CHAPITRE VI

Nous avons dit précédemment que l'inclination des Orientaux à s'enrichir de la philosophie grecque était déjà ancienne , 'mais que ce n'est que dans les écrits du juif Philon qu'on la trouve si sensible qu'on peut. reconnaître à des caractères certains l'espèce de civilisation qui l'avait produite (1). Philon vécut à. Alexandrici et. sortait d'une famille juive considérée ^ vraisemblablement d'une famille sacerdotale .(2). Il eut une . influence politique dans les affaires de sa nation^ et il était déjà vieu;^, quil fut envoyé auprès de l'empereur C. Galigula pour défendre les intéréts.de ses concitoyen^ («3).

On reconnaît presque à chaque pas j dans ses ouvrages , Talliance de la philosophie grecque avec la doctrine reli« gieuse desJuifs et les idées orientales sur la vie et la science. II. était très fidèle, dans toutes ses expressions, à la philosophie platonique , et nous la retrouvons partout comme un trait fondamental de ses doctrines. Il fait aussi

ipl ■ Il I >■' ! » '

(i) Gfroercr a traité récemment, d'une manièœ détaillée, de Philon et d'autres hommes semblables parmi les Juifs > dans son ouvrage intitulé : Phîlon et la' théosophie alexandnne ^ etc., Sitittg. i83^i« 2 V. J'ai consulté cet ouvrage , mais avec une circonspection commandée à plusieurs égards. Y. Daehne, quelques observations ^ur lesoi^vragcs du juif Philon, dans les Études et Critiques théologiques. Année i833, p. 984 s.

(i) Philo de legaL ad Caj. 22, p. 667 Mang. ; Joseph, ant. XV III, 8 ; Euseb. hist. eccL II, 4 / Phot. cod. io5.

(3) Il semble faire allusion à une affaire antérieure de cette nature, de somn. Il, î8, p. 675. V. touchant son ambassade à Rome, de leg. ad Caj. 28, p. 672; 44, ^. 597 s.; Joseph, ant. Xyill, S in. Cette ambassade tombe en Tannée 4o après J.-C.

usage des symboles numériques des pythagoriciens , usage qui suppose que la doctrine pythagor^que» dans le cercle de son développement, avait déjà considérablement repris sa terminologie. Il ne lira pas moins de parti des opinions et des idées des écoles péri{>atétique et stoîque , quoiqu'il soit formellement opposé en quelques points à la première (i) y et qu'il ne fût pas bien.difficile^de faire voir que le cercle de ses idées scientifiques est plutdt encore emprunté de Técole. stoîque que de PJaton (2). Il mêlait donc.ces: doctrines philosophiques sans dis^ii^uer les unes des autres : il suivait moins en cela un procédé éclectique qu'un procédé alternatif; il croyait, pouvoir en user ainsi à son gré, pafce. qu'il ignorait complètement .la différence des points de. vue d*où procèdent ces systèmes. Hais il ne se borne pas à mélea* les différentes doctrines des Grecs y il trouve aussi les autres peuples , particulièrement les Orientaux ,. en possession delà vérité. L'Hellade devait participer.au souverain bien, comme le pays des Barbares (3) ; des mages et des gymnpsophistes sont mis au nombre des sages (4) , et, de tous les sages, nul n'est placé plus haut que les prêtres . de Jérusalem , qui

■ I ii I |iii 1 1 f»

(i) Il combat particulièrement la doctrine de réternité du monde.

(2) Je n'en rapporte qu'un petit nombre de preuves prises parmi une infinité d'autres qu'on rencontre presque à chaque page de ses écrits. Quod omms prob. lib. 2^Jin,y où le principe de Zenon : vivre conformément à la nature, est appelé un oracle py tbien, ih,, 8, p. 4^4> il regarde un autre principe moral de Zenon comme emprunté à la législation juive ; il appelle ordinairement la matière oOaéoe; elle est inerte de sa ùaUu^y-^e t;if. contempL I, p. 472 ; l'idée du X^yoç ffm^^tàxitM > 1«^ distinction entre le tAicoç et le irpoxoirrav , entre ^j^ et <po«ç, 'le rapport de V'trft^wtxht aux autres parties de l'âme, etc. Dà mundi créât. 1 3, p. 9; 4o, p; a8; 61, p. ^lyquodDeus immut. 9^ p. 7rj%}alleg,- leg. III,

(3) Quod omnà prob. lib, 1 19 p. 4^^ de vita conU 3, p. 474*

(4) Quod omnis prob. lib. 11 j^> 456; i4i P* 4^9 **

S48 LITRE XII. CHÀmmTi.

prëttdeaf an cnlte le pins digne (1). En général, la phi* lofiophie des Grecs » et même toute lenr civilkation, Ini semble dérivée de la législattcm et de la doetrine mosaïque, ppintoai qni «lait déjà répandue avant loi dana Bt^. nation (2). T«|le est la snpëriorilé qu'il reconnaît à sarn- ) igiôn , et l'attadieipent qu'il avait pour son pays« U pouvait d'autant plus faciltaMsnt conckilier rin^e et Tautre avec son a mônr pour la pMl^snphia grecque , qu'il interpré* tait symboliquement ou allégmTqnamentles Saintes fim« tures afin d*j trouver, à €6té du sens litlvni qu'il ne re* jdiait pas complètement , ks pensées plus profondes de la philosophie (3). (^ voit, donc bien par là que s'il songe particitlièrement à sa nation en agissant de la sorte , ce n^est'là ^u'un reste de ^eS préjugés héréditaires ; car évi«dëmment son opinion tend à reoofittidlré que tous les peuples participent également à la sagesse* Il seprononoe de la manière la plus positive peur le sentxmett cosmos poliiii^ue qui se développe d'ordinaire ehus des peuples dispersés et opprimés, privés d'ittie organisation <^vik (4). Quoiqu'on tréuve ainsi aiéléesehei InidiffiSrentes sortes f éiém'ens de civftîsation , il n^est cependant pmnl; porté à meUi^ également^ profit pour aes vues tonte doctrine qui po'oi^ç^ c^vil^j^aiioA et philosopi^e. )1 se prononce au

' ' Il I ■! — ^I^M^— ^M I IH<>I II I

(i) /)e vita conL lO, p. 494*

[i) JQuod omnis prob. lib, 8, p. 4^4; dejncUce^ a, p. 345. Mx)ïsc e$L en général reg[arâé comme l'itiLtiateur à la véritable philosophie. Dsconf, ting.noy p. âig,

C^) De qofif^ Im^. ^^ p. 433 5* .

(4) th^mundUereat, i^p« |. Toi vofiif«w ôvj^ç f(Aùc %^v^ im^ irsXtrov» Ib-y 49»pt 34«Ou lU'çi^yeiJe» ^xprfi^sioo$s^aJ^iahlefidaii6 d'auties oavrag<»6» Je riippor^ aMs$i à «a ta«daaçe co&mopoliiique sa prédUec^oa pour le gouvei*nea>^iit déqi^ocratiq^e j qui fait disparaître teu4e di^pçtiw % ^ a^n opinion coptraine au préjugé des anciens peuples, qui regardaient l'esclavage comme de droit naturel. Quod Oeus impmt* 3$«/&^ p* ^iS^ fuod cninisprob, lib. 12^ p* 4^7*

PHILON LE JUIV. tH

contraire contre toute doctrine favorable aux jouÎManeeg corporelles $ il se déclare aussi contre le panthéisme matérialiste ou contre 1 adoration du monde sensible ou de rame du monde ^ considérée comme Dieu, ainsi que contre les prédictions astrologiques q«i accompagnent naturellement ce panthéisme » deux choses qu'il comprend sous le nom de philosophie chaldalque (i) •

Si maintenant nous voulons examiner le mélange de ses doctrines.! nous ayons a distinguer surtout ce qui lui venait de la philosophie grecque , et ee qui découlait de son ediprît et de son éducation orientale. Le rapport 4^ ces deux élémens de sa philosophie se détermnse» i^ général, par la considération que la diviemté de ses repx»sentationset de ses idées est empruntée à la sdenoe grecqnet mais que néanmoins le point centaral de ses doctrines» qui nous donne l'intellig^ice des déterminations paru* culières, s'est essentiellement formé de Tesprit oriental* Mous avons déjà fait remarqua précédemment le préjpgé qu'il nourrissait pour la religion de son pays. Kous tron^ vous donc déjà dans Philon Topimon que nom avons représentée précédemm^at comme très généralement répandue , savoir , que la sagesse d'alors n'était que tvès peu de chose en comparaison de la sagesse antique. Viim lui semble souillée d'un grand nombre d'arts sopkistîqnes (?) « Il se donne pour tache d'expliquer les antiques ensei^ gnemens sacrés ; niais il ne peut se dissimuler en oela ^na eelni qui raconte pe qu'il aperçoit doit avoir bsaueonp plus de créance que celui qui entend et apprend d'un autre ce qui a été vn (â). Il est donc conduit aU point de vue oriental des choses y auquel il pensait cependant pouvoir'

(i) De migr. Jbr. Ss s», p^464< Quelquefois cepecMilaDt iliie prend pas asses garde de ne pas confondi^e Die^ avec Fàme do

monde* ^8* â//eg. I* ^t p* ^^

(q) De poster. Cami, So, f.^JUiÇUodomfmfirob^tii* li» p. 456.

(3) De conf. ling. 28, p. 4Vf ^ ^W' ^^'••Q» P* 44^.

344 LIVRB XII. CHAPIT&E YI.

donner la forme scientifique grecque y non seulement à titre d'ornèmens , mais aussi comme un moyen de parvenir à une connaissance supérieure ou plus profonde , et sur la nécessité plus ou moins grande duquel on pouvait disputer. Il est naturel qu'il se joigne à cela un certain mépris, quoique sans raison approfondie , pour la philosophie grecque. C'est ce qui ressort très visiblement de Téloge qu'il fait des esséniens , les véritables modèlesde l'antique pureté de mœurs des Juifs. Car d'après le portrait qu'il en fait , ils s'affranchissent de tout ce soin inutile que les Hellènes prenaient des mots(i);ilsl aissen t aux verbiàgeurs la logique, qui n'est pas nécessaire à la possession de la vertu ; ils ne se soucient pas non plus de la physique, qui dépasse l'intelligence humaine , excepté toutefois en tant qu'elle tient à la connaissance de Dieu et à la création du monde ; ils ne cultivent que la morale , en se guidant sur les lois du pays , et l'enseignent par des symboles (2) . De ce point de vue sortent çà et là des appréciations morales peu favorables des sciences encycliques, des parties de la philosophie , de la philosophie ou de la science humaine tout entière. Il considère {la sagesse humaine comme ayant pour objet là^ connaissance de l'univers. Mais cette connaissance, d'un côté dépasse nos forces (3) , et d'un autre ne peut nous faire voir Dieu que dans ses ombres (4). L'univers pùt-il s'exprimer en un seul mot , ne rendrait cependant pas la vérité , mais seulement la majesté des forces ou puissances qui le servent (5), Il nous explique

(i) Quod omnis prob. lié. i3, p. 489. ài^a vtpfî^açOimtwit

(2) Ib.y 12, p. 458. Comp. de carit. 2,fin. p. 386.

(3) Quod omnis prob. lib, 12 p. 458.

(4) Mleg, kg. III, 32, p. 1 07. EW' ot ^oxowTCç apiora yeXoaof cTv

TWTOfç ^vo^v wTtkrr^tv iiron9(7afie6a tou airtw. — Oc ^

oÛTû)ç iircXoyiÇ^juttvoe êtà orxcaç tov 5eov totroikaijSwwtn ità tûv Ipycw ràv rt/yirriv xocrocvouvrcç.

(5) De légat, ad Caj, i, p. 546,

longuement^ à la manière de Técole académique ou scep* tiqne, combien peu nous devons nous fier à nos r^ présentations sensibles et à nos pensées intellectuelles: comment les sens nous trompent; comment les sectes ne peuvent s'entendre sur les principes; comment nous manquons d'un signe certain de la vérité; comment le mieux qu'on ait à faire est par conséquent de retenir son jugement, la précipitation seule pouvant nous faire embrasser telle ou telle opinion (^1). Cest pour lui un principe en général, que la connaissance de Vex terne , d'un côté, dépasse nos forces, de l'auCre, est de peu de valeur; ce qui fait qu'il estime assez peu la physique, comme on Ta déjà remarqué , en tant qu elle n'est point étroitement unie à la connaissance de Dieu. 11 vent conduire l'homme à se connaître lui-même , à se pénétrer, et à s'occuper sur la terre des objets les plus dignes , de son âme même (2) . Mais combien nous en sommes peu capables! Car notre raison peutà la vérité connaître autre chose qu'elle , mais pas elle-même ; semblable à l'œil, qui voit les objets, mais qui ne se voit pas lui-même. Personne ne peut dire ce qu'est l'âme, si c'est du sang, ou de l'air, ou du feu, pas même si elle est corporelle ou incorporelle. Gomment donc quelqu'un pourrait- il se flatter dé connaitre-la nature de l'âme du Tout (3)? Il s'approprie par conséquent la pensée deSocrate, que le terme de toute science est de se convaincre que l'on ne sait rien; car il n'y a qu'un seul

fc—l— .1 ■!■■'■■> I II I». ■■! .1 » ■! I I I «Il I ■ Mil I I I II I I — i— ^^^»

(i) De ebrieU 4i-49> P- ^^^ s.^ de conf. ling. iS, p. 4^3 s.

(a) De mfgr. Jbr, 38, p. 4^5; 35, p. 466.

(3) Leg. ail. I, ag p. 6a. Ô vouç h ev ÏTfâartù r/pwv rà fi^v oXka Si-* vaToec xocTocXeeServ, covtgv ^ yvoipceroee è^'m.x^A^ !;(». Ûoircp yàp ôôyOaXfitbç Ta pihi âXXoc op^, ê^UTOv A ov^ op^, ovtco xàV ô vûxiç Ta filv âXXa vo», cauTbv ^ï oùxaroXapiÇavct* ciiraru yàp, tcç tÉ Iotc x«\ iroTaTroç, mcv/MC 5 alpia >5 nvp tj «JAp ^ tc ercpov aSfwt* 5 to^out^v ye, i5 ore aôpw c^rtv 3 troXiv (xocapuxTov. ËÎra oine ciiTiOctç oc ircpe 5tou axnvrofAtvoi ovo^aç; oé yàp T^ç l^coç ^jni^ç TTiv ov9(ocv oux ?0a9C, ircaç ôv iccpc TÎjç Tcav oXcov ^j'vxSç <xxp{6»9ac€y; De créai, mund. ^3, p« i6.

iU LIYBB XII. CflAPITftB VI.

