SCHELLING

la pensée ou la raison, mais la volonté tendant à l'être, à l'existence individuelle et personnelle, le désit^ d'être. Avant d'être (exsistere), tout être, Dieu lui-même, désire d'être. Ce désir ou vouloir inconscient est antérieur à toute intelligence et à toute volonté consciente. Pour Dieu, l'évolution par laquelle il se réalise, se personnifie, se fait Dieu, est éternelle, et les moments qu'elle traverse (les personnes ou hypostases de la Trinité) se confondent; mais ils se disting-uent les uns des autres pour la conscience humaine, où ils font successivement leur apparition et forment les étapes du développement religieux de l'humanité. Le mal dans le monde a sa source non pas en Dieu considéré comme personne, mais dans ce qui précède sa personnalité, dans ce qui, en Dieu, n'est pas Dieu lui-même, c'est-à-dire dans ce desiderium essendi que nous venons de reconnaître comme la cause première de toutes choses, et que Schelling- ne craint pas d'appeler l'égoïsme divin. En Dieu, ce principe s'absorbe éternellement dans l'amour; dans l'homme, il devient un principe indépendant et la source du mal moral. Mais quelque g-rand que puisse être ce dernier, il sert aux fins de l'absolu au même titre que le bien.

Nous n'insisterons pas ici sur \2i philosopliie de la mythotogieetdelar'évélation, que nous avons résumée ailleurs 'et qui intéresse l'historien de la religion plutôt que celui de la philosophie. Qu'il nous suffise d'avoir escjuissé rapidement le contenu des principaux traités écrits par Schelling- de 1795 à 1809, et d'avoir mis en lumière 1" sa magistrale critique de Vègoïsme {Ichlehre) deFichte ; 2» sa conception de l'absolu comme volonté, souche commune de l'objet et du sujet (Kant), du moi et du non-moi (Fichte), de la pensée et de l'étendue (Spinosa) ; 3o sa philosophie de la nature, qui, bien qu'abandonnée par la science positive, a formé des naturalistes tels que Burdach, Oken, Carus, Oersted, StefFens, G. H. Schubert, et, en rappelant la spéculation sur un terrain d'où les préoccupations idéologiques l'avaient bannie, a préparé la fusion de la métaphysique et de la

* Examen critique de la philosophie l'eligieuse de Schelling, Strasbourg, 1860.

science, à laquelle nous assistons aujourd'hui; 4° sa philosophie de l'histoire, heureux prélude de la philosophie de l'esprit de Hegel.

La philosophie de Schelling-, dont rinfluence fut contrariée et absorbée en partie par la concurrence hégélienne ^ , se compose, en réalité, de deux systèmes très distincts, bien que reliés entre eux par un principe commun 2 : selon le premier, qui est son point de départ, la pensée précède l'être (idéalisme) ; selon l'autre, c'est l'être (en puissance) qui est l'antécédent de la pensée (réalisme). C'est au nom du premier qu'il parle d'intuition intellectuelle et conçoit sa Transce7identalphilosophie ; c'est sous l'empire du second qu'il exalte lexpérience et la philosophie de la nature. L'un mène à Heg-el et à la construction a priori de l'univers et de l'histoire, l'autre à Schopenhauer et à l'empirisme contemporain.

§ 66 — Hegel

Georg-e-Guillaume-Frédéric Hegel, né à Stuttgart en 1770, mort professeur à l'université de Berlin en 1831, avait passé comme Schelling-, son ami, par le séminaire théologique de Tubingue. léna, où se resserra, puis se rompit, le lien spirituel qui l'unissait à son compatriote, Nuremberg-, dont il dirigea le collège, Heidelberg- et la capitale prussienne furent les étapes successives de sa carrière académique. Nous avons de lui : 1° la Phénoménologie de Vesprit (1807), 2° la Logique, en 3 volumes (1812-1816), 3° VEncyclopédie des sciences philosopliiques (1817), 4° les Éléments de la philosophie du droit (1821), sans compter ses Cours sur la phi-

