectent pas les corps eux-mêmes et ne sont autre chose que la puissance (ju'ils ont de produire en nous diverses sensations par le moyen de leurs qualités premières, c'est-à-dire, par la g-rosseur, la fig"ure, la contexture et le mouvement de leurs parties insensibles. Locke les appelle qualités secondes : qualités, pour s'accommoder, dit-il, à l'usage communément reçu de considérer le blanc, le rouge, le doux, comme quelque chose d'inhérent aux corps; secondes, pour les disting-uer de celles qui y sont réellement.
Quelque réalité qu'on leur attribue faussement, les couleurs, les odeurs, les sons, les saveurs, ne sont autre chose que des sensations produites en nous par les qualités premières ou réelles des corps, sensations qui ne ressemblent en aucune façon à ce qui existe da^is les objets. Le doux, le bleu, le chaud, ne sont autre chose, dans les corps auxquels on donne ces noms, qu'une certaine g-rosseur, une certaine fig-ure et un certain mouvement des atomes dont ils sont composés. Otez le sentiment que nous avons de ces qualités, faites que les yeux ne voient point la lumière ou les couleurs, que les oreilles n'entendent aucun son, que le palais ne soit frappé d'aucun goût, ni le nez d'aucune odeur, et dès lors, toutes les couleurs, tous les g-oûts, toutes les odeurs et tous les sons s'évanouiront et cesseront d'exister. Dans l'hypothèse contraire, le résultat sera le même: supposez à l'homme des sens assez fins pour discerner les petites particules des corps et la constitution réelle d'où dépendent leurs qualités sensibles, et ils produiront en lui de tout autres idées. Les effets du microscope en sont la
1 P. 443 ss. — = P. 139.
preuve : le sang-, par exemple, nous paraît tout roug-e. mais par le moyen de cet instrument, qui nous en découvre les plus petites parties, nous n'y voyons que quelques g"lobules rouges en fort petit nombre ; et nous ne savons de quelle manière paraîtraient ces globules roug-es, si l'on pouvait trouver des verres qui les pussentgrossir mille ou dix mille fois davantag-e.
La formation des idées suppose, dans l'entendement, les facultés suivantes : lola perception^ qui est le premier degré vers la connaissance, l'entrée à tout ce qui en est le sujet; 2° la rètentiony(\m conserve les idées introduites dans l'esprit (contemplation) et ramène devant lui celles qui, après y avoir été imprimées, en avaient disparu {mémoire) ', 3° le discernement, ou faculté de disting-uer nettement les différentes idées ; 4° la comparaison^ qui forme les nombreuses idées comprises sous le nom de relation ; P)° la composition, par laquelle l'esprit joint ensemble plusieurs idées simples qu'il a reçues par sensation et réflexion, pour en faire des idées complexes; enfin 6» V abstraction^. Si chaque idée particulière que nous recevons devait être marquée par un terme distinct, le nombre des mots serait infini. Pour prévenir cet inconvénient, l'esprit rend générales les idées particulières qu'il a reçues par l'entremise des objets particuliers : il les sépare (abstrahere) de toutes les circonstances qui font qu'elles représentent des êtres particuliers actuellement existants, comme le temps, le lieu et autres idées concomitantes. C'est cette opération de l'esprit qu'on appelle abstraction. Elle est le privilège de l'esprit humain, tandis que les facultés précédentes sont communes à l'homme et à l'animal.
Passif dans la perception proprement dite, il devient de plus en plus actif aux degrés suivants : la comparaison, la composition d'idées complexes et l'abstraction, voilà les trois g-rands actes de l'esprit. Mais pour actif qu'il soit dans la formation des idées composées, celles-ci ne sont, en dernière analyse, que des modes ou modifications de maté-
' W 147 et suiv.
riaux qu'il reçoit, d'une manière toute passive, de la sensation et de la réflexion.
C'est ainsi que les idées de lieu, de fig"ure, de distance, d'immensité, sont des complications, des modes de l'idée simple d'espace, acquise par la vue et par l'attouchement; les idées d'époque, d'heure, de jour, d'année, de temps, d'éternité, des modifications xle l'idée de durée ou de succession, que nous acquérons en observant la suite constante des idées qui paraissent et disparaissent dans notre esprit ; les idées de fini et d'infini, des modifications de l'idée de quantité*.
Si l'on objecte que les idées d'infini, d'éternité, d'immensité ne sauraient avoir la même source que les autres, puisque les objets qui nous environnent n'ont aucune affinité ni aucune proportion avec une étendue ou une durée infinie, Locke répond que ces idées sont purement négatives, que nous n'RYons actuelleynent dans l'esprit aucune idée positive d'un espace infini ou d'une durée sans bornes"^. Toutes nos idées positives ont toujours des bornes. L'idée négative d'un espace et d'une durée infinis vient de la puissance qu'a l'esprit d'étendre sans fin ses idées d'espace et de durée par de nouvelles additions.
L'idée de puissance active et de puissance passive (réceptivité) nous vient quand nous observons, d'une part les altérations continuelles dans les choses, et d'autre part le perpétuel changement de nos idées causé tantôt par l'impression des objets extérieurs sur nos sens, tantôt par une détermination de notre volonté.
En réfléchissant sur la puissance qu'a notre esprit de disposer de la présence ou de l'absence d'une idée particulière, ou de préférer le mouvement de quelque partie du corps au repos de cette môme partie et vice versa, nous acquérons l'idée de volonté. Volonté n'est pas opposé à nécessité, mais à contrainte. La liberté n'est pas un attribut de la volonté. Celle-ci est une puissance ou faculté; la liberté en est une autre; de sorte que demandera un homme si sa volonté est
'P. 238 etsuiv. — ^P.251.
libre, c'est demander si une puissance a une autre puissance, ou si une faculté a une autre faculté i. Parler d'une volonté libre revient à parler d'un sommeil rapide ou d'une vertu carrée. Nous ne sommes pas libres de vouloir. Nous ne sommes pas libres de vouloir ou de ne pas vouloir une chose qui est en notre puissance, quand une fois nous y faisons attention. La volonté est déterminée par l'esprit 2, et l'esprit est déterminé parle désir du bonheur. Sur ce point, accord complet entre Locke, Leibniz, Spinosa, et commune opposition des trois philosophes à l'indéterminisme cartésien.