«Age, Dieu(l); oubieail suit les otouyeaiu académiciens, lorsqu'il pense que Dieu seul peut connaitre le véritable principe , mais que le principe vraisemblable , qu'oif trouve par conjecture apparente , se laisse seul déoouvrir à Tbomme (2).

Moins donc il accordait ou se fiait àla seience humainci plus au contraire, puisqu'il ne songeait point à se reposer dansjle doute i il devut s'appliquer à uQesource supérieure de la connaissance. Dieu seulgarantit la connaissance de la vérité; elle est un don de sa divine munificenee(3). U dépeint en général la manière dont noussompoutsunisà cette source supérieure de la connaissance, comme une excila- Uon religieux de l'âme , et il considère les ens^neneas qu'elle reçoit, par exemple lesinterprétationsderSciiture- Sainte, quandelles prennent un élansupérieur, commedes mystères qui ne peuvent être communiqués qu'aux iai* tiés (4) . On trouve dans Philcm différentes expressioas sur 4X8 excitations religieuses; quelquefois il représente corn* me nécessaire pour participer à ce don de Dieu, une inten* ^™»— ' ' I— ^■^^-^— - I ■■■Il . . , ^

(i) De mig. Ab. 24, p. 457. T^yàp fojAv oce(79ae ecdrv«( irepoc; ïnt9Tn\m% êvbç Svroç fA^ou co^oiî tou x«\ jtiovou ^cou. (a) De créai, mund. 24, p. 16 fin.

(S) De confi ling* 25, p. 4^4- ^^ f^ ofpcXkoiuw^ tt tSv xoA^

xaà tara ov twv xaS' ifm pifuv xopiç rà yivofiiv»^ oiÛà mi H iv wk -iluTç ytyovajMv , So»pieli irôéffai*

(4) •2>e Cherub. i^ in. p. 147; /<?^. atteg, III, 33, p. 10^; de decal. 10, p. 187. Philon rejette au contraire les mystères païens comme étrangers à la loi de Moïse, et il penseque tout bien peut être communiqué aux bons. De vice, offer. t2, p. 260. On voit qu'il ne veut de mystères que ceux qui ne doivent rester secrets qu'à ceux qui ne travaillent point par eux-mêmes k se rendre dignes de les connaître. Qiwd omnisproh. l&f. 2, p^ 447* ^^^^ pourquoi cependant conseiiie-t-il alors (^e Cherub. i. 1. ) à ses mysles de ne ri^i révéler? Ce n'est là qu'une de ces fermes oratoires qui sont familières à Philon.

FBiu>v u jruiv. S47

tiea e^ une direction d'esprit tout à fait générales ; d'auirts foi9, au contraire, il suppose à Qe( effet une direction plut particulière et non habituelle de nos dispositions. Dans le pnuaier cas^ il indique la piété et la foi eomme le meyen de parvenir à la connaissance du divin (1) ; dans le second cas» U représente^ à lamaniière desGreos, un enthousiasme de oorybante' comme ce qui peui nous donner l'intuition du noionde des idées » des prototypes divins (2). Seulemens il ne faut pas croire que œ eoit là véritablement la pensée dea^iwieiiS philosophes grecSyqui i3aneidéraient| à la vérité» oetite espèce de manie comme une inspiration divine, mais qui ne eongeaienl^ cependant pas pour eela à l'élever au-de» sus de la réserve prudente de la sdenoe , au-dessus de la connaissance acquise par la réflesioVi scientifique. Aussi PfailoB n'^ntend-ii pas par cet enthousiasme une sorte de mottveqaent impétueux derâme,maisbicnun repos et une satififisction de 1 ame dans la jouissance des biensparcKcel* leoce, des donsde Dieu» Car il dépeint l'état de l'inspiradon divine comme Texempaion de toute inquiétude, de tout tni^il et même de toat acte de vertu* Le bien arrive alors de ioitméme ; tout vient abondamment, sans art, al par les soins de la nature seule. L'âme , dans son ravissement divin» doit être délivrée de toute perception externe et se fepUer sur elle-même. C'est ainsi qu'il représente l'inspiration dans le sommeil comme un retour de l'âme sur elle-» même, de même que Tinspiration dans la veille, lorsque Vkoke , tout entière aux questions philosophiques, oublie tout ce qui concerne son habitation danslç corps (S). Mais alors la raison doit être afTranchie de sa détermination, libre des mouvemens bu des actes de sa propre énerve.

4dlpTQif6oci ^ovocoy. il censidère aussi aUleurs la piété seulement connue moyen d'enthousiasme^ De monarch. 1, 9, p. 93 1 s.

(a) D^cfraL nuuuL. a3, p. i€; de viUicQtU* s, p. 473*

(3) Demigt' Abr. 34, p. Ifiè.

Tout ce qae lame produit d'elle-même est le plus souvent vicieux; ce qui est au contraire l'œuvre de Dieu est accompli et parfait. Ce qui lui est arrivé à lui.méme mille fois^ il le racontera sans être retenu par une mauvaise honte. Lorsqu'il se met à son travail plein de pensées philosophiques, avec la conscience mûre de son projet, il trouve son entendement vide, et se trouve obligé de quitter son ouvrage sans avoir rien fait. Mais quelquefois aussi , lorsqu'il se met au travail sans trop savoir ce qu'il doit f lire, il est tout à coup rempli d'idées , les pensées lui venant d'en haut , et il est si transporté par l'inispiration , qu'il oublie tout ce qui est extérieur, le lieu où il est, ce qui est présent devant lui, lui-même, ce qui a été dit et écrit (1). Une chose qui est particulièrement à remarquer ici , c'est qu'il présentait expressément cette inspiration comme un état passif de Tâme , comme une suppression de la liberté;) qu'il ne se regardait alors que comme un instrument entre les mains de Dieu, et qu'il estimait Textase comme un état où la raison est aHranchie non seulement de la conscience, mais encore de ses propres mou* vemens (2). Bien, entendu qu'un pareil élat d'inspiration

(i) De Cherub.g^ in* p. i43; ^ migr. Abr<. 7, p« 44i- Torcfa- XeT«c fitlv xat irovoe iQqu^àCou(j(v, àvoit^orac ^ aveu tc^qç , ^ac«»ç irpofipqOfea irovra dcOpoa, 'Tcaacv wfiki^* KocXeTTat ^ ^ <papà T^vayrofiaTCi^OfAévuv àyaOfliîv wptciç , lirct^yiircp ô vouç deycerac twv xorà ràç IStaç lire- SoXàç hftpytttây xat warrcp .Tb>v txorjaioûnf viktoBiçttùrm ^eà rwf itXysOùv tôSv ùopeWv xat a^cocoraTCi)? eiro/A^pouvrcov. — • — -Tb e/utocuTou iraOoc » virb jxupcaxtç traGcav diSa , dtvjyoupicvoç oux aioyyvonat, ^ovXnQùç f<7TCV orc mpa Tviv auvvjOx)' rwv xarà ycXo90i^cay doy/xarc^i» ypa^riv IXOi tv xac a ypn o\iv9trvocc dbepc6élîç t^v Syww xac orecpav cupÙRi rnv jtdhroeav airpoxroç

ohmXXoyiQv. E or/ 5^ on xevoç cX0»v irX^ç e^i^vnçcyevS/inv, liri-

V(^ptcv(i>y ae airetpopkcWv âvcDOev oofooiîùç twv luÔup3^t«r»v , caç ùivî» xor TO)^ç evOcou xopv&ov^iav xat iravTcoç dtyvocTv tov tottov^ roùç iro^ovTOÇ^ IpiouTov, TOC XeyofACva, Ta ypo^^pi^a.

(2) .Quis rer. div. hcar. ÔS^ p. 5ii* éc^ piiy oSv frc ircprXo^ircc xat ivtpciroXcT ^piwvô vou;, pc^.u^ptvbv oTa ^ ^yo$ <<? irôio^ptv «ràv ^X''^ >

ne peut être le partage de chacun. Quoique la grâce divine soittoute*puissai)te, il était cependant naturel d'admettre un ordre de Téconomie divine par laquelle seule on peut parvenir à la plus grande de ses faveurs (1). Aussi Philon parle-t-ily comme nous lavons vu précédemment, d'une sagesse plus profonde que les inspirés de Dieu ont reçue en partage y comme d'un mystère qui ne peut être révélé à tous.

Get élément mystique de ses opinions fait donc pencher Philon du côté de ceux chez lesquels l'esprit orientai prédominait. Quoique la doctrine de l'inspiration divine qui fait percevoir le divin pût se rattacher à quelques expressions et à quelques toumuresmystiquesde Platon ^ cependant il faut reconnaître que toute la manière de voir de Philon sur ce point diffère de celle de Platon , tout en n'estimant pas trop haut ce qu'il y a de figuré dansce dernier. Pour Pluton , l'intuition des idées est absolument inséparable du développement scientifique, tandis que Philon le rejette entièifement, ou ne le considère que comme un moyen impuissant de purifier l'âme, et s'élève contre la supposition que nous puissions saisir le divin par le développement scientifique de la pensée (2). Ce n'est pas là le seul point dans lequel Philon suit l'esprit oriental, mais c'est le point dont tous les autres dépendent, puis* qu'il est la raison du méprispour touteculture scientifique et pour tout exercice profane , mépris qui laisse alors le champ libre au jeu oisif de Timagination. A vrai dire , la philosophie. grecque n*est quune source très abondante en élémens dont Philon dispose, lorsqu'il cherche un

taxa T^ ccxbç Uaxwtç i fvQcoç lircircimt xaro^^urcxv) xal /lovca.

(i) Quis rer. div. hœr.y 5», p. 5io. $auX6>ft qO 5i|«iç ip|uiîi»tr ycvfoOou 5foS, &oTt xupcttç fMxO>7p^c oudckç ivOov9i$,^oi gk aofSà rtm lfaj)(*oTTM xtX. De monarch. I, 9, p. aai.

(a) Depost. €tuni\ 4&, p. 258. Toû o»t«ç Svtoç bopy»* ftSkkov

3iQ LIVRS XII. CHÂFITHE VI.

alimenl et mi moyen d'exposilicm pour ton inagiimion ; el c'est assorémetit dn préjugé de croire qpe la philosofAîe pUtoiiîqne joue le principal ràle dana sa doctrine. Elle ne fournit pas méilie la partie la plus considérable des ëlé* mens dont soil imagination *'amuse| k ph3o*ophie aristotélique el la stolquc peuvent eu célii rivaliser avec elle(l).On comprend £Bicilement que ce mélange d*éiémens hétérogènes^ qui n'a été formé que par Timagination i ne permet aucune solidité véritable dans la doctrine^ quoiqu'il faille aocorder que toutes les expressions souvent incertaines oùt pour fondement un point dt vue général ^ mais qui appartientessentiellement àla direction orientale^ et qui est plutôt religieux que philosophique. Nons ne pouvons reconnaître à Phîlon, comme philosophe ^ une grande importance; seulement ^ il nous parait mériter d'être remarqué dans Ffaistoire de la philosophie^ parce qu'il a émis une série de pensées qui ne sont pas sani importance philosophique y et qui ont exercé une gmnde influence sur le développement de la philosophie ulté« rieure ; ou plutôt , il ne les a pas émises» ces pensées, mais il les a trouvées: peut-être ne doit*on pas même lui recontialtre le mérite , à cause du peu de publicité de ses écrits, de lesavoir fait connaître dans une grande ^hèrei ses ouvrages ne sont d'un grand prix que pour nous^ parce que nous ne pourrions assigner aussi sùredient aucune autre source de Texistenee de ces petisées parmi les peuplés de civilisation grecque; Ce qui prouve qu'il les a trouvées » et non pas inventées, c'est la manière août

(i) Je dois, sur ce point, m'eipliquer sur une opinion deNéander^ mon honoré maître, qu'il a émise dafis sou dévcSoppemenC générique des principaux systèmes gnostiques, p. a. Creuzer juge mieux du rapport de Philon avec Platon^ quoiqu'il parte vraisemblablement d'un autre point de vue de la philosophie ploto*' nique que celui quejedois prendre d'api*ès mort deUÊimY.Cn* ti^VBs dés ouvrages de Phiion le juif ^ Âms ief Etudti et Crkfq. ihéologigues. Année i83a« numéro L

H les exprime et dont il lea suppose déjà développées. Nous sotames encore ccMBfirmé dâas eette opinion per Uf pra dé talent d'invenliKHi qu'il a montjrë parlent. ' Mais la prëdominanoa de l'hétérogène dans le mélangé éé ses idées dut nécessairement le faire chanceler trop sowfeni éms ses asaertmna. Le besoin qu'il arait de s'enrichir, it la errilisation et de la philosophie grecque rempèehii de développer d'unemaiiièrepare la théosophtë mjwtitfàe. Hê'bmoîlk se conciliait bien avec la sagessesnpérienre de cèfM tfaédiogie, loirsque Philon attribuait à la cultni^ intèliectQellè'*axi. moyen des sd'CDees encycliqaes et philosophiquefs, ime<T'eFlii d'association^ et loi reconnaissait le mérite de puHfi6r^ l'^Éke^de ses erreurs et de la rendre ainsi capable de saisir» eipde'i«leinr' la vérité supérienre , en même temps qu'elle texèitè <im/ désir ardent de le posséder. 11 ekerchsiit ainsi Ikf firire^oir^ue les sciences encycliques f la grammarrê I la 'géométrie 9 la* rhétorique^ et autres, nous sont nécessaires non seulement pour le commerce de la vie^ mais aussi et particulièremeiit pour nous prémunir contre des arts sophistiques , contre toutes sortes d'illusions dont la vie sensible nous entoure. Sans elle, nous ne pouvons pas jouir avec sécurité de la sifgessê supérieure (1). On voit bien qu'il comptait aussi parmi ces exercices préparatoires à la philosophie , la logique^ avec le secours de laquelle seule la culture encyclique pouvait cependant lutter efBcaceroent contre les artifices de l'itltisiM S6phistique; C^est ainsi i|à'il fint consiste^ là raison pbxit laquelle Abel sticcomba sous Gain , dan^ son défaut d'habileté dans ces arts; aussi Âaron fut-il adjoint à Moïse pour faire voir la nécessité d'unir au sentiment de la pensée interne la culture de la parole externe (2). Quand donc Philon conseille aussi de négliger

(i> J^e eiriei. la^ p. 364*

(a) Quoddeter, pot, insid* 10 s.^ p* 197 9«; dû mtgt» Akt, t3^ 14, p. 447 «.