' Cette influence n'en est pas moins considérable. Sans compter même les disciples proprement dits, elle se fait sentir chez la plupart des penseurs énumérés au §71. Notons que le plus renommé des philosophes allemands contemporains. Ed. de Hartmann, procède au moins autant de Schelling que de Schopenhauer, et que le plus original de nos métaphysiciens de langue française, Charles Secrétan, est le disciple avoué de la « philosophie positive ». — 2 Nous avons constaté le même dualisme chez Plotin.

losophie (le la religion, V Histoire de la philosophie, V Esthétique, etc., publiés après sa morU.

Selon Fichte, la chose en soi de Kant (l'absolu), c'est le moi lui-même produisant le monde phénoménal par une création inconsciente et involontaire, pour le vaincre ensuite par un effort conscient et libre. Selon Schellint;-, l'absolu n'est ni le moi ni le non-moi, mais leur racine commune, où l'opposition d'un sujet pensant et d'un objet pensé disparaît dans une parfaite indillerence, c'est le neutre antérieur et supérieur à tous les contrastes, l'identité des contraires. L'absolu de Fichte est l'un des termes de l'opposition, celui de Schelling- est la source transcendante, mystérieuse, impénétrable de cette opposition. La conception de Fichte pèche en ce qu'elle réduit l'absolu à ce qui n'est qu'une de ses faces : l'absolu de Fichte est le moi limité par. un non-moi théoriquement inexplicable : c'est un prisonnier, ce n'est pas réellement l'absolu. L'absolu de Schelling- est une entité transcendante et qui, en déhnitive, n'explique rien, puisqu'on ne sait ni comment ni pourquoi en déduire le monde réel. L'indifférence absolue, loin d'être la réalité concrète par excellence, n'est au fond qu'une abstraction.

Suivant Hegel, la source commune du moi et de la nature n'est pas transcendante à la réalité; elle lui est immanente. L'esprit et la nature ne sont pas les faces de l'absolu, sorte d'écran derrière lequel se cache un Dieu indifférent: c'en sont au contraire les modes successifs. L'absolu n'est pas

' Œuvres complètes, 18 t. et supplément renfermant la biographie de Hegel par Rosenkranz, Berlin, 183244. — Les ouvrages les plus importants de Hegel ont été traduits par feu M. Auguste Véra, professeur à Naples, à qui l'on doit en outre une Introduction à la philosophie de Hegel, 2e éd., Paris, 1854. — Consulter aussi P. Janel, Études sur la dialectique dans Platon et dans Hegel, Paris, 1860. — Edm. Schérer. Hegel et l'hégélianisme (dans ses Mélanges d'histoire religieuse, Paris, 1864; 2e éd., 1865). — J. H. Stirling, The secret of HegeV. — The Hegelian system in origin, principle, form and rnatter, 2 vol., Londres, 1863. — Willm, 0. c. t. III et et IV. Ed. Hartmann, Geschichte dcr Metaphysik. — Léon Noël, La Logique de Hegel. — Benedetto Croce, Ce qui est vivant et ce qui est mort de la philosophie de Hegel. — Roques, Hegel, sa vie et ses œuvres 1912. — Kronenberg, Geschichte des deutschen Idealismus, 2 vol. 1909-12.

immobile : il circule ; il n'est pas le principe de la nature et de l'esprit : il est lui-même nature et esprit, et il l'est successivement. C'est cette succession, ce processus, cette perpétuelle génération des choses, qui est l'absolu mérne. Dans Schelling-, les choses procèdent de Vabsolu, qui par cela même demeure en dehors d'elles ; dans Hegel, l'absolu est le processus même ; il n'eng-endre pas le mouvement et la vie : il est le mouvement même. Il n'excède en rien les choses, il y est tout entier. Et, de même, il n'excède en rien la capacité intellectuelle de l'homme Si l'on entendait par Dieu Vêt7^e transcendant à la raison humaine, Heg-el serait le plus athée des philosophes, puisque nul n'affirme aussi catégoriquement l'immanence et la parfaite intelligibilité de l'absolu. Spinosa lui-même, \e.2jhilosopJte de rimmanence, semble ne pas aller jusque-là, puisque, tout en reconnaissant à l'intellect une idée adéquate de Dieu, il admet pour la Substance des attributs infinis.