Les notions qu'on vient d'analyser sont des combinaisons d'idées simples de même espèce (>?i06?^5 simples). D'autres, comme obligation, amitié, mensonge, hypocrisie, se composent d'idées simples de différentes espèces [modes ynixtes). Ainsi, le mode mixte exprimé par le mot mensonge com\)venà ces idées d'espèce toute différente: i° des son§ articulés; 2^ certaines idées dans l'esprit de celui qui parle ; 3° des mots qui sont les sig-nes de ces idées ; 4° l'union de ces signes par affirmation ou par négation, différenle, dans l'esprit de celui qui parle, de celle qui est entre les idées mêmes qu'ils représentent.
Nous acquérons l'idée de ces modes mixtes : lopar l'expérience et l'observation des choses (en voyant deux hommes lutter ou faire des armes, nous acquérons l'idée de ces sortes d'exercices) ; 2" par l'invention ou l'assemblage volontaire des différentes idées simples que nous joignons ensemble dans notre esprit (celui qui le premier inventa l'imprimerie ou la g-ravure en avait l'idée avant qu'aucun de ces arts eût jamais existé); 3'^ par rexplication (pi'on nous donne des termes exprimant des actions que nous n'avons jamais vues ou que nous ne saurions voir. Les coutumes, les mœurs et les usages d'un peuple sont la source de nombreuses combinaisons d'idées, familières et nécessairesà ce peuple, et qu'un autre n'a jamais eu occasion de former. Aces combinaisons spéciales à un peu})le on attache,
dès lors, des noms spéciaux, afin d'éviter les long-ues périphrases pour des choses dont on parle tous les jours (Vostracis77ie des Grecs, \s. proscription chez les Romains), de sorte qu'il y a dans chaque langue des termes particuliers qu'on ne peut rendre mot pour mot dans une autre.
Voilà pour les idées complexes exprimant les modes.
Les idées complexes àe substances (homme, cheval, arbre) se forment comme suit : l'esprit, remarquant qu'un certain nombre d'idées simples, fournies par différents sens, vont constamment ensemble, s'habitue à considérer ce complexus d'idées comme une seule chose et le désigne par un seul nom. Une substance n'est donc autre chose qu'une collection d'un certain nombre d'idées simples, considérées comme unies en une seule chose. La substance appelée soleil^ par exem{»]e, n'est autre chose que l'assemblage des idées de lumière, de chaleur, de rondeur, de mouvement constant et rég-ulier. Sous le nom de substance, la philosophie de l'Ecole, et Descartes à sa suite, ont imag-iné un sujet inconnu, qu'ils supposent être le soutien {suhstratum) des qualités capables d'exciter des idées simples dans notre esprit, qualités qu'on nomme dès lors des accidents. Mais cette substance considérée comme antre chose que l'ensemble de ces qualités, comme quelque chose de caché derrière elles, n'est qu'un fantôme de l'imag-ination. Nous n'avons aucune idée claire d'un pareil substratum sans qualités. Demandez à quelqu'un ce que c'est que la substance dans laquelle existent le poids ou la couleur, et il n'aura autre chose à répondre sinon que ce sont des parties solides et étendues. Mais demandez-lui ce que c'est que la chose à laquelle la solidité et retendue sont inhérentes : il ne sera pas moins en peine que cet Indien qui, ayant dit que la terre était soutenue par un grand éléphant, répondit à ceux qui lui demandèrent sur quoi s'appuyait cet éléphant, que c'était une grande tortue, et qui, pressé de dire ce qui soutenait la tortue, répliqua que c'était quelque cliose d'inconnu*. Notre connaissance ne s'étend pas au delà des prétendus accidents^
c'est-à dire de nos idées simples, et en préfendant pénétrer plus avant, ^la métaphysique s'engage dans des difticultés inextricables.
La troisième catégorie d'idées complexes exprime la relation. La plus étendue des relations, celle à laquelle toutes choses ont part, est la relation de la cause et de i'elïet. Nous en acquérons l'idée en considérant, par le moyen des sens, la constante vicissitude des choses, et en observant qu'elles commencent et finissent d'exister par l'action de quelque autre être. Locke ne creuse pas d'ailleurs l'idée de cause aussi profondément que son continuateur D. Hume. Nous verrons que, selon ce critique, elle n'est pas moins illusoire que l'idée de substance, au sens de substratum.
En passant de l'étude des idées à la question de la connaissance et de la certitude, Locke est amené à des considérations philologiques en partie déjà reproduites plus haut, et qui nous le montrent comme un des pères de la philosophie du langage.