352 LIVRE XZI. CHiriPITRB TI.

le corps y la perception sensible , la parole , il ne faut paâ entendre par là que nous devions désirer un entier dé* pouillement de ces choses, car autrement il conseillerait la mort ; seulement, notre inclination doit se dégager des choses sensibles], et ne point se laisser séduire par les artifices d'une rhétorique flatteuse ; nous devons au contraire nous élever au-dessus de-ces choses, et apprendre à lesconnaitre , non comme leurs esclaves , mais comme leurs maîtres (1). Mais Philon ne s'en tient pas là. Si les sens et la parole doivent nous être utiles, il est tout disposé à leur reconnaître une valeur positive, et à ne pas rejeter entièrement la connaissance physique. Il n'était pas possible non plus de méconnaître l'importance des sens pour la connaissance des choses cosmiques. Il n'hésite donc pas à dire d'eux qu'ils fournissent à notre raison son aliment , et à faire voir longuement comment sans eux nous ne pouvons juger ni du noir ni du blanc , ni du rude ni du poli , non plus que de beaucoup d'autres choses (3). Il va si loin en ce sens qu'il reconnaît aux états passifs de l'âme (icttOv)) une participation à la connaissance des choses; car le plaisir sert à la conservation de notre espèce; la peine et la crainte portent l'âme à serendre compte de tout (3). Quoiqu'il ne soit pas d'avis que nous puissions connaître la vérité de l'être par ses effets , par les choses corporelles , il ne soutient cependant pas que les sens et les choses corporelles ne soient pas des moyens, des organes dont Dieu se sert pour nous procurer la connaissance de l'être insensible , incorporel , et celle de lui-même (4). Il

(i) De migr. Abr. 1,2, 35.

(2) Alleg. leg. III, 18, p. 98; de plant. Noe^ 32, p. 349- Tb rpé- ^ov T^v voov Yéfûâv iarcv aTaOyjfftç.

(3) AUeg. leg, II, 3 p. 68.

(4) De somn, I, 32 p. 649. OrjSkyàp âXXo rwv ovnov où^ èat^ fAOTOv hntmiacu Svmroif , orc fxS} rw ôp^^v XaSovraç àn^ (mfxariM. Dd ebriet. 28, p. 374^ il apostrophe les créatures, par lesquelles il entend, ainsi que le prouve ce qui suit, les choses corporelles :

PHILOK LB JUIF. 353

conçoit la perception sensible en général comme un milieu entre la raison et les choses sensibles ; mais celles-ci seraient fécondées par Dieu , de manière à produire Fat trait dans notre âme et à rendre ainsi possible la perception, qui n'aurait cependant pas lieu, si la raison ne setendait à l'externe et ne mettait les sens en mou- Tement (1). Le penchant prédominant de Philon à ne reconnaître à la sensibilité aucune participation à la véritable connaissance^ à Taccuser même d'égarer rame, de la faire sortir de la droite voie, ce penchant, dis-je, contraste d'une manière frappante avec l'opinion précédente, laquelle revient à la doctrine stoique d'unepartie dominante de rame, qui va du centre à la surface de l'être vivant et qui a essentiellement pour but de faire naître de la perception sensible le développement de la pensée , ou de la faire résulter encore de l'action réciproque entre l'externe et l'interne. Il croit, à la vérité, que la perception ne serait point une mauvaise chose en soi ; qu'on pourrait même la regarder comme quelque chose de bon , parce qu'elle nous fait connaître les choses extérieures quant à leur vérité ; mais elle est si étroitement liée au plaisir trompeur et aux autres états passionnés de Tàme qu'elle ne peut être conçue que comme quelque chose d'intermédiaire entre le bien et le mal. La volupté nous égare et nous trompe puisqu'elle nous fait prendre quelque chose qui est sans valeur pour quelque chose d'utile et de bon ; elle est donc mauvaise en soi , et nul

IIop' ufAuv yJtv où^rv* Trocpà Sk 3cou Xri\|/opia(, ou irovra xrvjfxara, 3( Ufjic5v ^ Tffwç. opyava yàpumîpcTflffovTaTaTç ôôavaToeç outou xaptatv ycycviQaOe. (i) Leg. alleg. I, 1 1, p. 49* H "® ^^^^ chercher dans ces choses-là aucun accord de Philon avec lui-même, cette partie de sa doctrine étant extraordinairement négligée. Ainsi , cela ne s'accorde pas avec la doctrine rapportée , lorsqu'il affirme que la raison doit percevoir lors même qu'elle ne le veut pas. Ilr III i8, p. gSs.

îv# 23

iU ItVtlC llî. CRÀlPltRt tt.

homme de bien ne s'y adonné (1). Puis donc qu^elle tând essentiellement à se soumettre la perception, elle lui communique aussi le mal qui lui est propre , et la perception trompe alors la raison en lui communiquant la représentation et Tamour de Texterne (2). Philon regarde cette supercherie de la sensibilité comme inévitable dès que nous nous abandonnons à la perception , parce qu'il admet une liaison si intime entre le plaisir et laperceplion, qu*il fait entrer celle-ci en commerce avec la raison , par le moyen de celui-là. Le plaisir est pour lui le bien qui unit les deux sortes de facultés de Tàme, la raison et les spns (3). Il pouvait donc bien dire que, dans l'espèce mortel le y rien n'a lieu sans plaisir; et s'il ajoutait'que bons et méchans trouvaient en eux-mêmes un plaisir différent , ceux-ci comme quelque chose de bien , ceux-là seulement comme quelque chose de nécessaire (4), il supposait cependant^ si toutefois il n'avait pas oublié sa théorie générale du plaisir, que Tillusion du plaisir est quelque chose de nécessaire pour chacun.

Si maintenant nous trouvons peu d*harmonie duns ces idées de Philon sur les premiers fondemens de la con-

•>!■ I I I . ■ Il ■ ■■■II» .— I m II ■ I II II I 11 I ■ I «j 1,1

(i) Leg, alleg. III, 20 p. 100. H 9k alaB^rrtç âxpotjyvwç StStùct xà etaixaxa oZrtùç^ &>ç t'/tt <^attùç IxcTva , ^Xavfiaroç xai rt/ynç ixroç. Jb. ,2t. Aexrcov ouv> on yi oua^atç oxSre twv ^ocuXcov ^ o{)rc rc5va7rou~ ^ot(6>v Irrev , àXXà fuaov rt ayjno xaù xotvbv ffoyou re xa\ aypovoç. — "— (j ^ oycç, tJ vfionf^ , tÇ lâuTV}ç tort juo^Sïîpa. A(à rovro èv fùv 9irou^a(&> 6v^ eupcoxcrae rb irapairov^ fjiovbç Sk «ut^ç ô yavXoç àfroXavcc.

(2) De créât, mund. 59,p. v^9 s.

(3) Leg. alleg, II, 10, p. -^g. Aoow trpoyeyovoTwv , vou xa\ aloOi* C9ecoç,xa) toutuv yvpiVbJv xaroc tov ^eJyjXco^cvov TpOTrov UTToep^ovTwv âviyjeri Tpt'ryjv Yièoinriv ouvaywyov àfi^oiv UTropçat irpoç ttîv twv voyjTcav xaù aiaBth' Twv àvTcXT(}\[»«v xtX.

(4) Leg. alleg. II, 6, p. "^o. AXX^ 0 piVv yaûXoç wç àyoBîâ rcXcciû j^pTiffirac , ô 3e o-irou^aToç wç /uiovqv àvayxat(b)* ;(ci>p(Ç yàp r^^ov^ç oûftv yc-; VfTOK TWV iv T^ S'vïîTw yevfi.

DSiissance humaine , si elles présentent même au fond des contradictions i nous devrons encore moins nous attendre à trouver de Tunité dans sa doctrine du dévelopr pement scientifique des pensées. Nous avons déjà dit qu'il faisait peu de cas de la preuve ; il n'attachait pas plus d'importance à des recherches scrupuleuses (1). Tout ceU fait voir qu il dédaignait tout intermédiaire de la con* naissance^ et qu'il n'avait foi qu'à l'intuition médiate de la vérité. Il pouvait croire , en conséquence « que toute connaissance fournie par la perception se borne au cor* porel (2) 9 que la connaissance véritable doit» au contraire, être fondée sur celle de l'âme , qui est perçue en soi im* médiatement, et sans passer par l'intermédiaire du corps» Nous trouvons cependant quelques passages qui feraient croire qu'il n'était pas éloigné de reconnaître un sembla* ble intermédiaire de la connaissance par la perception, intermédiaire qui s'élève insensiblement du plus bas au plus élevé. £n conséquence, la perception ae rapporte à l'individuel, c'est-à-dire aux' choses singulières (3). Il concevait donc, par opposition à cette connaissance sensible de l'être individuel, la connaissance supérieure, comme la connaissance des espèces, qui ne sont pas passagères comme les choses individuelles, mais au contraire impérissables et éternelles (4) , les images des prototypes qui sont dans l'entendement divin (â). Cette opinion n'est cependant pas ferme chez Philon;ce n'est pas assez pour

(t) Deagric. 82, p. 32i8.

(a) C'est ce que confirment presque tous les passages rapportés plus haut sur les fondemens de la connaissance, v. g. Leg. allège II, i8. Où yàp o voûç ^<X^ auoQinouàç v^tjvorro TutraîkaSw CiMv A ^t^

(3) De créât» mund. 4^, p. 32* Toî» A a<oôriTouxa\ iic< f^pevf

(4) Ib.j i3, p. 9. Il y a ici rà >cvq; mais il est clair par l'en* semble de la phrase qu'il s'agit des (Tjq.

(5) De conf. ling, 14, p- 4*4'

'S56 LITRE Xtl. CHAI»ITRE VI.

lui de s* élever des êtres individuels aux espèces et de s'arrêter à celles-ci ; mais , considérant la subordination des espèces aux genres, il est conduit à regarder ceux-ci comme ce qu41 y a de plus élevé, et les espèces, qui comprennent quelque chose d'inférieur, comme quelque chose de passager (1). Il s'ouvrait devant lui, dans cette manière de voir, une voie de plus'en plus large pour s'élever du particulier au général, et pour considérer le premier par rapport au second , sinon comme passager, du moins comme insignifiant; mais enfin pour ramener la Térité de toutes choses à ce qu'il y a de plus général. 11 nous semble avoir constamment suivi cette voie; et la conséquence naturelle de cette marche, c'est qu'il re^ garde ce qu'il y a de plus général comme ce qu'il y a de plus élevé, comme la vérité pure. L'original primitif de toutes choses, le monde suprà- sensible, est pour lui l'idée des idées , le genre suprême, mais il ne l'est que dans un sens subordonné, car le genre suprême dans le premier et le plus véritable sens , c'est Dieu (2).

Philon avait donc dû concevoir le développement scientifique comme une ascension des idées inférieures aux supérieures et à l'idée suprême; sa façon de penser fait cependant apercevoir clairement qu'il n*a pas méthodiquement suivi cette marche, parce qu'il s'agissait uniquement pour lui d'atteindre à là connaissance de Dieu de quelque manière que ce fût, en méprisant les connaissances inférieures, qui pouvaient bien lui sembler quelque chose

(i) De mut. nom. ii, p. Sgo. To (àv yàp eWoç xac Ppo^îi w\ ^aprov, rb 9k ytvoç iroXù tc xoee'ayOapTOv. De Ckerub, 2, p. .i3g. Il est question des vertus dans les deux passages , mais la proposition est cn4endue d'une manière générale. Dans le deuxième ycvoç est opposé à l'cv fAtptt et à l'eHoç , et s*entend généralement de

(2) De créât, mund. 6 /in. p. 5. Th «p^wicov irapa^èty/ia, Uiat Twv l^eSv, o5eou Xoyoç. Leg. alieg, II, 21 fin. p. 81, Tb Sk ymxJi' ToTov icrtv 0 5tbç xocc dcvrepoç hâîwXéytt»

PHILON LE JUIF. 35l^

de nécessaire^ mais non quelque chose de bon. Le particulier devait donc, à ses yeux» se perdre entièrement dans le général ; c'est ce qui ressort d'ailleurs très clairement de ses expressions sur l'idée de Dieu. Il appelle ordinairenoient Dieu l'Etant , ce qu'il y a pour lui de plus général : ce qui confirmait encore l'idée que la diversité de toute véritable existence se trouve réunie dans la no* tion de Dieu : et souvent Philon s'exprime réellement comme sil inclinait à cette opinion. Tantôt il appelle Dieu rUn et le Tout y qui comprend et remplit Funiver salité des existences (1) ; tantôt il dit que la raison qui est parvenue jusqu'à Dieu aperçoit les idées dépourvues de corps (2). Mais, par le fait qu'il n'appelle pas Dieu » mais seulement sa parole , Tidée des idées , cela prouve qu'il ne veut reconnaître en Dieu aucune diversité y quelle qu'en soit l'espèce. Il fait donc entendre que Dieu seul est par soi sans rien autre, sans une multiplicité^ sans mélange aucun (3) . Il l'appelle donc bien quelquefois l'Un, le Simple, ou le désigne par quelque autre caractère de son essence; mais il affirme en général , dans le véritable sens du mot , que Dieu est sans attributs (4) ; ce qui peut, à la vérité, s'entendre d'abord des qualités sensibles, suivant la manière de parler des stoïciens, mais aussi dans un sens plus large encore , car Philon dit expressément que Dieu ne peut, dans le sens propre, être appelé d'aucun nom. L'Être est ineffable , seulement il est (5) . Lea attributs que l'on reconnaît ordinairement à Dieu ne doivent donc être regardés que comme des désignations

(i) Leg. alieg, I, i4> p. ^2.