En même temps qu'il modifie l'idée schellingienne de l'absolu, Hegel impose à la trop féconde imagination de son ami une discipline intellectuelle sans merci. Pour arrivera comprendre les choses dans leur principe et dans leur enchaînement logique, il faut penser, sans doute, mais avec suite et méthode. A ce prix seulement le résultat se trouvera identique à celui de la pensée infinie dans la nature et dans l'histoire. L'absolu, disions-nous, est mouvement, processus, évolution. Ce mouvement a sa règ"le et son but. Cette loi, cette fin, ne lui sont pas imposées d'ailleurs : elles lui sont immanentes, elles sont l'absolu même. Or le code qui g"Ouverne à la fois la pensée humaine et la nature inconsciente, c'est la raison: la fin où tendent les choses, c'est encore la raison, maïs la raison consciente d'elle-même. Absolu et raison sont donc des termes synonymes. L'absolu est la raison se personnifiant dans l'homme, en passant par les degrés successifs de la nature inorganique et vivante.

La raison n'est plus ici, comme chez Kant, l'entendement humain, une faculté de l'âme, un ensemble de principes, de formes, de règles suivant lesquelles nous pensons les choses: elle est le code selon lequel l'être se produit,

se constitue, s'épanouit; ou plutôt, elle est à la fois faculté subjective et réalité objective : elle est en moi comme essence et norme de ma pensée, et elle est dans les choses comme essence et loi de leur évolution. Il s'ensuit que ses catégories ont une importance bien autrement grande que ne le suppose le kantisme. Elles ne sont pas seulement des façons de penser les choses: elles sont les manières d'ê^r^ des choses elles-mêmes. Elles ne sont pas des cadres vides, qui reçoivent leur contenu d'ailleurs : elles sont des formes substantielles y comme disait le moyen âge, des cadres qui se donnent à eux-mêmes leur contenu, des actes créateurs de la raison divine et humaine. Elles sont à la fois les formes où se moule ma pensée et les étapes de l'éternelle création*.

Il importe donc essentiellement au progrès de la métaphysique d'approfondir l'étude des catégories, de leur nature et surtout de leur enchaînement. Déjà Kant a entrevu ce fait que les catégories, loin d'être des individus isolés, indifférents entre eux, des cases juxtaposées dans notre intelligence comme celles d'un meuble, se tiennent entre elles d'une manière intime. Elles ne sont autre chose, en effet, que les transformations successives d'une même catégorie fondamentale, l'idée d'être. Il ne suffit donc pas de les prendre au hasard; il faut les considérer dans leur liaison, les surprendre, pour ainsi dire, sur le fait de leur mutuelle génération. Kant a compris l'importance d'une pareille déduction a priori des catégories et il l'a tentée, mais la déduction qu'il donne n'est, en réalité, qu'une énumération tout empirique et d'ailleurs incomplète, des concepts purs. Il faut revenir à l'idée de Kant, mais substituer à sa table des catégories une déduction véritable, un vrai tableau généalogique.

Cette tâche est la plus élevée et tout ensemble la plus ardue de la métaphysique. Pour y réussir, il faut nous effacer nous-mêmes avec tous nos préjugés, toutes nos idées

^ Logique, t. l. Introduction.— Encyclopédie des sciences philosophiques, \ntroduction.

sensibles, et ne donner la parole qu'à la raison seule; il faut la laisser déployer elle-même son contenu et ne faire autre chose, quant à nous, que de la suivre dans ses développements, penser à sa suite {7iach-denke7i)y sténog-raphier en quelque sorte ses oracles au fur et à mesure qu'ils se produisent. Laisser la pensée à elle-même, l'abandonner à son mouvement propre, spontané {Selbsthewegung des Begriffs), telle est la vraie méthode philosophique : la méthode immanente ou dialectique.