Tout ce qui existe réellement est individuel, et pourtant tous les mots (à l'exception des noms propres) sont des termes généraux. Ceci n'est pas arrivé par hasard, mais par raison et nécessité. En quoi consistent les espèces et les genres, exprimés par les noms communs, et comment viennent-ils à être formés? Nos idées commencent par être particulières. Les idées qu'ont les enfants de leur nourrice et de leur mère représentent uniquement ces individus. Les noms qu'ils leur donnent d'abord se terminent également à ces individus et ne désignent qu'eux. Lorsque le temps et une plus grande connaissance du monde leur a fait observer qu'il y a plusieurs autres êtres ([ui ressemblent à leur père, à leur mère et aux autres personnes qu'ils sont habitués à voir, ils forment une idée à laquelle ils trouvent que tous ces êtres particuliers participent également, et ils lui donnent, comme tout le monde, le nom d'homme. Voilà "comment ils viennent à avoir un nom général et une idée générale. En cela, ils ne forment rien de nouveau, mais écartant seulement de l'idée complexe qu'ils avaient de Pierre et de Jacques, de Marie et d'Elisabeth, ce qui est
particulier à chacun d'eux, ils ne retiennent que ce qui leur est commun à tous. Par la même voie, ils acquièrent toutes les idées générales. Ce procédé d'abstraction et de généralisation est une nécessité: car il serait impossible que chaque chose eût un nom particulier. Retenir des idées distinctes de toutes choses particulières qui se présentent à nous, de chaque arbre, de chaque plante, de chaque animal qui frappe nos yeux, serait au-dessus de la capacité humaine. Encore moins serait-il possible d'en retenir les noms. Supposé, d'ailleurs, que cela se pût, cela n'avancerait que fort peu nos connaissances ; car, bien que fondée sur des observations particulières, notre science s'étend par des vues générales qu'on ne peut former qu'en réduisant les choses à certaines espèces sous des noms généraux.
Les notions générales {iiniversalia) ne sont donc autre chose que des idées abstraites et partielles d'autres idées plus complexes, déduites de quelque existence particulière. Elles sont de simples produits de notre esprit. Ce qiCon appelle gênerai et universel n'appartient pas à l'existence des choses : c'est itniqnemoit Vouvrage de V entendement '^. Il est vrai que, dans la production des choses, la nature en fait plusieurs semblables; rien n'est plus ordinaire dans les races des animaux et dans tout ce qui se perpétue par semence. Mais leur réduction en espèces est l'œuvre de l'esprit humain. La doctrine platonicienne, qui voit dans les universaux les essences ing-énérables et incorruptibles des êtres, méconnaît, faute de connaissance approfondie de la nature, ce fait d'expérience que toutes choses qui existent, excepté leur auteur, sont sujettes au changement :cçt qui hier était herbe est demain la chair d'une brebis, et peu de jours après fait partie d'un homme. Dans le monde organique, comme ailleurs, les g'enres, les espèces, les essences, les formes subslantielles, rêvés parles métaphysiciens, loin d'être des choses formées régulièrement et constamment par la nature, et qui existjent réellement dans les êtres mêmes (Aristote) ou séparément (Platon), se réduisent, en
réalité, à un artifice de l'esprit, imaginé pour exprimer plus aisément, par un terme général, les collections d'idées dont il a souvent occasion de s'occuper. Voyez, du reste, comme la signification du mot espèce est douteuse et combien il est difficile de classifier les êtres organisés*. Les bornes des espèces animales sont incertaines au point qu'aucune des détinitions qu'on a données jusqu'ici du mot homme, ni aucune description qu'on a faite de cette espèce d'animal, ne sont assez exactes pour contenter une personne de bon sens qui approfondit tant soit peu les choses '^. On peut trouver que les savants multiplient trop les espèces, maison peut aussi prétendre le contraire. Pourquoi un bichon et un lévrier, par exemple, ne formeraient-ils pas des espèces aussi distinctes qu'un épagneul et un éléphant? Qu'on observe avec soin les individus rangés sous un même nom général, et l'on ne doutera plus que plusieurs d'entre eux ne soient aussi différents les uns des autres que bien des individus rangés sous différents noms spécifiques^.
Remarquons, en passant, que la théorie moderne de la transmutation des espèces n'est qu'une application de la doctrine de Locke, refusant toute réalité objective à l'idée d'espèce. Notons encore ce fait important : c'est que ce nominalisine extrême se rapproche visiblement de l'extrême réalisme. Le nominalisme scolastique nie l'espèce au profit de l'individu : il est l'affirmation exclusive, absolue, de la réalité individuelle. C'est dans ce sens que Leibniz est noininaliste. Le nominalisme anglais, d'où est sortie la théorie transformiste, s'attaque, au fond, non seulement à l'espèce, mais encore à l'individu lui-même, dont il nie la stabilité. Toutes choses, dit Locke, excepté leur auteur, sont sujettes au changement. Or c'est là précisément la doctrine de Spinosa, qui, non content de nier les universaux au profit de l'Être universel unique, considère les individus ' eux-mêmes comme des modes passagers de ce qu'il appelle la substance, de ce que les matérialistes appellent la ma-
ip. 539. — -P. 509. — 2p 033,
tière, de ce que Locke et les positivistes appellent le grand inconnu.
L'espèce, le genre, l'universel, ne sont donc que des mots {flattes vocis). Or c'est le défaut traditionnel des métaphysiciens de prendre des mots pour des choses'^. Elevés dans la philosophie péripatéticienne, ils sont persuadés que les dix catêgornes d'Aristote, les formes substantielles^ les âmes végétatives^ V horreur du vide, sont quelque chose de réel. Les platoniciens ont leur àme du monde, et les épicuriens leur tendance des atoînes vers le mouvement : jargon qui, vu la faiblesse de l'entendement humain, sert à pallier notre ignorance et à couvrir nos erreurs"^. Il faut nous y résigner: notre connaissance a des limites infranchissables.
Qu'est-ce, en effet, que la connaissance?