(2) De ebriet, 25, p« 362. O vouç otccv ^t^ffoptfiùç irpoç otÛTu tu S^c ytrnvM , xara6e(a|jicvoç ràç ao^itâroMç iSiaç.

(3) Leg. alieg, II, i, p. 66; ^e mut. nom. 34, p* 606. C4) Leg. alleg. I, i5, p. 53,

(5) De somn. 1, ^^Jin.^ p. 655« Sxc>|/afA€voÇf et ta^i tc toîî Svtoç Svo|j« , aof uç t'pfù 9 on icupcov /jilv oujcv , ô ^' av cYirv} tcç ^ xaT«cxp«^fi(vos ipc?. At^fcoOm yàp où irc^xcv, aXX« fibvov ctvac rb ^v*

iSi tilYRB XII. CHAPITRE TI.

impropres de son essence ; il est meilleur que le bien, plus pur que For, et antérieur à Tuniié (1) . Dans le cas même bù Philon ne regarde Dieu que comme la raison formatrice du monde, il le met au-dessus de la vertu et de la science, au-dessus du bien et du beau même (3). Cette doctrine de rineffabilité de Dieu, qui, prise dans le sens strict du mot , signale aussi le nom de Dieu et de TÊtre comme un nom impropre (3) , semble s'accorder avec Topinion nationale des Juifs , que le saint et véritable nom de Dieu ne doit être proféré que par les saints et les sages, et en leur présence (4). L'impossibilité de connaître l'essence divine se rattache naturellement à soii ineiTabilitë. Son défaut de tout caractère est aussi unecondition de sa félicité; l'existence de Dieu peut seule être connue, mais non son essence (5).

Il est naturel qu'une doctrine comme celle de t^bildn, qui tend essentiellement à nous faire cçnnaitre le divin, et à nous mettre en rapport avec Dieu, quand d'un autre côté elle aboutit à ce résultat, que nous ne pouvons ni concevoir ni nommer Dieu , tombe en contradiction avec elle-même, et soit forcée de détruire dans son exposition

(i) Vèvita cont. i, p. 47^«

(2) De ùreêiU muntL 2, p. a. Kat ot« to \i3b ^pao"rtîpeov 0 rm IXto^ v|&\»ç ïûtiii e«X«xptvéflrt«Td^ xae db(pae^€<7Tàtoç , xpetrtfid'v f c ^ îpe- -rt , toii xpktrtwv ^ lltroirtîjfiîî , xa« xpttTtwv 3 CM'èi tb êiycitli^y^ 3«t\ aùxh

(3) Il est dit, de conf, ling. 27, p. ^25 , que le nom 5cbç est un nom impropre. 1

(4) Deleg. adCaj. 44, p» ^ÇH fi^'j deintàMos»ï\\, it,p. i5a.

(5) Qa^ deusùnmut. 1 1, p. 281. O! ptH ôîv ^^^x^^ iraTpoi v(w- TttTç xae actùfMLrotç yu«o^iv fvôfXtXlTv ^ovrfpievdc , Mtfita: ^Sv y«ytfvot6)V ièéf iroipôefiiXXBwoi to h ' iX).* èxÇcÇao-ovtiç ai»To itdari^ iroeoTTjToç — h yàp Twv eîç tïîv fwoeapjorifîTa owtou xae riv axpAv eu^otrfiiovcav ?v to >j/«Xr/v ivèo ;f«paxtîp6ç tiv ôtfopÇev xtttoeXapiÇaveoOae — w xcjtxoc to cTvat fto- *dv yacWAorf»» Ivt^éÇayfo, {A ptopyw&avtcç aûf6. 1*., l3, p. 28^, àf Sfa owje rw vG xocto^riiTTiç , oti fxi xari tb tTvac fAOvov.

la thèse même qu'elle se proposait d'établir. On trouve des preuves sans nombre de cette assertion dans les écrits de Philon. Nous en ferons remarquer ici quelques unes seulement ; nous en rcticontrerons d'autres dans le cours de Texamen de sa doctrine. On conçoit jusqu'à un certain point que Philon n'expose l'idée de Dieu que dans des formules négatives, par exemple, qu'il l'appelle ce qui est sans attributs, ce qui n'est contenu par rien autre, ou qu'il combatte l'opinion de ceux qui le conçoivent d'une manière antropomorphistique(l). On peut concevoir encore qu'il réunisse dans l'idée de Dieu des déterminations opposées, lors /par exemple, qu'il dit que Dieu est partout et nulle part (2). Mais il n'est pas conséquent lorsqu'il compose d'autre part l'idée de Dieu des mêmes déterminations qu'il a refusé ailleurs d'y faire entrer. C'est bien encore assurément une expression négative que celle d'Etre Immuable, qu'il emploie pour qualifier Dieu (3). Mais la manière dont il l'emploie fait cependant voir certainement qu'il n'entend pas par là quelque chose de purement négatif. Car,àrimmutabilité de Dieu sont attachés , pour lui, la paix et le repos, deux choses qu'il dépeint comme le bien véritable, comme le souverain bien {4). A quoi il faut ajouter la joie et l'allégresse , qui sont représentées en Dieu comme des conséquences de la perfection y de la félicité et du bien suprême (5). Il ^'ensuit encore de plus, que Philon, tout en rejetant la doctrine de Platon, que Dieu est le bien, dérivait cependant, à la manière de Platon , l'immutabilité de Dieu du fait même que Dieu est le bien ou le très bon ; ce qui fait qu'il

(i) Quod deus immut. 1 1 s. p. 280 %,\ de sàcn AbeL ag s» p. 181 s.

(•2) De conf, ling» 27, p. 426.

(3) Leg. alleg, III, 63, p. t23.

(4) De somn. Il, 34, p. 388 s.

(5) De Cherub. 25, p. i54; de Abmh, 36, p. Jgj de tacrij^ Àhel, io^n. p. i83.

360 LIVRE XII. CDAPmE vt.

ne peut devenir ni meilleur ni pire (1). Aussi , et sans crainte de se contredire, dit-il cent fois de Dieu qu'il est bon ; il fonde même là-dessus la doctrine de la création du monde y puisqu'il cherche dans la bonté de Dieu la raison pour laquelle il a créé , et qu'il la trouve dans la félicité que le Créateur a su communiquer par ses dons (2), Nous trouvons aussi Dieu appelé la Lumière ; ce qui ne veut cependant pas dire une lumière sensible , mais bien une lumière supra-sensible. Dieu prévoit aussi ce qui doit arriver dans le monde, puisqu'il- s'illumine lui-même (3). On voit comment cette opinion indique que Dieu doit être conçu comme raison , non comme la raison singulière du tout, comme sa raison générale (4). Philon n'a rien à objecter contre cette détermination positive de l'idée de Dieu.

On pourrait peut-étrie penser que Philon, dans cesdéterminations positives^ n'a pas voulu parler du Dieu suprême , ^nais de la force qui est au service de Dieu , qu'il décore du titre de gloire de Dieu. Car il distingue entre le Dieu, qui est ainsi appelé dans le sens propre, et le Dieu qui ne porte ce nom qu'improprement , parce qu'il est le Verbe suprême de Dieu; le nom du premier doit être accompagné de l'article, mais non celui du second (5).

(i) De incorr, mund, 1 3^ p. 5oo. f^oç yap aùrbç tocorw xat o^aocoç

jfOjutfvoç xtX.

(2) De nom, mut. 5 fin, p. 585. Acà ré yoOvîirotcf rà fA ovtœ; St( ôyœObç xoec ^peXo^poç nv. Quod Deus immut, l'Sfin,^ p. 288., 2B9; le^ alleg. I, i4^/z., p. 52. Il distingue bien aussi, suivant que Dieu même dispense le bien ou qu'il préserve du mal par ses anges seulement , afin dé n'être point souillé par le contact du mal. Leg. alleg, III, 62, p. 122.

(3) Quod Deus immut 12, p. 281. lEwpa ^c ô 5eoç xa> irpi yiv<* fftuç fWTt ypwfAwoç êauT^. De Cher, 28, p. 1 56.

(4) ^cg' alleg, III, 9, p. 93.

* (5) Desomn, l, 39,p. 655.

PHILOff LE JUIF. 361

Mais cette distinction n'est constante chez Philon ni dans les mots ni dans les choses; elle ne fait qu'entraîner dans de nouvelles difficultés relativement à la nature de la chose. Le monde est la révélation de Dieu dans le tout et en grand; il doit avoir été formé par la parole de Dieu(l); en sorte que cette parole pourrait aussi être appelée > dans le sens de Philon , Dieu formateur du monde. On serait donc jporté à penser que dans les passages oii il est question de Dieu, formateur du monde, de sa bonté, de sa bienfaisance et de se^ autres attributs, il s'agit de la parole de Dieu. lirais teHe n'est cependant pas l'idée de Philon ; au contraire , Dieu même est regardé par lui comme formateur du monde et comme la cause première, tandis que la parole de Dieu ne lui semble être que l'instrument qui a servi à tout former (2). On ne peut donc regarder les propositions de Philon touchant Finconcevabilité, l'ineffabilité et le manque d'attributs de Dieu que comme une tentative pour concevoir son essence absolue, abstraction faite de tous ses rapports au monde, tentative qu'il pouvait vouloir sérieusement , mais qu'il n'était cependant pas capable d'exécuter fermement. Il peut dire aussi que Dieu ne fait pas partie du relatif; il peut même distinguer pat cette raison la force créatrice divine que Dieu a fait servir à la formation du monde, de Dieu luimême , et dire que Dieu n'a point changé par les opéra-

(i) De monarch. II, 5, p. 22Ô. Aoyoç A corcv cîxwv 5cou 9 de' ou oi^majq h xocr^Mç l^/iioup/crro'.

(a) De Cheruh. 35, p. i6i s. Ô ^àç afrcov, oux ?f>yavov, to ^ yivofievov ^t hpyonoo yh , «ir^ ^ aîrtoti itovtwç ytvrrac — — Tt ovv

icr\ ^ynoopyhç irXrjv Vb afrtov ûy* ou ; txtpriattç yàp afrtov /j«v

aîrrou ( se. Tou xo^fiou ) rbv deov , uf ou ycyovev * uXi9 ^ toc TcWopa cror)(ua , iÇ & ouvcxpàOiQ , îSpyonfov ik ^oyov 5eou , ^(' ou xarcoxcuavOy)* C est là le langage x)rdinaire de Philon ; mais il n'est pas non plus constant; car quelquefois Philon dit que quelque chose , le l^ien, n'est pas seulement formé de Dieu, mais aus» car Dieu^ Leg. alleg. I, i3, p. 5i. ^

363 LIYRB XII. CHAPITRE Vt.

lions de cette force , par la création (1 ). Ce n'est là toutefois qu'un modede représentation purement abstrait, qui ne peut avoir aucune racine dans la doctrine de Philun^ et qu'il est lui-même forcé de contredire à chaque instant. Cest ainsi qu'il donne pour un effet de Tinspiration supérieure dont il se flatte l'idée que Dieu aurait deux facultés suprêmes, la bonté et la puissance; qu'il aurait produit le monde par la* première , et qu'il régnerait sur le monde par la secondé ; mais que ces facultés seraient unies par la parole qui tiendrait le milieu entre elles deux^ en sorte quç Dieu serait dominateur et bon par cette parole (2) . Ce mode d'exposition supposait cependant que Dieu devait être conçu primitivement comme bon et comme souverain^ ou revêtu de cette double qualité par Son union avec le Verbe ou Ik parole. L'union de Dieu avec ses forces ne se conçoit en géiléral que comme une idée de rapport qui doit être nécesstiirement et invariablement liée à l'essence de Dieu. Dans le fait^ Philon reconnaissait aussi cette nécessite , lorsqu*il enseignait , dans une figure devenue plus tard fameuse, que Dieu ne peut jamais cesser d'être actif, parce (Jtle sa nature propre est d'agir comme celle du feu de brûler, et celle de la neige de refroidif (3).

(i) De mut. nom, 4 "*•? p« 582. To yàp 8v , îï ov lartv , w^e fw^ itpoç Te * auTo yàp Iocutou itkriptç xot outo eaur^ (xavbv xa« irpo tïJç tou MOiMrj yevfortwç xftc fteTOE rv2v yevcortv tou iravt'oç iv fiptM^v ATpt4^^ov yàp

xaj à|jiCTa6X>9Tov, r Twv Sk ^uvapec^v , oç crccvfv ilç yev««lv èir »tt^

ytmçf, Tou ou^raOevroç , èvcaç oup&'&jxe Xi^ta^ai woaaù irpbç xi ^^ tqv |3a~ cfXix'Qy, TYîV eucpycTtxiQv* — — -ïauTMv cvyyevïîç ion xac tJ iroiigrixvj ^vafAcç , ^ xoXovfACvy} 3coç * ^(à yàf TttutiQÇ T^ç ^vocpcMÇ lÔijxc rà iràvToc 0 ycvvTîffaç xoù rcjftJiTcuffaç iraryjp xrX.