La science qu'elle constitue, c'est la logique, c'est-à-dire, au sens de Heg-el, la g-énéalog-ie des concepts purs. Mais comme, dans l'hypothèse panlog-iste, le A,6yoç, objet de la log-ique, est à la fois le principe qui en nous pense les choses et la cause objective qui les produit, il se trouve que la g-énéalog-ie de ses concepts est en même temps la g-énéalog-ie des choses, l'explication de l'univers, la métaphysique. La logique spéculative de Heg-el est à la fois ce que l'école appelle la log-ique {DenkleJire), et ce qu'elle nomme la métaphysique ou l'ontologie (Seinslehre). Elle s'intitule spéculative pour se disting-uer de la première et dire qu'elle enveloppe la seconde. Elle est si bien une métaphysique qu'elle parle mécanisme, chimisme, organisme, et elle comprend de même la morale puisqu'elle traite du bien. En ceci elle est conséquente à sa prémisse panlog-iste : si la raison ne conçoit T^SiS seulement l'être, mais \e j)i"odi'iit, si elle est la créatrice des choses, si elle est tout, la science de la raison (^oYixTj) est la science universelle, qui embrasse et résume toutes les sciences particulières.

Par une inconséquence que nous avons relevée ailleurs*, Heg-el fait suivre sa Logique d'une Philosophie de la nature et d'une Philosophie de Vesp^'it. La log-ique traite de la raison in abstracto, la philosophie de la nature et de l'esprit nous la montre se réalisant dans l'univers et dans l'histoire.

' En effet, la philosophie de la nature et la philosophie de l'esprit sont déjà implicitement contenues l'une dans la première et la seconde, l'autre dans la troisième partie de la logique (Introduction historique à la philosophie hégélienne, p. 16).

I. Logique ou généalogie des concepts purs 1. Qualité, quantité, mesure'^

La souche commune des catég-ories ou concepts purs, c'est la notion d'être, la plus vide à la fois et la plus compréhensive, la plus abstraite et la plus réelle, la plus élémentaire et la plus élevée. Elle est la substance identique de toutes les idées, le thème fondamental qui les traverse. En effet, la qualilé est une manière d'être, la quantité une manière d'être, la proportion, le phénomène, l'action, des manières d'^/re. Tous nos concepts expriment des manières d'être et ne sont donc que des transformations de l'idée d'être.

Mais d'où viennent ces transformations? Comment Vêtre qui est tout, devient-il autre chose'l En vertu de quel principe, de quelle force intérieure, se modifie-l-il? Ce principe, cette force, c'est la contradiction qu'il renferme. Être est la notion la plus universelle, mais par cela même aussi la plus pauvre et la plus nulle. Etre blanc, être noir, être étendu, être bon, c'est être quelque chose : être sans détermination aucune, c'est n'être rien, c'est ne pas être. L'être pur et simple équivaut donc au non-être. Il est à la fois lui-même et son contraire. S'il n'était que lui-même, il demeurerait immobile, stérile ; s'il n'était que le néant, il serait syno-. nyme de zéro, et, dans ce cas encore, parfaitement impuissant et infécond. C'est parce qu'il est Virn et raiitre qu'il devient quelque chose, autre chose, toutes choses. La contradiction même qu'il renferme se résout dans le devenir, le développement. Dévenir, c'est à la fois être et n'être pas encore (ce qu'on sera). Les deux contraires qui l'eng-endrent, l'être et le néant se retrouvent en lui, fondus, réconciliés. Une nouvelle contradiction s'en dégagera, qui se résoudra en une nouvelle synthèse, et ainsi de suite, jusqu'à l'avènement de l'idée absolue.