Elle n'est autre chose que la perception de la liaison et de la convenance ou de l'opposition et de la disconvenance qui se trouvent entre deux de nos idées. Il résulte de cette définition que la connaissance ne va pas au delà de nos idées, et elle est même plus bornée que le domaine de celles-ci, par la raison que nous ignorons la connexion qui existe entre la plupart de nos idées simples. On peut donc affirmer que, bien que notre science puisse être portée beaucoup plus loin qu'elle ne l'a été jusqu'ici, nous ne saurons jamais tout ce que nous pouvons désirer connaître, ni résoudre toutes les questions qui se rattachent à nos idées. Par exemple, nous avons des idées de la matière et de la pensée ; mais peut-être ne serons-nous jamais capables de savoir si un être purement matériel pense ou non, par la raison qiiil nous est impossible de découvrir si Dieu n''a 'point donné à quelque amas de matière, disposé à propos, la puissance d' apercevoir et de pensera Nous avons parfaitement conscience de l'existence de notre âme, sans savoir exactement ce qu'elle est; et qui voudra se donner la peine d'examiner librement les embarras suscités par l'hypothèse spiritualiste comme par l'hypothèse matérialiste, n'y trouvera guère de raisons capables de le déterminer pour ou
contre la matérialité de Vàme.De même que nous ig-norons absolument s'il y a opposition ou liaison entre Tétendue et la pensée, la matière et la perception, de même nous ne pouvons rien savoir de la liaison ou de l'incompatibilité qui se trouve, d'une part, entre les qualités secondes d'un objet (entre sa couleur, sa saveur, son odeur), et d'autre part, entre les qualités secondes et les qualités primaires dont elles dépendent.
Si la connaissance ne s'étend pas au delà de nos idées et de la perception de leur convenance ou de leur incompatibilité, si noici! n'avons aucune connaissance de ce que les choses qu'elles représentent sont en elles-mêmes, ce n'est pas à dire que tout, dans notre savoir, soit illusoire et chimérique.
Nous avons une connaissance intuitive et immédiate de notre propre existence, tout en ignorant quelle est l'essence de notre àme au point de vue métaphysique. Nous connaissons Dieu par démonstration, bien que notre entendement ne puisse comprendre l'immensité de ses attributs. Enfin, nous connaissons les autres choses par sensation. 11 est vrai que nous ne les connaissons pas immédiatement, et par conséquent, notre connaissance n'est réelle qu'autant qu'il y a conformité entre nos idées et la réalité des choses ^ Mais nous ne manquons pas absolument de critérium pour savoir si nos idées conviennent avec les choses mêmes. Il est certain que nos idées simples correspondent à des réalités extérieures; car puisque l'esprit ne saurait en aucune façon se le? former à lui-même sans le concours des sens, témoins les aveugles-nés, il s'ensuit qu'elles ne sont point des fictions de l'imagination, mais les effets naturels et réguliers de choses existant hors de nous, et qui opèrent réellement sur nous. Ce qui prouve encore la réalité des choses extérieures, c'est que deux idées, dont l'une vient d'une sensation actuelle et l'autre de la mémoire, sont des perceptions "fort distinctes, et que le plaisir ou la douleur, accompagnant une sensation actuelle, n'accompagnent pas le retour de ces
idées, lorsque les objets extérieurs sont absents. Enfin, nos sens se rendent témoignage l'un à l'autre touchant l'existence des choses extérieures. Celui qui voit le feu peut le sentir, s'il doute que ce soit autre chose qu'une hallucination, et il peut s'en convaincre en mettant dans le feu sa propre main, qui certainement ne pourrait ressentir une douleur aussi vive à l'occasion d'une pure idée ou d'un simple fantôme*.
En résumé : point d'idées innées ; point de connaissances, de maximes, de principes innés; point d'autre source de connaissance que la sensation pour les choses extérieures, et la réflexion pour ce qui se passe au dedans de nous. Par conséquent, impossibilité de rien connaître en dehors de ce que nous fournit l'expérience, soit extérieure, soit interne, et nécessité pour la philosophie de renoncer aux problèmes transcendants de la substance, de l'essence, de la constitution intime des choses, ainsi qu'à toute méthode autre que l'observation, l'induction et l'expérience. Existence de l'âme, mais impossibilité de savoir si son essence est matérielle ou immatérielle, et négation de la liberté d'indifférence. Existence de Dieu, mais sous les mômes réserves touchant sa nature. Existence, en dehors de nous, de la solidité, de l'étendue, de la figure, du mouvement, comme qualités inhérentes aux corps mêmes ou premières. La substance' des corps identifiée avec l'ensemble de ces qualités. Distinction entre ces qualités et les qualités secondes (couleurs, sons, saveurs, odeurs, etc.), qui ne sont que des sensations de l'âme provoquées par les qualités premières des corps, et n'existent pas telles quelles dans les objets mêmes. Enfin, négation absolue de la réalité des espèces. - Ces doctrines sont comme la conclusion et le dernier mot du mouvement nominaliste inauguré par Roscelin et renouvelé par Occam, en môme temps qu'elles fondent, définitivement la philosophie scientifique moderne. On a pu constater dans les paragraphes qui précèdent la similitude des doctrines de Descartes et de Bacon sur une série
de questions et nolaniineiit sur les causes finales: un fait non moins remarquable, et qui à son tour peut servir d'argument contre un scepticisme uniquement basé sur le désaccord perpétuel des pliilosoplies, c'est l'entente qui existe entre Locke et Spinosa, c'est-à-dire encore entre l'empirisme et le rationalisme. En effet, Locke se rencontre avec son contemporain d'Amsterdam, non seulement dans la négation de l'espèce, mais aussi dans le rejet de la liberté d'indifférence et dans la conviction que la morale est susceptible de démonstration au même degré que les mathématiques.
A l'empirisme de Locke, doublé de la spéculation niathématique, se rattache le nom le plus illustre du xvn'' siècle: Isaac Newton (1042-1727), le créateur de la mécanique céleste, dont les P?v'ncipes mathématiques delà philosophie natut^elle^ sont, après les liévoliitions célestes de Copernic, le monument le plus considérable de la science moderne. Son calcul des fluxions, le pendant et peut-être le type du calcul intég'ral et différentiel de Leibniz, son analyse de la lumière et, avant tout, sa théorie de la g-ravitation universelle, en vertu de la(|uelle les corps s'attirent, ou mieux, paraissent s'attirer en raison directe des masses et en raison inverse du carré des distances, ont exercé sur ce (ju'il appelle la philosophie naturelle une influence incalculable.