<2) De Chtruh. 9, p. i43 s« A^ yà^ xoci éf/nmxm Mt^ âyodè^ «Tmc (3) £«gr. a/ifi?§r- I9 â» P» 44* iioéGcttti yàp Miii^é ^ot^ 6 Bf^ 9

PHILOlf tX JTTIF. 36S

Cette tendance des idées de Philon mérite réellement d'être remarquée. Il s'efforce de maintenir l'idée de Dieu pure de tout mélange ayec les idées des choses cosmiques. Il est en conséquence ennemi du panthéisme; il fait par conséquent ressortir d'une manière si tranchée l'opposition entre Dieu et le monde , que l'on ne peut méconnaître sa crainte de permettre le moindre contact entre Dieu et sa créature. C'est pour cette raison qu'il interpose entre Dieu et le monde les forces, ou le Verbe de Dieu, qu'il considère comme des substances indépendantes. Dieu est essentiellement distinct de tout le devenir; la priva» tion ou le défaut qui distingue de Dieu tout autre créfl" ture est grande ; tout est spécifiquement différent de lui ( 1 ) . n a tout fait de la matière , il est vrai, mais sans la toucher, car il n'était pas convenable que le tout scient et le souve» rainement heureux touchât la matière informe et con* fuse (S) . S*il embrasse l'univers entier^ mais il en est en dehors (3). Mais Philon ne sait pas s'arrêter dans cette direction ; il ne réussit qu'à intercaler des intermédiairesentre le monde et Dieu , et lorsqu'il les représente comme des forces on comme le Verbe de Dieu , il faut eoncevoir Dieu lui-même agissant et se soumettant tout pftr leur moyen y et ramener aussi à Dieu même toutes les dëter*-. minations qui concernent ces forces divines* Dieu est re< présenté comme créateur et régulateur du metnde, coiAtne )û première cause , comme bon et bienfaisant ; il est ausM représenté , quoique son essence soit d'ailleurs hors de la portée de notre intelligence, comme l'objet de la science la plus sublime (4). Vain effort, et qui ne nous révèle

w^^t^m^ÊAmm^kiam^ÊmmmÊm^^m

(0 De sacrif. Abel. 28, p. 181. Afx«vov A oy^iv etrtvoîçac 5fjucç 'TouaiTcou, OTTore où^f(70v, aù! oy5i oXfyw xata^ctVVipov , àXX'SXwyévtt xaraoeSioxoç a-irav xh fitrà, ^ebv ixjpîaxtrott*

(^) De vict, ojfer. i3, p. 261 J?n.

(3) De posL Caïni 5, p. 228 s.

(4) De ^ict ôjf, lyin.f p. 262. Tt yàp |uK>î&>îfM{ xaXXw lîrwfn*f f^îç toy ovToç ovToç ^cou ;

364 LITRB XII. CHÀPITBS YI*

qu*an penchant de Philon, contrarié par d'antres directions contraires qu'il avait prises.

Outre ces deux tendances entre lesquelles flotte suspendue la doctrine de Philon , se trouve parallèlement d'autres assertions équivoques et chancelantes. Plus l'abîme qui sépare Dieu et le monde lui semble profond, moins il peut reconnaître à l'homme une connaissance de Dieu. Quand il considère le fini des choses de ce monde , il trouve qu'une vue véritable et parfaite de Dieu est impossible; mais il sent cependant d'un autre côté la tendance de la raison vers ce qu'il y a de plus élevé , vers la souveraine perfection , et il ne veut pas enlever à l'homme l'espoir d'une vue parfaite* C'est sous le premier de ces deux points de vue qu'il n'attribue à l'homme qu'une vue de Dieu imparfaite^ et comme par un miroir (1). 11 yasi loin dans cette direction^ qu'il n'accorde pas même à Moïse une véritable vue de Dieu. La connaissance humaine peut tout simplement reconnaître l'eiistence de Dieu. Nous le connaissons à ses œuvres, par des facultés qui lui sont subordonnées; mais ces œuvres ne nous révèlent que son existence , et non son essence. Quand on dit que Dieu peut être aperçu , on parle improprement. Philon traite d'extrême folie l'ambition de savoir autre chose de Dieu» sinon qu'il existe (2). Il aurait même pu alléguer à l'appui de sa manière de voir que Dieu n'est autre chose, quanta sa vérité, queTêtre, dont rien autre chose, par conséquent^

(i) Dedecal. i\Jin, p. 198. Ûç yocp ^là xaroirrpov yavroffcsûrau ô vot»ç B'cbv ^poivra xœc xoajutoiroiouvroc wx t«5v oXwv ciriTpoircûovra. De vita cont. lo, p. 4^/^^n.

(a) De poster. CaïnL 48, p. 258. Tb &' ôporiv cTvai rb ^i où xwptoX&ycTroi , xaToj^piqfftç de êorry , 1 9' cxoorqv oûrou twv Aivo^cwv ôyoc- ^pipofMvou. — — AvGpwirov yàp ifapxc? Xoycffp^ fi^e tov xaro^OctV OTi f oTi Tc xac ûiro^cf to râv oXcdv arrcov , irpocXOcTv. IlepaurcpM Si toi 0irouoasccy TptircoOac , cSiç ictpc oùvcaç i «ocoTif}roç Çvtcw , ^ayvytéç tcç iQ^iStomç. — — — Auras (jc. at àuvaiatç) yàp ov tJ}v ouaiotv , rn» A SirotpÇiv ex' t9v âiroTtXouficv«»y oeùroTç iropt^ra?!.

f»ttIt01T LB 3Vlt. $66

ti6 peut être connu qae Texistence. Mais on aperçoit clai- Tement dans cette distinction entre Tessence et l'existence de Dieu le besoin de concevoir en Dieu autre chose encore que Texistence. On voit , par le fait seul qu'il con« sidère l'aspiration à la vue de Dieu comme la voie à la félicité parfaite y comment il est conduit de l'effort de la raison à la perfection d'une autre vue (1). Mais il est cer*» tain que les forces humaines sont impuissantes à atteindre ce but suprême. On ne peut voir Dieu de soi-même; il faut qu^ii se montre à nous. Lors même qu'il n'est question que d'une connaissance imparfaite de Dieu , Philon dit expressément que l'homme ne peut apercevoir Dieu par ses propres facultés ; l'homme ne voit pas Dieu , mais Dieu se révèle à l'homme (2). Ceci conduit donc évidemment à un procédé mystique $]ans l'intuition de Dieu , et fait concevoir, dans cette sphère inteUectuelle , i*idée d'une portée intellectuelle incomparablement supérieure à ses facultés ordinaires qui sont limitées par sa condition native. Par cette exaltation de l'esprit nous devons donc acquérir une véritable vue de Dieu , non comme par un miroir, non par le moyen de ce monde , non par son ombre, par son Verbe, mais en lui-même, et c'est à Moïse lui-même, qui n'avait tout à l'heure que la connaissance de l'existence de Dieu , que Philon reconnaît une vue de Dieu en lui-même. Il ne faut pas manquer d'ajouter encore que cette connaissance suprême de Dieu renferme en même temps celle de ce qui est au-dessous de lui , des forces de Dieu et du monde (3) . Dans cette science su-

(i) De vita cont. a, p. 478.

(2) Deposter.Cainiy ^,fin, p. ^2g;deJbrah, 17^/2., p. i3.pç cvcxcv ^tî^avOpcoTrcaç àytxvov/Jicv*?^ tyÎv ^yhv w; adrov oùx àvtarpdtfvi ^ itpouromrîcaç Sk tyîv caurou (fddtv Utt^t , xa9 ^aov otov t ?v IATv rbv PXtTTovTa , 5jo Xtyerae , ou;^ ore ô ao<plç cWt 5cov , àXX' oit 0 Bto^ w^Qyj Twao^w. Xat yotp îvâouvarov xaTaXccÇsTv Tivct St auTou tp trpoç deXriOctocv IvfjLYîTrapa'frîvavTo; Jxttvou eodirb xat irapa&cÇavTOç.

(3) Leg* aUeg. Ill, 33, p. 107. Ê^tt Sk ft; ttXtiGrtpôç xa^/uioD^ov

!^$6 tiviisxn. cttimtBVt.

prémi^» Vhomtfte n'est plus. conduit par les forces de Dieu, par ses anges, mais par Dieu lui-même , et il marche d'un pas égal avec ces puissances de Dieu, en sorte qu'il peut YéeUeofi^^it être placé leur égal (1).

Il est iu^possible de fonder une idée ferme du monde et de ses rapports «ur une base aussi chancelante. Si nous iFoulons connaître les idées de Philon là-dessus, nous ^'la^ons done qu'à examiner sa doctrine des forces divines. Il les distingue positivement de Dieu même ; il les considère comme ses organes , comme ses serviteurs dans la formation du monde (3)« Elles sont douées d'une puissance en partie bienfaisante, en partie vengeresse. Cette dernière a cependant toujours le bien en vue, puisque la peine doit servir à la répression du méchant (3). Il résulte de plusieurs expressions de Philon qu'il attribuait à ces forces ou puissances une essence propre, indépendante» ou une personnalité. Il considère, il est vrai, l'ensemble de ces puissances comme le monde supra-sensible, comme le monde des idées, en quoi il semble vouloir suivre entièrement la doctrine de Platon (4); aussi dit-il que, pour parler sans figure , il faut reconnaître que le monde supra-sensible n'est que la parole de Dieu, qui forme ainsi le monde (5). Mais il regarde la parole de Dieu même

)tfxaÛ«f^voç vovç , TOI làyakoL juLuerr^ptoe fAuijÔe/ç, oavtç oitx âtrb rw yt~ yovoTu>y rh «Trtov yvw^cCcc , «ç ov àwb ffxtSç to /ui£vov , àXX' uircpxuxj/oç To ytvvifîTov cjfjiyotffiv iyapyn tou «ycvvïjrou Xot/iÇavcc , w; an' aù9ou outov TiarakoLn^uv xa\ tïjv axtoof cwtou , owep îv rbv re Xoyov xat rov^e tov

xéopiov. — Mfiié xaTOTTTpeffatjywîv èv oXXw rivt rrtv oy?v I5eav , fl «v

coi Tw Jd'ef».

(i) De migr, Abrak, 3i, p. 465.

(a) Deposier. Caïni^ 6, p. 229,- de s^ict. qffer. i3, p. 'iQiJin.

(3) De conf, ling. 34, p. 43 1.

(4> De vicL qfftr. \3, p. 261^/2. Talc àgco^d^rotç 5uva|uic(rïv / Jv

(5) De créât, mundij 6; p. 5. Ei«5U«ç %^ài<jiu ywpoTcpo«çxf*?-î

comme ^me substance personnelle , lorsqu^il Tappelle le fils aipé de Dieu > ou lorsqu'il U présente comme Tauge pren^ier créé, comme Tarchange à plusieurs noms, ou lorsqu'il W fait, le Dieu des choses imparfaites (1). S'il en fallait d autres preuves encore y nous en appellerions à la doctrine de Phiion sur les anges , qu'il compare aux hé« ros et au)^ démonsî des Grecs ^ et dont, suivant une ma* nière de voir empruntée aux pythagoriciens, il remplit l'air. Il lest fait; aussi pénétrer , comme âmes, dans les corps des hommes mortels , pour les en faire sortir au bout d'un certain temps (2). Les anges sont aussi appelés Verbes de Dieu (3), et il dit que le lieu divin , lespace sacrée c'est- à-dire le monde supra-sensible, en estreropli| coin nie de substances incorporelles et d'âmes immor^ telles (4). On voit donc comment, d'un cdté, Phiion considère les paroles de Dieu comme des personnes ; comment , d'un autre càté , il tend à confondre la doctrine des anges avec celle des idées, et par conséquent à faire des idées particulières autant d'êtres distincts comme le monde des idées n^émes.

La doctrine de Phiion sur la communication du monde avec Dieu par le moyen des idées QSt d'une confusion particulière. On dirait que la nécessité de se rattacher, dans l'interprétation allégorique , à certains passages de rÉcriture , a été pour beaucoup en cela. Il disait , en

oOocc ToT^ 6vojuta9(v , oû^v &» ïvtpov ^irot rhitf voqrov clvac xoofiov ^ 5iou Xoyov rfin xoçpiotroiouvToç.

(i) De agn'cult. \3}de conf, lîng. a8, p, 4^7 f ^g* ^^^^g, 73, p. i!iS;Jragm. ap. Euseb, prœp, ev, "VII^ i3, p. 625 ed.Mang.

{^) De somn. I, aa, p. 64 1 s*

(3) Leg, alleg, IIl^ 6a, p. 122; deconf. ling. %Jin,^ p.4o9> ^^c.

(4) De somn, I, ai, p. 64o. ËîiScvat Avûv Trpo(nQxci, Sri 6 ^croç

vttToi o( Xoyoe ovtoi. Getle doctrine est un peu modifiée parqucl-» ques autres passages^ ib. 19, p. 638; a3, p.^643| dont il sera ques^ lion plus tard.

3(>d . tlVBfe Xil. CttÀPITtib VI.

somme, que les puissances de Dieu étaient indéterminables, comme Dieu même (1) ; aussi les anges comme les étoiles sont-ils innombrables. Il sentait pourtant la nécessité de réduire à certaines divisions plus générales ce nombre innombrable , pour le rendre j jusqu'à un certain point , concevable ou même représentable. Toutefois ses expressions là-dessus ne sont pas uniformes. Quelquefois il compte six puissances suprêmes qui émanent du Dieu Très-Haut (2) , d'autres fois , pour plus d'ordre , il en restreint le nombre ; mais il hésite alors entre les nombres trois et deux , lorsqu'il ne réduit pas toutes les puissances à une puissance générale, le Verbe deDieu. Il appelle quelquefois les deux puissances suprêmes de Dieu, la bonté créatrice et la force dominatrice ; quelquefois il les appelle aussi \ ane bieniaisante ou rémunératrice , l'autre vengeresse (3) ; mais tantôt il cherche leur union dans Dieu mêm&, tantôt illa trouve dans une troisième puissance, le Verbe de Dieu (4). On voit comment cette incertitude tient à sa faiblesse de conception : tantôt il incline à honorer Dieu même comme créateur , tantôt à considérer la force créatrice comme différente de Dieu. Le Verbe de Dieu est donc représenté comme l'intermédiaire entre les

'^^Jif^'mmmm^f'^-^'^.i »

(i) De sacrif, AbeL i5, p. 173. Aictpiypatpoç yàp h 5«oç, àicfptypoc^oc xa{ ac èovofuiç aÛToii> l^e créât, mundi, 6,p.5. A.vtpiypafo t yoLp œurat xot arcXeuTY^Toi.

(a) Deprqfug, 18, p. 56o.