. ' Logique, t. I. — Encyclopédie, § 8i ss.

Ainsi donc, contradiction se résolvant dans l'unité, reparaissant sous une forme nouvelle, pour disparaître et reparaître jusqu'à ce qu'elle se résolve dans l'unité définitive : tel est le principe moteur et tel est le rythme de la logique hég-élienne. Répudiant le 'principe de contradiction d'Aristote et de Leibniz, en vertu duquel une chose ne peut à la fois être et ne pas être, elle se met, sur ce point, du côté des sophistes, sans conclure d'ailleurs au scepticisme. La contradiction, selon Heg-el, n'existe pas seulement dans la pensée, elle existe dans les choses mêmes; l'être lui-même est contradictoire. Lorsqu'avec les systèmes réalistes et dualistes on sépare la pensée d'avec son objet et qu'on accorde à chacun une existence indépendante, les antinomies de la pensée deviennent forcément une cause de découragement et de scepticisme. Au contraire, du moment qu'on voit dans la nature une pensée qui se développe, et dans la pensée, la nature prenant conscience d'elle-même ; qu'on reconnaît que le monde, étant la pensée objectivée, ne renferme pas autre chose que la pensée, la contradiction où se meut le philosophe cesse d'être à ses yeux un obstacle à l'intelligence des choses, et lui apparaît comme leur essence même se réfléchissant dans les antinomies de l'entendement.

Connaissant le principe moteur et la forme générale de la dialectique hégélienne, nous n'insisterons plus désormais sur le mécanisme invariable et monotone de ses déductions, et il nous suffira de relever, dans la Logique^ les points de métaphysique les plus saillants.

La contradiction qui se trouve dans l'idée d'être s'est résolue dans le devenir. L'être devient, c'est-à-dire se fixe, se détermine, se définit. Mais l'être déterminé ou fini se continue à Vinflni; le fini est infini; rien n'oblige la pensée à lui assigner des bornes: nouvelle contradiction, qui se résout dans l'idée d'individualité. L'individu est l'unité du fini et de l'infini. Considérer ces deux termes comme exclusifs l'un de l'autre, c'est oublier que l'infini, exclu par le fini, serait limité par lui et fini lui-même. Si l'infini commençait où finit le fini et si le fini commençait où finit l'infini, de manière à ce que l'infini fût au delà du fini, le

HEGEL i61

fini en deçà de l'infini, il n'y aurait plus réellement d'infini : car l'infini limité par le fini n'est plus l'infini. L'infini est l'essence du fini, et le fini est la manifestation de l'infini, l'infini existant. L'infini se détermine, se délimite, se disting-ue, s'impose des bornes, en un mot, devient le fini, par le fait même qu'il se donne l'existence. On n'existe qu'à de certaines conditions, d'une certaine manière et dans de certaines limites. Exister c'est se définir. On nexiste que comme être fini*. L'être fini, l'individu, l'atome, c'est l'infini existant d'une certaine manière, l'infini défini, la qualité devenue quantité.

La quantité est quantité extensive {nombre) ou quantité intensive (degré). Le nombre, qui est la quantité dispersée pour ainsi dire, et le deg-ré, qui est la quantité ramassée, concentrée, se concilient dans la mesure et la proportion.

La mesure est Fêtre devenant essence (Wesen).

2. Essence et phénomène. Substantialité et causalité. Réciprocité-.

L'essence est l'être déployé, dédoublé, de manière que ses faces se réfléchissent l'une l'autre. Aussi les catégories qui suivent se présentent elles par couples : essence et phénomène, force et fonction, fond et forme, substance et accident, cause et effet, principe et conséquence, action et réaction. Cette réflexion en soi, ou si mieux on aime, ce reflet, c'est le phénomène. Essence et phénomène sont à ce point inséparables que le phénomène est l'essence même de l'essence ; ou en d'autres termes, il est essentiel à l'essence d'apparaître (oaîveoOai), à la vie de se manifester, au principe de produire ses conséquences, comme il est essentiel au phénomène d'impliquer une essence. Le phénomène sans essence n'est qu'une cippcirence.