C'est aussi de Jjocke et de l'esprit d'observation et d'analyse pcrsonnihé en lui, que procèdent les nombi'eux moralisles dont s'honore la littérature anglaise, les Shaftesbury-, les Clarke', les Ihilcheson ', les Ferguson"», les Adam Smith'', bien d'aulres encore, sans compter les freethinkers que la Grande-Bretagne et le continent voient
' Naluralis /ihilosnphiu' principia malhematica, Londres, 1087. — - 1001- 1713. Œuvres coiupl., trad. f'r., 3 vol., Genève, 1709. — '1075-1729. Œuvres philos, Irad. fr., 2 vol., Amst., 1744; nouv. éd., Paris, 1843. — '* 1094- 174;7. — M724-1810. — '' 1723-1790. Cet éminent Ecossais, ami de Hume, fonde la morale sur le principe de la sympathie, dans sa Theory of moral sentiment (Londres, 1759), et crée la science économique moderne par son Inquiry into the nature and causes of the wealth of nations 2 vol., Londres, 1770). — Works, 5 vol , Edimb., 1811-12, avec introduction sur la vie et les écrits d'Ad. Smith par Duçald Stewart. — Ses ouvrages ont été traduits plusieurs fois.
surgir à partir de cette époque, et les philosophes proprement dits qu'il nous reste à passer en revue. A peu d'exceptions près, la philosophie anglaise est demeurée jusqu'à ce jour ce que l'ont faite Bacon et Locke : empiriste et positive. On peut même affirmer d'une manière générale que l'Angleterre, si riche d'ailleurs en penseurs de premier ordre, n'a g"uère eu qu'une seule école, ou plutôt qu'elle n'en a jamais eu, puisque sa philosophie est la protestation permanente contre l'esprit scolastique.
I 58. — Berkeley
Après ce qui a été dit de l'accord entre Locke et Spinosa, l'on s'étonnera moins de voir un disciple du philosophe anglais tendre la main, par dessus la mer, aux champions de l'intellectualisme et des idées innées, à Leibniz et à Malebranche^ Opposés sur plusieurs points essentiels, Locke et ses contradicteurs ne différaient pas absolument dans leurs conclusions relatives au monde sensible. Malebranche et Leibniz spiritualisent la matière, en font une idée confuse et ne reconnaissent, comme réellement existant, que l'être doué d'appétition et de perception, c'est-à-dire l'esprit. Quant à Locke, sa critique laisse subsister le monde extra-spirituel, mais en partie seulement et, en quelque sorte, de moitié : l'étendue, la forme, le mouvement, existent hors de nous; mais il ny a, indépendamment de nos sensations, ni couleurs, ni sons, ni saveurs, ni odeurs. De plus, Locke s'attaque à l'idée traditioiincHe de substance au sens de subslratuui, et définit la substance réelle un ensemble ou coniplexus de qualités. NlS va-t-il pas jusqu'à déclarer que ridée d'une suh^lance corporelle dans la ynatiêre est évidemment aussi éloignée de nos conceptions que celle de la substance spirituelle-. Il n'y avait donc qu'à supprimer la distinction qu'il fait entre les qualités premières et les
'Disciple de Locke, Berkeley subil d'ailleurs, non moins (jue Greville et Cudworth, l'influence de Platon et de sa conception de la matière comme (XT) ôv. — - Essai sur l'entendement humain, \\, 23, G.
qualités secondes, qu'à déclarer 5('(?<9y^rté'^ toutes les qualités sensibles sans exception, pour arriver à la négation de la matière et au spiritualisme absolu.
C'est ce que fit Georg-es Berkeley, rentrant ainsi dans un domaine dont Locke avait vainement déconseillé l'accès. Né en Irlande (1685) d'une famille d'origine anglaise, évêque de Cloyne à partir de 1734, mort à Oxford en 1753, il est l'auteur d'une Théorie de la vision^, d'un Traité sur les principes de la connaissance hinnaine'^, de Dialogues entre Ilijlas et Philonoils^, d'Alciphron ou le petit philosophe'% etc. ^
Locke, à la suite de Descartes et de Hobbes, a reconnu que la couleur n'est rien indépendamment de la sensation de celui qui la voit, que le son n'existe que pour l'ouïe, que la saveur, l'odeur, ne sont que des sensations. Mais, à côté de ces qualités secondaires, inhérentes non aux objets mais au sujet sensible, il admet des qualités primaires existant hors de nous et affectant une substance distincte de l'esprit : l'étendue, la figure, le mouvement. C'est en fjuoi il a tort. De même que la couleur n'existe que pour celui qui voit, l'odeur pour celui ([iil flaire, la saveur pour celui qui goûte, de même rétendue, la forme, le mouvement, n'existent que pour celui qui les perçoit. Supprimez le sujet sensible et vous supprimez le monde sensible. Exister^ c'est 'percevoir ou être perçu. (>e qui n'est pas perçu et ne perçoit pas, n'existe pas. Les objets n'existent pas indépendamment des sujets qui les perçoivent. Suivant l'opinion vulgaire, ces objels, maisons, rivières, montagnes, ont une existence réelle et distincte de l'acte par lequel nous les percevons, et les idées que nous en avons sont les représentations, les
' Theory of vision, Londres, 1709; 18G0. Ce remanjuable traité anticipe, avec une netteté parfaite, les principes modernes de la physiologie des sens. — * Treatise on tlie principles of human knowledge, Londres, 1710. — ' Three dialog^ues between Hijlas and Philonom, Londres, 1713; en français, Amsterdam, 4750. — * Alciphron or Ihe minute philosopher, Londres, 1732; en francjais, La Haye, d73i. — ^ Works, Londres, 178i ; 1820; 1843; 1871. — Cette dernière édition, publiée en 4 volumes par M. A. Campbell Fraser, est la plus complète. — Penjon, Etude sur la vie et les œuvres de Berkeley, 1878. — Lyon, Les philosophes idéalistes anglais du XVIII^ siècle, 1889.