(3) De sacrif. Abel. i5, p. fjVyde Ahrah.i^y p. 19; de vita Mos., 8, p. i5o^ de conf. ling, 34, p. 43i; quisrer. div. her. 34 yf«., p. 5o4.

(4) De sacr. Abel. 1 5 p. 173. 6 5£oç ^ôpO^opou/icvoç uicl ioth tSv <xvci>TaT(i>^Jvâfjieei>vx {jX^Ç'^^ ûw x«« otya9oT>jToç, cîç wvo fwaoç. De Abrah. 24, p. 18 s.; deprofug. 19, p. 56i/ de Cherub. 9, p. i43's. KœTGc xbv fva ovxwç Svra 5cov ^uo xaç ôvcDràro cTvae xat irp^Totç Juva fitcç , âyaQoTKjTa xae cÇoyatorv. Xae àyaôoTtjTr fjicv th wav yiyfj'jrixtvat ^ l^OMaîa ^ Tov ywvr^ÔwTOç ap;^efv. Tptrov Sk cyvaywyov âixipoh i/iQowja Xoyov* Xoyw yàp xott «p;fovT« <«« âyaOov cTvac tcv 5jov.

deax forces fiuprémes, mais la supposition que toutes les puissances sont réunies dans le Verbe , que le Verbe indique ridée suprême qui contient en soi toutes les autres idées , ne se fait pas long-temps attendre. Nous devons regarder cette opinion comme celle à laquelle Philon inclinait de préférence; car , outre que Tidée du Verbe divin joue un rôle très important dans sa doctrine , la pénètre presque tout entière et lui sert en général à exprimer le rapport du Dieu cliché à sa manifestation (1), elle tient aussi très étroitement à Tinclination de Philon pour la théorie platonique des idées , puisque le Verbe divin signifie pour lui le lien général des idées , le monde supra-sensible ou ridée des idées (2).

Puis donc que le Verbe de Dieu est conçu , sous ce point de vue, comme substance qui sert d'organe à la ct^é^lon du monde, Philon lui donne un double rapport, Tun avec Dieu y l'autre avec le monde. Il compare ce rapport avec ce qui a lieu entre la pensée interne et la pensée exprimée (Xoyoç svQtadeToçy irpo^op(xoç) de Fhomme. Le monde des idées , qui est en Dieu , se révèle dans le monde sensible , et celui-ci est à celui-là comme un écoulement à sa source éternelle (3). On comprend par-là pourquoi Philon tient pour impossible , d*après le point de vue déjà exposé antérieurement 9 que les Choses du monde puissent connaître en soi le Verbe de Dieu et les idées pures ; ces idées ne sont accessibles au monde qu'autant qu'elles l'ont pénétré; elles pourraient ^tre saisies de la raison pure; mais la raison mêlée à la sensibilité dans le monde sensible , n'en est

(0 C'est là le fondement de roppositîon entre le Xoyoç et le Xcywv oÙTOç. De sacrif. AbeL i8 p. 175. 6 yàp ^coç Xcyaw apa ÎTcocct. Le passage £/e ehrîet. 8 p. 36i s. , ou Dieu est représenté comme le Père, sa science ou sa sagesse , qui ne difFère pas du Xoyoc, comme la mère , doit aussi être rapporté à ce point de la doctrine de Philon.

(2) De créât miindi^ 5 p. 4; ^ P* 5. . (3) De vita Mqs. lit, i3 p. i54- ,

pas capable; elle ne peut voir que les copies des idées (1). Telle est aussi la raison pour laquelle Philon dit que les puissances de Dieu sont ineffables (3). 11 va sans dire que ce n'est point là une raison de ne pas espérer que nous pourrons un jour , ou même à présent , nous affranchir de la sensibilité et nous élever par la voie mystique à la connaissance des idées pures. C'est pourquoi Philon parle souvent du Verbe de Dieu et des idées comme d'objets de notre connaissance et qui doivent nous manifester le Divin, autant du moins qu'il est possible, eu égard à l'impénétrabilité de son essence pour Ja pensée humaine (3). C'est en ce sens que le Verbe de Dieu est appelé l'Interprète (4).

Cette doctrine des puissances de Dieu, qui doivent être distinguées de Dieu et ne pas toucher son essence, mais qui sont oependarit conçues comme essentiellement unies avec Dieu, se rattache évidemment à l'idée qui fait du monde une émanation de Dieu. Philon professe ouvertement cette croyance, quoiqu'il n'ait pas su l'exposer d'une manière conséquente , ainsi qu'on le remarquera plus tard. Les principaux traits de la doctrine de l'émanation deviennent saillans, lorsque Philon représente Dieu comme une lumière qui ne s'éclaire pas seulement ellemême, mais qui répand des milliers de rayons» lesquels doivent former ensemble le monde supra-sensible de ses puissances (5), ou lorsqu'il compare, dans uiie image que

(i) De monarch. I, 6 p. 218 s. , Dieu dit : Mïjt ow c/ac, yixt Ttvà Twv Ifjiwv SuvafJteeûV xarà ttjv ouffeov tk'Ki<rfii tcot^ ^uv^O'eçOae xara- Xa^etv. TWV ^6 ê^EXTbSv, wç cTnrov, etoc'/uiwç xa\ irpo^ujUKiiç fttTaSiâtofAt.

(2) De migr. Ahrah, 8 p. 442. Nex^rat >àp uirb twv tou ovtoç &>v«fA£WV oî iccpt oÙtov («utwv ?) airavTgç aîraÇ Xoyot.

(3) De somn. I, 11 p. 63o; ieg, alleg, III, 78 p. laSj quod Deus immuU i p, 273; de conf. li'ng, 20 p. 4i9>

(4) Leg, alleg. LL ,

(5) De Cherub. 28 p. i56, Airoç 3k &i âç^miroç oAyh [Mploiç à

PHlLOir LE JUIF. 37t

nous avons déjà fait connaître , l'action de Dieu par la* quelle il devient cause du inonde , la manière dont le feu répand la chaleur^ et la neige le froid; car les figures qui servent à peindre cet événement , le font concevoir comme un procédé de la nature dans lequel Dieu développe ses forces ou les laisse échapper de son sein , sans qu'il survienne en lui le moindre changement. Cette opinion est aussi dominée par l'idée que les puissances, en tant qu'elles émanent xle Dieu, sont au-dessous de Dieu même, que là commence une échelle descendante de l'existence. G*est ce qui est énoncé très nettement par le nom que Philon emploie ordinairement pour signifier l'idée du Verbe divin, lorsqu'il croit y reconnaître tantôt l'image de Dieu, tantôt même l'ombre de Dieu ( l). Il ne s'en tient pas à ce commencement de dégradation ; au contraire , de même que Dieu est le modèle du Verbe, de même le Verbe e^t le prototype d'autres choses (2) dont l'homme fait partie ; ou bien, de même que Dieu consent à être une lumièt crayonnante, et continuani la même image, de même les puissances qui sont autour de Dieu réfléchissent sans cesse une lumière resplendissante (3). Pour ne pasrrop nous perdre dans ces images, observons seulement qu'il était dans la manière de voir de Philon, quand il regardait le Verbe de Dieu comme l'idée suprême et la puissance suprême de Dieu, d'admettre des idées ou des puissances inférieures et subordonnées, qui étaient à la parole ou au Verbe comme le Verbe de Dieu à Dieu lui-même , comme les idées inférieures aux. supérieures. £n suivant cette di-

tTvoç lxîaX\tt , wv ou^cfjita l<rrtv atT^rri , yvnrai Sk at olkmcu. Cette figure est présentée un peu différemment desomn, 1, 19, p. 638. (i) De monarch. II, 5 p. aaS; leg. alieg. 111, 3i p. 106. Sxcà ^cou Sk ô \6yoa ahrdrjtOTrJ.

(2) Leg. alleg. /, /. Offirep yoep 0 5éoç napaSay^ia r^ç ctxovoç , fiv cxiotv vuvc xixkfixsv 9 outwç -h ««xwv «XXwv yivzTCit itar.dSttyiKX.

(3) QuodDeus immut, » 7 p. 284. Auvafxctç — , a? wcptaÛTov ouçai Xs^irpoTOTov y«ç âvaaTpiiTTOVfftv.

rection, il devait donc aussi regarder les anges comme des êtres intermédiaires, entre les rayons delà lumière divine et rame humaine. Celle-ci ne doit être éclairée de ces rayons divins que dans sa plus forte exaltation; mais si elle reste au-dessous, elle a encore la lumière des anges (1).

Dans cette idée des degrés descendans de l'émanation divine semble se r.emarquer la pensée qu'il faut chercher une transition de la sphère du parfait, qui est celle de Dieu, et jusqu'à un certain point aussi celle des forces ou puissances suprêmes comme émanation immédiate de la substance divine, comme ses véritables ectypes, dans la sphère de l'imparfait qui est celle du monde. Comme nous avons déjà remarqué en général que le sentiment de l'imperfection de ce monde, le sentiment du mal, ressort fortement dans la tendance orientale de la philosophie, nous la trouvons aussi à un très haut degré dans Philon, qui est de plus très porté à concevoir l'idée sublime de Dieu , en dehors de tout contact avec ce mal. Nous avons dû remarquer aussi la puissance «vengeresse parmi toutes celles qui doivent émaner de Dieu; mais elle n'est admise par Philon qu avec l'observation qu'elle ne fait rien de mal moralement, qu'elle ne sert, au contraire, qu'au bien ; qu'elle suppose déjà le mal moral, qui doit être expié et détruit par la peine. C'est en conséquence de cette inclination qu'il est question d'œuvres qui ne conviennent point à Dieu , et qu'il doit abandonner à ses serviteurs

(i) De somn. 19 p. 638. H dc(x»jT«xi StœfotoL orav pïit w-

yop^ xat TTpoç TO v^9ç atjpijTat , raXç âpp^eSuiroc; xac amiftarotç œcrtai TV}? Xoyix^ç wny^Ç Tou reXc7^opou 5eou iztptkafnztTOU , orov Se xaxa^aim xae âyof V7 , tm^ èxetv«i>v cixoatv , âGavaroiç Xoyoïç , ouç xaXeTv c9oç âyycXouç. Il faut remarquer en conséquence que les rayons divins sont appelés des Trpay/iiaTa, les véritables choses, par opposition à leurs copies, les Àoyot; ce qui est entièrement contraire ai^ langage platonique ordinaire , auquel ne furent non plus fidèles d'autres platoniciens des temps suivans. Ib,y 23 p. 643.

t^Biton ïÀ jttif: S73

subalternes (1). C'est une pensée généralement accréditée par la doctrine de Philon , que le bien seul ne peut provenir de Dieu, que tout mal, tel qu'on le rencontra dans le monde, doit avoir une autre source (2). Mais de quelle source* doit-il découler? c'est ce que semble déjà avoir fait entendre l'opinion des émanations de moins en moins parfaites de Dieu. Philon est en général d'avis que tout ce qui a sa raison dans autre chose ne peut être parfait; tout ce qui est créé est naturellement passif, celui qui crée est seul actif (3). Nous devons donc trouver Philon conséquent dans la déduction de ses pensées , lorsqu'il ne considère la parole de Dieu que comme une œuvre ou un organe de Dieu. Philon , stipposant donc une échelle proportionnelle indéfinie d'êtres dépendans, dut naturellement remonter à des choses toujours plus imparfaites , s'il concevait cette échelle comme une série d'idées subordonnées qui sont opposées les unes aux autres ; il dut penser du monde qu'il €st nécessairement composé de qualités contraires qui se limitent et se combattent les unes les autres (A) : il pouvait trouver dans tout cela des raisons suffisantes de l'imperfection du monde. Il va si loin dans cette direction qu'il conçoit la toute -puissance divine, limitée par l'incapacité des choses du monde à recevoir les dons de Dieu (5) ; c^>qui lui fait dire encore que Dieu se sert, par

(i) De conf, ling. 34 p. 43 1*

(ti) De créât* mundi 24 p. 17* E^ec yàp ôvoecTtov cTvat xotxov tov iroTcpa Torç cxyovotç. Une chose digne de remarque, c'est que dans ce passage où Philon s'attache aux traditions de l'histoire de la création , il accorde que Dieu peut aussi faire les ât^ta^opa. ^e conf, ling. 35 p. 432.

(3) De Cheruh, 24 p. i53. lAov fx^v ^i J^cou to iroeerv, 0 où ^l^kiç îiciypa>j*aaôai yevviîTw , f^ov ^ ycvvTQTou to icaa;^c«v. Les puissances de Dieu sont aussi appelées âym^iroe , mais le Verbe de Dieu s'appelle encore le Bis aîné de Dieu.

(4) De incorrupt. mundi 20 p. 507; .

(5) Quod Deus inimutz 17 p. 284 s. Eliwç to(vyv h ^fxiovpy^ç

374 LIVRE XH. CHAPITIVE VI i

rapport à lui-même, de puissances pures, et de puissances mixtes à Tégard du contingent , parce que le contingent n'est pas susceptible de forces pures (1).

Le besoin philosophique de Philon lui aurait bien pu permettre de s'en tenir là ; mais il est de plus animé par un intérêt pratique auquel cependant pouvait*se rattacher aussi une difficulté de théorie. Quand Philon fut conduit par sa doctrine de réaiariation àTadmission d'une échelle proportionnelle d'êtres, et par conséquent aussi à celle d'êtres imparfaits , tous ces degrés de Texisteiice étaient cepe.^dant pour lui dans le domaine du monde supra* sensible , et par cpnséquent de l'Eternel sans ohangemeiit ni devenir. Il n'y a que des idées, qu,i sont en même temps conçues comme des esprits, qui se produisent de .cette manière. Mais, quoiqu'il y ait là aussi un monde sensible, muable, et des choses corporelles^ Texi^eiCKie de toutes cûfi choses devait cependant être 4érivjée d*une autre raison. L'idée que les philosophes grecs se faisaient de la matière vint le tirer d'emj^arras (2). Il l'admit, en donnant la préférence au sens dans lequel les stoioiens l'avaient conçue , quoiqu'il se montre parfois disposé à l'employer accidentellement , à la manière de Platon ou d'Aristote; car lorsqu'il la représente comme une force aveugle, iiianimëç, il rencontre la dilficulj^x}^ savoir si la puissance divine ne devrait pas être limitée par l'action d'une semblable force, dans le monde sensible, et s'il ne pourrait pas présenter la matière comme un non-être (3)

Tttç icfpe jOfWTov.fv oinatrt roTç àphxotq ûircpÇoXotç jtai tÎjv twv yeyovoTwv , C( xai C(f6èpoL fjsyaikavyotcif , ^(tcxvsv otoGcvceav, ovt£ euepyerefv , ovrc X9- XaÇetv , cl>ç ^uvarat, jSouXerac , oàX' wç ï'/o'^xaç hpa. ^vv^fA^ç roùç iiuxxv' pou fjLeOeÇovToeç.