A l'essentiel est opposé Vaccidentel, qui devient essentiel à son tour, en ce sens que l'idée d'essentiel a besoin de

' Comp. i 50. — - Logique, t. II. — EncycL, § 112 ss.

lui pour se produire: tant il est vrai que nulle catégorie n'est indépendante de ses voisines. Tout en s'excluant, elles ont besoin les unes des autres, elles s'appellent et s'engendrent mutuellement.

L'essence s'affirmant dans une série de phénomènes constitue la chose ou Vobjet, lequel est une totalité de faits reliés entre eux par une même essence. Considérés dans leur rapport à l'objet, ces faits ou phénomènes prennent le nom de propriétés. De même qu'il n'y a pas d'essence sans phénomène, il n'y a pas de chose, abstraction faite de ses propriétés. Une chose est ce que sont ses qualités, pas autre chose. Séparez la chose de ses propriétés essentielles et il ne reste rien : les qualités sont la chose même.

Principe générateur du phénomène, l'essence est la force ou V agent dont le phénomène est Vacte ou la fonction. Une force n'étant autre chose qu'un ensemble de phénomènes considérés dans leur identité, et l'acte n'étant que la force agissante elle-même en tant qu'elle se produit, c'est une tautologie que d'expliquer une action par un agent {cur opium facit dor'mire? — quia, etc.). Tel fond, telle forme : tel agent, tel acte; tel caractère, telles ses manifestations; tel l'arbre, tels ses fruits.

La dualité: essence et phénomène, principe et conséquence, force et fonction, agent et acte, fond et forme, se résout dans l'idée d'activité, synthèse et résumé des notions qui précèdent. Cette catégorie correspond dans l'ordre logique à ce qui, dans l'ordre métaphysique, s'appelle la nature*. En effet, agir, produire, créer, voilà la nature. Tous les trésors que renferme son sein fécond, elle les manifeste, elle les produit et les reprend à elle pour les reproduire, pour les reprendre et les reproduire éternellement.

Activité est synonyme de réalité {Wirklichkeit). 11 n'y a d'actif que ce qui est réel, et il n'y a de réel que ce qui est actif-. Le repos absolu n'existe pas^. La réalité, comparée

' On se rappelle que pour Hegel ces deux ordres n'en font qu'un. — ^ De ce qu' « il n'y a de réel que la raison », Hegel conclut à cette devise célèbre : Ce qui est j^ationnel est réel et ce qui est ree/ est rationnel {Philosophie du droit. Préface). — ^ ndvxa xwget stal ovôèv névsi (| 8).

à la simple possihilitèy devient nécessité. Ce qui est réel est 7iécessairement actif. Activité, réalité, nécessité sont synonymes. Un être existe pour autant qu'il agit, et il agit pour autant qu'il existe.

L'essence ou réalité, considérée comme un principe nécessaire d'activité, devient substance . La substance n'est pas un substratum au sens propre : elle, est Vensemble de ses modes. Ainsi se trouvent écartées: en théolog-ie, l'idée d'un Dieu existant ho7^s de l'univers ; en psycholog-ie, l'idée d'une âme existant indépendamment des faits constitutifs du moi ; en physique, le préjugé qui suppose aux phénomènes une sorte de base mystérieuse, un je ne sais quoi d'inqualifié et d'inqualifiable, sans étendue, sans couleur, sans forme et qui n'en serait pas moins quelque chose de réel. Une substance de lamatiêre qui échapperait à l'observation scientifique serait une pure chimère. Si, par une illusion particulière au dualisme, le poète a pu dire que

Nul mortel n'a sondé le fond de la nature,

c'est que la nature n^a pas de fond, c'est que les dehors de la matière sont la matière même, c'est qu'il est de son essence d'être épanchée, de manquer de centre, de vie intérieure (fZa5 Wesen der Natiirist die Musserlichkeit).