copies de toutes ces choses placées hors de nous. Or, dit Berkeley', de deux choses l'une : ces objets extérieurs, types de nos idées, sont perceptibles ou ne le sont pas. Si vous les dites perceptibles, vous en faites des idées (car idée = chose perçue). Vous supprimez ainsi la prétendue différence entre les objets supposés hors de nous et les idées que nous en avons : en un mot vous souscrivez à notre thèse. Si vous les dites imperceptibles par les sens, vous énoncez cette énormilé, qu'une couleur est l'image de quelque chose d'invisible, que le dur et le mou ressemblent à quelque chose d'impalpable, et ainsi de suite. Il n'y a donc pas de différence réelle entre les choses et les idées que nous en avons. Les mots chose sensible et idée sont synonymes.
Les idées ou choses que nous percevons sont essentiellement passives. Il est impossil>le qu'une idée produise quelque chose, soit cause de quelque chose. La cause qui produit les idées (les choses sensibles) ne peut donc être que l'esprit, la substance pensante. L'esprit est un être simple, indivisible et actif, qui s'appelle intelligence en tant qu'il perçoit des idées, volonté en tant qu'il les produit De ce que l'idée (la chose perçue) est essentiellement passive et l'esprit éminemment actif, il résulte que nous ne pouvons pas avoir, à proprement parler, une idée de l'esprit, de la volonté, de l'âme; en tout cas, nous ne saurions nous en former une idée aussi claire que d'un triangle, par exemple. L'idée étant toute passive et l'esprit, l'activité même, Vidée d'esprit est une contradiction in adjecto, et ne représente pas plus l'esprit que la nuit n'est l'image du jour^.
^Principes de la connaissance humaine, |8. — Cf. Nouvelle théorie de la vision, 403, ss., et Dialogues entre Hylas et Philonoûs, II, 457. — - Berkeley revient à dHFéreates reprises sur l'impossibililc où nous sommes de nous faire une idée adéquate des choses spirituelles, esprit, âme, volonté, et il l'explique par l'opposition radicale qu'il découvre entre l'esprit, la chose active par excellence, et l'idée, chose essentiellement passive (Principes de la connaissance himiaine, §1 27, 89, 435). Il insiste, en outre, sur la nécessité de dislinj^uer nettement entre le mot esprit et le mot idée, contrairement à Spinosa, qui les lient pour synonymes [Ibid., % 139).
C'est l'esprit qîii, en percevant les idées, produit les choses; et ce ne sont pas là deux opérations distinctes : percevoir, c'est produire, et les idées sont les choses mêmes. Néanmoins, nous remarquons que les objets que nous percevons ne sont pas également dépendants de notre volonté. Il en est même un très grand nombre qui n'en relèvent en aucune façon. Quand nous ouvrons les yeux en plein midi, il ne dépend pas de notre bon plaisir de voir ou de ne pas voir tels ou tels ol)jets. Nous en inférons — et, c'est ainsi que Berkeley démontre l'existence de Dieu — qu'il est une volonté différente de la nôtre, qui les produit, un esprit ])lus puissant que nous, qui nous les impose. Les « lois de la nature » sont les règles fixes ou modes déterminés suivant lesquels l'Esprit tout-puissant dont nous dépendons produit en nous les idées sensibles, et ces règles, c'est par l'expérience que nous arrivons à les connaître. Ce que le vulgaire appelle choses réelles, ce sont les idées que l'Auteur de la nature produit en nous; ce qu'il appelle idées ou images des choses, ce sont celles que nous produisons nousmêmes et qui, par suite, sont moins régulières, moins vives et moins constantes que les autres. Mais de ce que les choses sensibles nous apparaissent plus régulières et plus réelles que les produits de notre imagination, il ne s'ensuit pas qu'elles existent en dehors de l'esprit.
Au reproche de faire de l'univers sensible, avec son soleil, ses étoiles, ses mers, ses montagnes, un rêve ou une hallucination, Berkeley répond qu'il ne doute pas le moins du monde de l'existence de ces choses. 11 est tout disposé même à accepter l'expression de substance corporelle, si l'on entend par ces termes un complexus de qualités sensibles (étendue, solidité, poids, etc.). Mais ce qu'il rejette absolument, c'est l'idée scolastique qui fait de la matière un sitbstratum ou support d'accidents ou de qualités existant hors de l'esprit qui les perçoit, un je ne sais quoi d'inconscient et de stupide, qui n'est ni capable, ni susceptible de perception, existant à côté de la substance pensante et au même titre qu'elle ^ L'objection que, selon ses
' Principes de la connaissance humaine, |75.
362 PHILOSOPHE iMODKHNE
principes, nous mang-eons des idées, nous buvons des idées, nous nous vêtons d'idées, n'est pas plus sérieuse. Le fait où elle puise sa force apparente, c'est que le mot idée, adopté par lui dans le sens de chose perçue, n'est pas usité dans cette acception. Mais il est positif que nos aliments comme nos vêtements sont des objets que nous percevons directement par nos sens, c'est-à-dire des idées. Enfin, l'on prétend que, selon sa doctrine, le soleil, la lune, l'arlirc qui ombrage notre demeure, n'existeht qu'aussi long-temps que nous les percevons et se trouvent anéantis par le fait que nous ne les percevons plus. Sans doute, ils cesseraient d'exister s'ils n'étaient plus perçus par qui que ce soit ; car exister, c'est être perçu ou percevoir. Mais à défaut de notre esprit, d'autres esprits peuvent les percevoir et leur continuer ainsi l'existence; car pour nier l'existence objective des corps, Berkeley n'en admet pas moins une pluralité d'êtres spirituels.