(2) De Cherub. 35 p. 162.

(3) Quod Deus imniut. 26 p. 290. r/vgfftç 51 ii fxkv aytùyh xai ô5oç T(ç cffTcv ex Tou iiri ovtoç tîçro «vac De nonu mut, ^Jin. p. 585; de créât, mundi 26Jîn. p. 19; de somn, I, i3 /in, p. 6J2.

OU comme une simple yirtualité ^ ce qui pouvait lui sem« bler d'accord avec la doctrine stoïque > que la matière est quelque chose d'absolument passif. Mais , en définitive, il la considère cependant comme une masse corporelle^ sans formes et sans propriétés, inerte et sans mouvement de sa nature , qui résiste au mouvement dans l'espace et qui peut néanmoins prendre toutesiles formes par le mou« vement (1). L'imperfection des choses se révèle donc encore à lui sous un tout aatre point de vue que celuisous lequel elle pouvait lui apparaître en conséquence de ridée mentionnée précédemment. Ce n'est pas seulement un défaut des choses allant toujours croissant dans le monde , qui s'y dévoile à ses regards ; mais elle a spn cri* gine dans une force positive , aveugle de sa nature , qui n'écoûte point la raison, qui ne se prête jamais entièrement di à Tordre du bien , qui n'est réellement point susceptible )? de bien «n elle-même; mais qui, au contraire, ne feit ta qu'en troubler et souiller la pure essence (2). On comiit prend donc comment Philon pouvait se retgarder comme autorisé à mettre une différence essentielle entre les idées pures, ou les anges , et les créatures de ce monde, qui de- 011 vaient s'en éloigner par leur union avec la matière. rci Mais à cela tient aussi l'intérêt pratique de Philon, ou ,ir^ plutôt la doctrine de la liberté humaine, qui doit être re* îiû gardée comme le fondement de ses remontrances. Il semilr ble bien n'avoir plus besoin de rien pour établir cette doctrine, lorsqu'il s'en rapporte à son affirmation du principe général que les membres des contraires , dans le monde , ne sauraient être séparés les uns des autres. Or, comme le nécessaire est dans le monde, le libre devait y

,cll

re

(l) Dâ créât, mundi 2 p. 2. Tb ^ iraOrjTixov ooj^u^^ov xac ôxfvvjTov «ç totuTou. Ib., 5 p. 5. Oucr/a — oyapfxevvî ycveaOat Trocvra. îv /liv yàp eÇ

ÏOPJT^Ç OtTOCXTOÇ.

{2) De ebriet, 9 p. 362; quod Deus imrniU, 17 p. 284 s.; de jj{ «0//1. mii^ 6 p. 585.

376 LIVRE Xllé CHAPXTRfi VI.

être aussi (1). Mais cette proposition a totit-à*fait Tair de dissimuler Tembarras dans lequel se trouve Philon, en défendant une doctrine qui, rapprochée de ses autres prin* cipes f donne naissance à toutes sortes de doutes , et dont il devait bien savoir qu'elle avait été un des principaux points de controverse entre les stoïciens et les académiciens : aussi touche-t-il cette polémique , lorsqu'il dit que l'homme seul est d*unè nature si mélangée qu'il peut y avoir bien et mal en lui (2). Les difficultés qui pouvaient naître de ce point de vue, devaient , dans le fait, paraître très grandes à Philon , puisqu il avait à reconnaître partout , tant du càté de la nature divine que de celui de la matière , la dépendance des choses du monde. Quand il attribue à Dieu seul l'agir , et aux créatures le pâtir seulement ; quand il enseigne que Dieu incline Tâme comme il lui plaît ; quand , à ses yeux , les œuvres de Vhomme se réduisent à rien (3) , que devient alors la liberté de notre vouloir? Mais si la liberté ne doit pas subsister avec les actes divins, elle sera moins compatible encore avec la résistance ou l'influence de la matière ; car le Divin seul est libre , mais la matière est le nécessaire (i). L'âme humaine semble donc flotter entre deux nécessités , toutes deux en dehors de sa puissance. Philon la voit réellement dans cette position , et il fait surtout ressortir la nécessité où

(i) De confus, ling, 35 p. 432. E^ce yàp xat to ôvTt'jcaXov tm àxwaltù , Tb cxoij(7(ov , clç riv Toîi -irocvroç w/ATrXTjpwcrev xara^xcuoeaG^y

(2) De créât, mundi. 24 p. 17. Toc St -riîç fji«T?ç lorï ywfffwç, wffircp âvOpuiroç , oç ciriJc^^CTae ràcvotyria, ^povvjo'cv xai à^poouvyjv xrX. Suivant de conf, ling. 35 p. 432. l'homme seul est dans ce cas ; cependant les anges moins parfaits sont bien aussi un peu dans ce cas.

(3) Leg, alleg. Il, 21p. 82.

(4) De son^n. l\, 38 p. 692. 6 juiv yip bCoç éxouercoy , âvoyxii A i oWa. Quis rer. dw. ker. 55 p. 5 12. Ta^ç vu/umctoç ôvayxacç.

PRILON LS lÛIV. 377

est l'âme, par rapport à la cause première , Diea. Le bien s'accroit naturellement et sans art dans Tâme qui est fécondée de Dieu. La grâce divine produisant tout dans la raison y celle-ci laisse ^ pour ainsi dire, échapper plutôt quelle ne les produit ^ ses propres résolutions et ses actions; elle est comme affranchie de tout libre vouloir (1). Tout bon sentiment n'a lieu dans l'âme que par Tinspi* ration de Dieu; mais le mal y existe avec la permission de Dieu , par les appétits sensibles que la matière allume en nous. Il est impossible à quelques hommes d'user du bien que Dieu a mis en eux. Philon ne craint pas de dire que les méchans sont l'effet de la colère de Dieu, comme les bons ensoDt un de sa grâce , quoiqu'il croie devoir ajouter que Von ne peut parler de la colère de Dieu dans îe sens propre (2). Il regarde comme une contrainte de la nature que quelqu'un soit conduit sans raisons par le torrent des perceptions extérieures (3). Il admet que le cours de. la nature éloigne de plus en plus l'homme de la pureté et de la perfection primitives dans lesquelles Dieu l'avait créé. La chute du premier homme lui semble donc un événement naturel; mais il répute encore moins possible que les descendans du premier homme puissent échapper au péché dont la première cause est dans la contingence de la matière (4). Rien donc n est propre à l'homme i ni le I ■ - . ■ ■ ■ . .^. ■ .1 ■ -. ■ I ■ » ■ — ■

(i) De migr. Aèrah. y p. 44i. Tore /uteXcroti fiiv m\ ir^oe Tiak àaiericttç iQOU^a^otJVcv, maiSiSorat Sk aveu ré-^wiç fùamç irpofojQn^ irovra ôGpoa 9 irSéffiv t^ikifui» xaXccrac Se ri ^opà roiv ocvrofiaTcCoficvoiV àyotGwv Sx^Mtç ) liztiStiKtp ô vouç wpUxat rwi xarà ràç i$(aç cirt^oXoeç Ivtpytiwi xo(( «SaTTcp Tfi^y cxQU9{«dv iksvBépiiyeai ^là tqv irXiqOù)> tuv vo/Jtrvciiy xal o^ccKO^aruç circfitSpouvTcov.

{t) Ib,^3i p. 462 s,) leg. alleg. T, i3 p. 5o; quod Deiis im^ mut, i5 p. 283. 0< p^y yaûXoc 5ufAu ycyova^c 5coîl , ot i'ôyaOoc

(3) De sacrif, Abr, Z%fin, AXo^coçûtco t5ç twv txTo; ocoOiqa'Ccay ^opàç deyojjievoç*

(4) Be créât, mundi 47 s., p. 32 s.; qiiis rer, div, her, 69 p. 5i5; de nom. mut, 6 p. 585; de vita Mos. Jll, 17 p, 157.

ST8 LIYRl xn. CBAPITRB YI* *

bien , ni le mal ; Dieu agit seul dans la raison , et la matière dans les mouvemens irrationnels de la sensibilité (1). Il faut avouer que Philon devait trouver dans ses opinions thëorétiques beaucoup d'occasions de douter de la liberté de l'homme. Il est incontestable cependant, d'après la direction pratique seule , qu'il y croyait fermement. L'intérêt pratique qu'il avait à exciter les hommes à la vertu le forçait à leur remontrer qu'ils ne sont méchans que par leur faute, qu ils méritent par conséquent d*étre punis et récompensés, suivant qu'ils s'adonnent au vice ou à la vertu. Si nous n'étions pas libres , nous ne pourrions pas être punis avec justice, car nous ne serions pas responsables de nos fautes (2); mais cette supposition pouvait loi sembler favorable à son opinion sur la nature de l'homme, sur sa position mitoyenne entre Dieu et la matière , position qui lui permet de se tourner tantàt vers l'un, tantôt vers l'autre, et de choisir entre les deux , entre la puissance coactive de la matière et la servitude divine, qui garantit la véritable liberté de l'esprit, la droite lumière de la raison (3).

Quiconque a suivi avec quelque attention les recherches que nous avons faites jusqu'ici sur Philon, s'apercevra inévitablement qu'il manque, dans toutes lés parties de sa doctrine , d'encbainement suffisant et d'accord avec lui-même dans le développement de sa thèse. Ce sont des propositions empruntées aux manières de voir les plus différentes, des opinions qui ne sont comprises qu'à demi, à. moitié pressenties et qui ne sont jamais ramenées à un

(i) De Cherub, 22 p. i52; 32 p. 169. Eycioy^ ouv ex ^^^C «»« acd/iaro; ouveo'Tcaç , vouv , Xoyov , aTaÔYsacv t/ti'^ âoxcov ou^v auTwv t j<ot^ •ùpitTxw. /^., 33, inpag, 160.

(2) Leg, alieg. I, i3 p. 5o. BouXfwe.Tà Oc?» $U<xt(x t\<ïayaytTv' h làv ovv pi iyLTtvcoaQt\ç tyjv àXyjQtvYjv Çwyjv , dcXX' airtipoq wv âperîjç 9 xo- XaÇojuicvoC) if oTç yjpaj&Tcv, tiitcv ov , wç àSixtaq xoXocÇcrat xtX. Quod Deusimmut.y 10, p. 279; i5, p. 283.

(3) Leg. alle^.y III, 69, p. laS; de créât, mund.^ 24, p. Soj quod Deus immuL^ 10, p. 279.

PHXLON Lfi juif; S79

principe qui les embrasse , les pénètre et les explique* Il ^ous fait Feffet d'être placé entre Tesprit oriental et 1 esprit grec. Il a un pressentiment de la vérité qui est au fond de Fun et de l'autre; mais il n'a pas le talent d'interpréter ce pressentiment, d apprécier la valeur de ces deux ordres d'idées, d'en déterminer la différence, d'es* timer d'un point de vue élevé leurs droits à son assentiment. Telle est sa position chancelante ; mais, il faut l'ajrouer, un fait est constant chez lui| c'est son aspiration à quelque ehose de plus élevé que ce que nous possédons dans la vie actuelle. Le sentiment du mal dans lequel nous, sommes placés avait fortement saisi son âme; c'est ce qu'il exprime, .lorsqu'il veut que nous tendions à quelque chose de pius élevé et de meilleur , quel que soit le temps qu'il nous faudra, pour latteindre. C'est là le véritable excitant de sa doctrine; elle est toute dirigée vers la tendance pratique de Thomme ; il reprend , exhorte ^ encourage* Ses propositions scientifiques n'ont qu'un ;sens ; elles doivent servir de base à la conduite. En leur donnait cette direction, il pepse peut-être qu'elles n^a* valent par conséquent pas besoin d'être bien soignées | qu'il pouvait titer parti de tout ce qui peut servir seulement à l'exécution de notre activité morale. Mais quiconque faix attention à lenchainelnent étroit qui existe entre une doctrine et la conduite, appréhendera que l'incertitude et ie fluctuant de la première n'aient exercé une influence préjudiciable sur ses exhortations à la dernière» Cette crainte ne se justifie que trop par l'examen de ses opinions sur la ^e et les effort^ des hommes.

Nous avons vu par les recherches précédentes que Phi- Ion voulait diriger les efforts* de l'homme en général vers quelque chose de plus élevé, qui est le principe de la' meilleure partie de lui-même. La formation du monde lui paraissant une chute des puissances divines, il voulait montrer la voie d'en haut, pour s'élever du monde à bien. Mais une incertitude devait déjà frapper cette doctrine, en ce qu'il ne sait pas dire au juste jusqu'où l'effort

S80 livue xtu ctLxnnt ti.

humain peut nous conduire. Car , quoique en général le fond de sa doctrine puisse contenir Tidée que l'essence mortelle et muable est un être inaccessible , que nous ne pouvons rhonorer et le reconnaître que dans ses facultés, nous voyons cependant qu'il abandonne souvent ce point de vue. Il ne pouvait pas entièrement enlever aux hommes la tendance à l'intuition de Dieu : s'ils ne doivent pas pouvoir atteindre ce but, ils peuvent du moins chercher à s'en approcher d'aussi près que possible (1). C'est à cela que se rapporte la différence entre le fils de Dieu et le fils de la parole , dont l'un est Dieu même y l'autre son image seulement , distinction qu'il établit néanmoins, quoiqu'il doute qu'il puisse y avoir un tel fils de Dieu parmi les hommes mortels (2). L'inaccessibilité du sou- .verain bien s'exprime aussi en ce que,' à la vérité, la sagesse est posée comme quelque chose d'actuel , de réel, ainsi que le sage , l'ami de la sagesse , mais que cette sagesse doit nous rester inconnue à nous , êtres mortels (3)^ L'Être parfait lui semble seulement tenir le milieu entre Dieu et la nature périssable (4). Aussi quand Philon parle des âmes qui ne sont plus garottées par les liens du corps, a-t-il devant les yeux une approximation vers Dieu , l'ascension des âmes dans les régions supérieures du ciel; mais il ne leur promet pas qu'elles puissent atteindre le

(i) De conf. ling.y ao,jfî>i. p. 4i9« i^pzinç yàp rolç iroupia» ^p6ç cirtoni/univ B'c/iévocç ifitoBai fàv rourov t^e?v * t\ ^ nri Swatvro ^ rnv yoûv eêxova oeurou, rov Scpurarov X^yov, pcO' ov xot^e r^ (v aiaBiiroTç TcXecorarov tpyovy tov ^e rov xoojuiov. To yàp ^cXooû^eTv wSkv %f âXÀo i raura anoMèo^wj dbepcfôç tSttv.