Pour être la totalité de ses modes, la substance n'est pas, comme la conçoit le spinosisme, un agrégat purement mécanique, une simple somme, mais une totalité vivante, unie à ses modes par un lien organique; elle est la cause de ses modes, et les modes sont les e/jfets de la substance. Ici encore nous avons non des idées indifférentes entre elles, mais un couple d'idées corrélatives. La cause est inséparable de son effet; l'effet, indissolublement un avec sa cause efficiente ; celle-cilui est immanente comme l'âme l'estau corps. Si les modes sont la substance déployée, épanouie, traduite, l'effet est la cause effectuée, expliquée, manifestée. Il n'y a rien dans l'effet qui ne soit aussi dans la cause, mais il n'y a rien non plus dans la cause qui ne s'effectue, s'affirme,

se réalise. L'idée d'effet est si peu séparable de l'idée de cause que tout effet est à son tour cause et toute cause à son tour effet d'une cause préexistante. Dans une série quelconque de causes et d'effets, A, B, C, D..., l'effet B n'est autre chose que la cause A se faisant valoir, s'affirmant comme cause et devenant en B la cause de C, en G la cause de D et ainsi de suite.

La série des causes et des effets n'est pas, comme l'entend la log-ique formelle, une série indéfinie, un progressas in infinihimy où chaque effet engendre un nouvel effet sans réag"ir sur la cause qui l'a engendré. Dans la vérité des choses, l'effet B n'est pas seulement cause de G, mais aussi cause de A. En effet, A ne serait pas une cause, s'il n'effectuait B ; c'est donc grâce à B, c'est à cause de B que A est cause ; donc B n'est pas seulement l'effet, mais aussi la cause de la cause A. Par une réaction nécessaire, tout effet est la cause de sa cause, et toute cause, l'effet de son effet. La pluie, par exemple, est une cause d'humidité, et l'humidité est à son tour une cause de pluie; ou bien encore, le caractère d'un peuple dépend de la forme de son gouvernement, mais aussi du caractère d'un peuple dépend la forme du gouvernement qui le régit. Puisque donc l'effet n'est pas fatalement prédéterminé par sa cause, mais réagit à son tour sur elle, la série des causes et des effets que nous offre la nature n'est pas une ligne droite se prolongeant à l'infini, mais une ligne qui se replie sur elle-même et revient à son point de départ, c'est-à-dire un cercle. La série en ligne droite est une idée vague, qui, avec son objet même, se perd dans les nuages de l'indéfini : le cercle est une idée précise, déterminée, un tout parachevé (absolutum).

Gette réaction de l'effet sur la cause (action réciproque, Wechsehoirkunr/) rehausse l'importance de l'effet, et lui donne un cachet de liberté qui lui fait défaut dans le système de Spinosa. Chez ce philosophe, l'effet dépend fatalement de la cause préexistante : en réalité, il n'est effet que c?an5 une certaine mesure, et il n'est déterminé que relativement. Il n'y a ni au commencement, ni au milieu ou à la fin de la série des causes, une cause distincte de toutes les autres et

qui serait absolue à leur détriment. Dans la chaîne des causes, l'absolu n'est ni ici, ni là, mais il réside dans la totalité des causes individuelles et relatives. Celles-ci ne suivent pas en esclaves le char de triomphe d'une cause première, exclusive de toute autre causalité et vis-à-vis de laquelle les causes relatives se perdent dans le néant, mais chaque cause individuelle a part à l'absolu. Chacune est relativement absolue, aucune ne l'est absolument. La toute-puissance n'est le monopole de personne : c'est la totalité des énerg-ies individuelles qui constitue toute puissance existante ou, pour plus de clarté encore, tout ce qui existe en fait de puissance causale.

Dans l'action réciproque, les deux hémisphères dans lesquels s'est scindé l'être en devenant essence et phénomène, se rejoignent et deviennent totalité logique.