Si les hommes et les philosophes eux-mêmes croient obstinément à l'existence de la matière, cela vient de ce qu'ils ont conscience de n'être pas les auteurs de leurs perceptions sensibles , et reconnaissent avec évidence qu'elles leur viennent d'ailleurs. S'ils recourent à l'hypothèse de la matière comme source extérieure de leurs idées, au lieu de les faire dériver directement de l'Esprit créateur, qui seul peut les produire, c'est que : 1° ils ne remarquent pas qu'il y a contradiction à admettre l'existence, en dehors de l'esprit, de choses semblables à nos idées ; c'est 2° que l'Esprit suprême ne se révèle pas au moyen d'un groupe déterminé d'idées sensibles, comme c'est le cas des êtres finis, des hommes par exemple, (jui se font connaître à nous par la grandeur, l'expression de leur visag-e, leurs membres et leurs mouvements ; c'est 3° que son action sur nos sens est régulière et uniforme. En effet, toutes les fois que le cours de la nature se trouve interrompu par un événement extraordinaire, nous sommes tout disposés à croire à l'action d'un être supérieur, au lieu que la régularité du cours ordinaire des choses nous la fait oublier. La négation de la matière, comme substance distincte de
l'esprit, a })Our conséquence de supprimer nombre de problèmes d'une obscurité désespérante : une substance corporelle est-elle capable de sensation ? La matière est-elle divisible à Finfini ? Comment ag-it-elle sur l'esprit? Ces questions et bien d'autres se trouvent écartées. La division des sciences est simplifiée, et la connaissance humaine réduite à deux g-randes classes : connaissance d'idées et connaissance d'esprits*. De plus, cette philosophie est seule capable de triompher du scepticisme. Si l'on admet, avec les anciennes écoles, une substance existant indépendamment de l'esprit et dont les idées sont les imag-es, le scepticisme n'est que trop fondé. Dans cette hypothèse, nous ne voyons que les phénomènes et nullement les qualités réelles des choses. Ce que l'étendue, la figure et le mouvement d'un objet quelconque sont réellement, absolument ou en soiy nous sommes condamnés à l'ignorer éterneUement ; nous ne connaissons des choses que les rapports qu'elles soutiennent avec nos sens; ce que nous voyons, ce que nous entendons, ce que nous touchons n'est qu'un fantôme. Ces conclusions sceptiques sont inévitables du moment qu'on distingue entre les idées et les choses -.
Le spiritualisme absolu de Berkeley est une philosophie une. homogène, incontestablement supérieure aux systèmes hybrides de Descaries et de Wolf. Il est même, dans notre conviction, la seule métaphysique qu'on puisse opposer avec succès au matérialisme, car lui seul tient compte de la vérité partielle de ses objections ^ En supprimant le dualisme des substances, il satisfait au plus fondamental des besoins de l'esprit philosophique, au besoin d'unité. Il a, sous ce rapport, les avantag-es du matérialisme radical sans en avoir les difficultés. Très ressemblant au système
' Principes de la connaissance humaine, §86. Plus loin i|89) Berkeley y ajoute UQ troisième groupe de connaissances; celle des relations existant soit entre les esprits soit entre les idées (sciences physiques et mathématiques). — - Les conclusions delvant viendront confirmer pleinement ces profondes remarques de Berkeley (Principes, §85 ss.) C'est pour avoir maintenu le dogme combattu par le philosophe irlandais (la chose en soi considérée comme existant indépendamment du phénomène), que la Critique de la raison pure aboutit au scepticisme. — 'Comp. d'ailleurs nos conclusions (§ 71i.
36i PHILOSOPHIE MODERNE
de Leibniz, il s'en disling-ue par la netteté, par la conséquence, par ses allures plus franches et plus décidées. Leibniz, en parlant de la matière, de l'espace, de la durée, est flottant, conciliant, et par cela même obscur. Chez Berkeley, nulle trace d'hésitation. Penseur convaincu et profondément honnête, il nous dit sans détour que l'existence de la matière est une illusion, que le temps n'est rien si l'on fait abstraction de la suite des idées dans l'esprit', ([ue l'espace ne saurait exister en dehors de l'esprit'^, ([u'il n'y a que des esprits percevant des idées soit par eux-mêmes, soit par l'action de l'Esprit tout-puissant dont ils dépendent '^.
Mais à côté des avantages de sa philosophie il y a les inconvénients. Sans répéter la chicane de ses adversaires supposés, qui lui font dire que nous mangeons, buvons, revêtons des idées, l'on peut se demander ce que devient, dans son hypothèse, le règne végétal et animal, dont Leibniz, plus réaliste en ceci que Berkeley, respecte l'objectivité. S'il est vrai que ce qui ne perçoit pas et n'est pas perçu n'existe pas, que devient l'âme dans le sommeil profond? Si le tableau suspendu vis-à-vis de mon lit n'existe que par le fait que je le vois, quels sont les esprits qui le perçoivent après que je me suis endormi et l'empêchent ainsi de cesser d'être? Gomment se figurer une pluralité d'individus humains, si l'espace n'existe que dans l'esprit? Comment Berkeley sait-il qu'il y a des esprits autres que le sien? Comment d'ailleurs l'Esprit créateur produit-il en nous les idées sensibles? Tous ces points, et bien d'autres, demeurent inexpliqués, car son deus ex machina n'explique rien, et la manière dont il le fait intervenir dans sa métaphysique du monde sensible ne vaut pas mieux que l'occasionnalisme et l'harmonie préétablie. C'est que, théologien tout ensemble et philosophe, ses préoccupations sont surtout religieuses, et dans le matérialisme* il ne combat pas seulement une
' Principes, | 98. - - Ibid., § 116. — » Ibid., § 155. — ^ Par ce ternie Berkeley n'entend pas seulement la négation de la substance spirituelle, mais l'opinion d'après laquelle il existe, indépendamment de l'esprit, une substance ou substratum des qualités sensibles qu'il perçoit. Pour
r.ONDlLLAC 365
erreur théorique, mais « une source des plus g-raves liérésies * ».
I 59. — Condillac
Importée en France par Voltaire "", la philosophie de Locke V' trouve un continuateur original dans l'abbé Etienne Bonnot de Condillac ', le fondateur du sensualisme absolu.
Tandis que Locke distingue deux sources de nos idées, la sensation et la réflexion, Condillac, dans son Traité des sensations, n'en recannaît plus qu'une, et fait de la réflexion elle-même un produit de la sensibilité. Sa démonstration est ingénieuse. Il imagine une statue intérieurement org-anisée et vivante comme nous, mais empêchée par son enveloppe de marbre d'avoir des sensations, et arrivant à la vie intellectuelle et morale au fur et à mesure qu'on enlève les diverses parties de cette enveloppe.
Le marbrecouvrant ses organes olfactifs est enlevé d'abord. La statue n'a dès lors que le sens de l'odorat et ne peut
être matérialiste au sens berkeleyen, il suffit dadmettre la réalité de la matière. — ' § 133 et ss. Un système de tout point semblable à celui de Berkeley est professé par son contemporain et collègue, l'ccclésiastitjue Arthur Collier (1G80-1732), disciple de Malebranche et auteur d'une Clavis uiiiversalis ou Nouvelle i^echerche de la vérité, ronfejianf une démonxtrafion de la non-existence ou de r impossibilité d'un monde ejctérieur, publiée en 1713 (anglais). — -François Arouet dit de Voltaire (lGl)i-l"78) u"a pas innové en philosophie, et demeure sur ce teii'ain le iidcle disciple de Locke, mais c'est un vulgarisateur hors de pair, et à tous les titres la personnification la plus complète du génie français. Citons de lui: Lettres sur les Anglais, 1728 ; Éléments de la philosophie de Newton, tnis à lu jwrtée de tout le monde, Amst., 1738; La métaphysique de Newton ou parallèle des sentiments de Newton et de Leibniz, Amst., 1740; Candide ou sur l'optimisme, 17ij7 ; Dictionnaire philosophique portatif, 17(34; Le philosophe ignorant^ 1767. — En même temps que ces écrits de Voltaire, les Entretiens sur la pluralité des mondes de Fontenelle (1657-1757) et les ouvrages de Maupertuis (1698-1759) font connaître à la France l'œuvre de Copernic et de Newton, qui sera continuée dans ce pays par les d'Alembert, lesLagrange et les Laplace. — ' ^g ^ Grenoble en 1715 ; gouverneur du prince de , Parme; abbé de Mureaux ; mort en 1780. — Outre le Traité des sensations (1754) on a de lui les ouvrages suivants : Essai sur l'origine des connaissances humaines (1746); Traité des systèmes (1749); Traité des animaux (1755); la Logique (posthume, 1781) : la Langue des calculs (inachevé et posthume, 1798), etc. — Œuvres complètes, Paris, 1803, 32 vol. in-12. — F. Réthoré, Condillac ou r etnpirisme et le rationalisme, Paris, 1864.
encore percevoir autre chose que des odeurs. Elle ne peut acquérir encore aucune idée d'étendue, de forme, de son, de couleur. On lui présente une rose. De l'impression qu'elle en reçoit naît en elle une sensation': une odeur. Elle sera dès lors, par rapporta nous, une statue qui sent une rose, mais elle ne sera encore, quant à elle, que Vodeur même de cette fleur. N'ayant pas encore et ne pouvant pas avoir la moindre notion d'un objets la statue s'ignore encore ellemême comme sujet de la sensation; sa conscience, son « moi » n'est encore autre chose que cette sensation même, c'est-à-dire l'odeur de la rose, ou mieux, ce que nous appelons odeur de rose.
Gomme cette impression, et la sensation qui en résulte, est encore la seule que reçoive notre statue, la seule qui la sollicite, cette sensation unique et exclusive devient attention.
Nous relirons la rose. Il restera dans notre statue une trace et comme un écho de l'odeur perçue. Cette trace, cet écho, c'est la mémoire.
Nous lui présentons une violette, un jasmin, de l'assafœtida. Sa première sensation, l'odeur de rose, n'a été pour elle ni agréable ni désag-réable, puisqu'elle était unique et qu'il n'y avait pas pour elle matière à comparaison. Mais voici d'autres impressions, d'autres sensations. Elle les compare à celles que la mémoire lui rappelle. Elle trouve les unes ag-réables, les autres désag-réables. Dès lors elle désire les premières et repousse les autres. Elle éprouve pour celles-ci de l'aversion, de la haine, de la crainte, pour celles-là de la sympathie, de l'affection, de l'espérance. C'est-à-dire que des sensations qu'elle éprouve et de leur comparaison naissent les passions, les appétits, les volitions. Je veux signifie J^ désire. La volonté n'est pas une faculté nouvelle qui s'ajoute à la sensibilité : elle est une transformation de la sensation, devenue désir et tendance après avoir été attention, mémoire, comparaison, plaisir et déplaisir.
De la comparaison, c'est-à-dire de la sensation multiple, naissent d'autre part le jugement, la réflexion, le raison-