(2) Ib,f aS, p. 4^6 S. Oê ik ttrtoWfA^ xc;^|uivoc rou cviç viol 3'cp5 Vfovaiyoptùovrai itovx^ç. — — — Koi yàp et imictù (xoevoe Btcio iraT- Stç vQfiiZt^cu ycyovafiev, ôXXà rot rSç aiiiOM faovo; ocuroîi > Xoyou ro\/ IcpcATarou.

(3) De nom. mut, y 4? P- 584»

(4) De somn,y II, 35, in, p. 689. Tov ^Iv oûv rcXctov owtc 5£ov oure âvOpcdTTOV x^aiypwptt M-wJ^riçy àXX , a>; e^v, peOoptov ttjç dcyevv^rou

point le plus élevé; il ne leur donne pas même le rang que tiennent les anges, qui ne se sont jamais laissés émouvoir par des appétits terrestres , mais qui restent toujours en Dieu , comme intermédiaires entre lui et les sphères inférieures du monde (1).

La manière dont Philon exhorte les hommes à la vertu et à Facquisition de ce qu'ils peuvent atteindre de plus élevé, présente le mélange bizarre d'idées hétérogènes que nou9 avons en général rencontrées dans ses doctrines. On y remarque encore la prépondérance du point de vue oriental , quoiqu'il ait pris presque partout une forme e( un langage grecs. On voit en général par là qu'il présente le repos 9 la paix de Tâme et la joie en Dieu comme ce qu'il y a de plus élevé, qu'il préfère pour l'homme la sagesse paisible de la vie théorétique à la vie politique même (2)» et que les thérapeutes, qui avaient fait choix de la vie contemplative , retirés du monde et privés de toute coopération au mouvement du monde, sont par conséquent beaucoup plus estimés de lui qu'ils ne l'auraient été des Grecs, dont les moeurs et les idées étaient toutes contraires (3) , car Platon lui-même^ qui, de tous les anciens Grecs, fut celui qui alla le plus loin dans cette direction , ne veut pas que le sage s'abstienne absolument de la vie politique. Cette façon dépenser, différente de celle des Grecs , se montre presque dans tous les traits de réloge qu'il fait de la sainte vie des thérapeutes, surtout en ce qu'il n'estime pas une recherche intellectuelle dans le monde , mais bien une contemplation et une pratique religieuse qui s'attache à l'interprétation allégorique des saintes Écritures, pareille à son propre genre de vie théorétique (4). La vie politique vertueuse ne lui apparaît donc que comme un moyen de parvenir à la sagesse su-

(i) De somn.) I, aa, p. 641 8.

(2) De migr. Abrah.^ 9, p, 443.

(3) De vita contemplatiya,

382 LIVRE Xir. CHAPITRE VI.

pérîeure dans la contemplation religieuse; c'est un degré inférieur dans le développement de l'âme, une préparation à la vue de Dieu , autant qu'il nous est permis d'en jouir. Philon présente aussi l'application aux sciences encycliques et aux arts utiles comme un moyen de ce genre, mais en dehors de la vie des prêtres et des prophètes. Ils dédaigneraient de prendre part à l'administration temporelle de l'état. C'est là la base de sa division des hommes, en terrestres, qui sont adonnés au plaisir; en célestes, qui s'occupent de sciences cosmiques; en divins, qui sont justement les prêtres et les prophètes , Véritables citoyens du monde des idées (1). La recommandation d'une vie séparée du monde et de la retraite dans la contemplation de Dieu est un des traits caractéristiques de sa façon de penser. L'homme doit se retirer en lui-même , s'isoler des choses extérieures , mais abîmer sa raison dans la raison générale, en Dieu (2).

Les exhortations morales de Philon ont trop le caractère de considérations édifiantes pour qu'elles puissent permettre une distinction précise des idées. Cependant son idée principale porte sur certains cnchaiqemens généraux que nous suivrons. On y aperçoit bien aussi quelques idées qui , bien qu'elles soient le fruit d'une manière de voir orientale, n'en méritent pas moins notre attention. En général Philon part de la doctrine stoïque , qu'il n'y a pas d'autre bien que la verhi. Il considère ceux qui reconnaissent des biens extérieurs et corporels comme des hommes à sentimens efféminés (3). Nous avons déjà remarqué précédemment que, suivant lui, la vertu est in-

(i) Degiganty i3, p. 27i.0€ouii âvOpwTroe Itpttç xa\ Tfpo^^rat, oT rtvtç ovx liÇcWav woXtTceaç rriç irapà r^ xotifiM TUj^eTv xoù xo^/utoirGXr» rat ycvEoOat, rh Sk ataOnrov irocv Ù7CÊpîw\J»avT£ç elç tov vo>3Tbv xoti/uiov pc- Tav£(mï<7ay xat lxeT9« wx>j(7av, lyypayevreç dtyôapTwv àdw^vm «^cwv iroXcTCt^*

(2) Leg. alieg.y III, 9, p. gS; i3, i4, p. 95 s. *. (3) De post. Caïniy 34,-35, ;;. 247 s.; de somn.^ II, 3, p. 660.

féconde sans Dieu , et qu'elle ne peut être regardée que comme un don de Dieu (1). Cependant les idées qu'il en donne se rattachent souvent aux doctrines platoniques. L'homme aspire après son modèle y suivant l'idée qu'il a de Dieu, après Thomme véritable (2). Lors donc qu'il considère cette perfection comme accessible par la seule soumission du sensible à la raison , il admet aussi la division platonique des vertus , les quatre vertus dérivant de la division de Tâme en appétit , courage et raison '(3) , quoiqu'il ne détermine pas d'ailleurs l'idée des quatre vertus, d'après le point de vue platonique, mais plutôt d'auprès le point de vue stoïque (4). Mais ces idées grecques ne lui révèlent qu'une espèce inférieure de vertus, la vçrtu humaine et passagère; il en reconnaît, au contraire , une plus élevée , immuable, qui embrasse comme genre les espèces en question. 11 l'appelle la bonté , qui est formée d'après la sagesse de Dieu , c'est-à-dire d'après sa parole , qui est la joie en Dieu et qui trouve en lui son ornement et sa gloire (5). La bonté, formée d'après la sagesse divine, n'est pas naturellement différente de la sagesse humaine ; mais celle-ci est séparée de la vue rationnelle (^ovYitnç), qui appartient aux quatre vertus ; elle est la vertu qui nous conduit au service de Dieu , tandis que la vue ra-

'(i) Quod deter. pot insid,^ 17, p, ao3.

(2) Leg. alleg.j I, 12, p. 49^ II, a, p. 67; de creaL mundi, 46y p. 32.

(3) Leg, alleg.y I. 2a p. 67 s.

(4) Ib., 19, p. 56,

(5) /b,^ I, 19. p. 56. Il s'agit des torrents dans TEden. (5 fJtt Sh ixsyiaroç icorapo;, o5 aï Ocff^apeç (XTroppotae ycyovajcv, -i ytvntri iortv àptTfi-) ^v ûvoftaffoefAev ayaBorrira , oc Sk xi^jaaptç ônroppotac tGaptBfiot àp«Taé • Xa/iÇovC! ftlv oSv ràç «PX^? ^ yevixi àptTfi anh T?ç E(îcjfi , t^ç Tov âtoyj oroy toç, n ycuipti xa\ ydtvvrac wxl rpotp^ iiii piovcf) tw tvarft oAtîîç (xyàXXofAevn xa^ aeptVTJVOfxcvi) 3tS. H {se. tou 5«ou ooyta) Si l^riv ô dcoû Xoyoç* xom yàp toutov imronrrai i ycvixn iptrn» De Cherub.j 2, p. 139.

tionnelle ne prend soin que de la irië humaine (1). Celle opposilion, entre les vertus passagères et celles qui ne le sont pas, se présente sous une forme un peu étrange, savoir , celle des vertus corporelles et des vertus incorporelles ; et Ton voit combien peu Philon tient à une distinction précise, puisqu'il admet une tempérance tant corporelle qu^incorporelle et qu'il dérive de la dernière Texpiaiion et le pardon des péchés qui sont commis par Tappéiilde la jouissance sensible (2).

Philon ne s'attache pas moins, dans les expressions, aux idées grecques; mais cependant il suit essentiellement le caractère oriental de la pensée dans une autre division des vertus. Dans son interprétation allégorique il considère les trois patriarches du peuple juif comme trois directions de Tâme (rpoiroc ^^^yyiçjj ou trois symboles de la Tertu ; l'un comme l'image de la vertu qui réside en nous par l'instruction ou par la science , l'autre comme indiquant la vertu qui nous est donnée par nature, le troisième représente la vertu qui est acquise par l'exercice , par l'ascèse (3) . Quaad donc il dispose ces espèces de la vertu de telle sorte que la nature ait le premier rang, l'exercice le second et la science le troisième et dernier, il suit évidemment Aristote. Mais déjà l'expression fait remarquer une diflerence, car la morale formée par l'exercice, telle que l'entend Aristote, est différente de la vertu que Philon veut qu'on acquière par la pratique. L'ascèse , suivant Philon ^ n a pas pour but de modérer les passions que la nature a mises en nous, mais leur déraci-

(t) De prcem. etpœn., i4, p. 42 1 . Soy(« ^ yUp itflç ^cpawctow

(2) Leg. alleg,, II, 20, p. 80 s.

(3) De Abrah.f 11, p. 9. Tpoirowç yàp xfnjp^ç focx» h Upoç 5cipwvaoGai Xoyoç, àcrrccouç aTrovrocç, rbv ftkv ex AAxaxotXiaç, tw S* ex fu-

i 9c&>ç,Tbv y cÇ (xoxiQffcco; c^tcpcvov tou xocXou. Desomn,^ T, 27, p. 646.

i Tiv âprriiV fl yw«i ^ â^wc ri fu&viTtt irepiytyicrj&ai ^91.

nementy Tapathie (1). Comment pourrait-il se fiûre qae ^ Philon ne s éloignât pas ici totalement d'Âristote , quand celui-ci regardait la nature corporelle comme quelque chose qui tend de soi-même au bien^ tandis que Philon la voyait engagée dans un combat sans fin contre le bien et le divin? Ce combat a sa raison dans la matière , qui est dans une opposition originelle contre Dieu ^ qui entraine à un^ changement incessant ce qui est formé par Dieu, et menace de le corrompre. Philon demande donc , dans les termes les plus énergiques , la mortification de la chair , du corps et avec lui celle des sens et de la parole articuléci qui semble cependant se rapprocher beaucoup de la parole de Dieu, de la raison (2). Ce n'est donc que par condescendance pour la faiblesse humaine qu'il ne demande la répression des désirs charnels qu autant qu'il est possible, ou qu'il permet que ces désirs subsistent, mais en voulant qu'ils soient soumis à la raison; il considère, pour me servir de ses expressions , comme un prescrit de l'Ësprit-Saint , que la partie irrationnelle en nous se transforme dans Tâme et devienne, jusqu'à un certain point, raisonnable (3).

Il résulte déjà de ce qui a été dit que l'idée de la nature, considérée comme fondement de la vertu, devait être entendue d'une toute autre manière par Philon que par A^ristote; car la nature n'était pour celui-ci que la cBspo* sition raisonnable de ceux de nos mobiles qui se rapportent aux états passifs de Tâme. Aux yeux de Philon, riçn de bon ne pouvait sortir de cette nature ; la vertu doit

(i) Leg. alieggy II, ^5* fin, p. 85. Eàvyàp avraOcia natraa^^ 4^1)^, TcXeoiç txiSatitonrncti. Ih,^ III, 4^, p. Ii3. Mokuovjç Sk oXov xhi» 5tifi2>v èxTtpciv xac dciroxoTrreiv otcrac dccv tviç ^u^ç , où firrpcoiraOecoev, âXXà ouv6Xfi»ç ôciraQetov dcyaircov. Z^*, 47^ 4^*

(2) Dcprqf.y 17, p. 559.

(3) Quis rer. div, her.y 38, p. 499. Tb «loyov Tjfuîy |u»po; '^iè^i O^vac xac rpoirov T(và Xoytxbv ycvéoOai.

386 LIVRB XII. CHÀPITBE VI.

plntât être acquise par Textirpation de ces mobiles. Cette di£Gérence des points de Tue ressort aussi particulièrement ei d'une manière très forte , en ce que, pour Aristote^ la lertu de nature n'est que le commencement presque insensible de la Tertu , une vertu qui en mérite à peine le nom ( i), tandis que Pbilon la regarde comme la vertu par excellence , et qu'il regarde, au contraire, la vertu par pratique comme très inférieure, et même seulement comme une aspiration à la vertu (2). Il parle beaucoup aussi de l'incertitude de la vertu ascétique , qu'il réduit à l'effort bit pour s'élever par ses propres forces et pour atteindre le bien par sa liberté et son énergie propres, tandis que la véritable fermeté dans la vertu n'est obtenue qu'à titre de don de Dieu. Il se représente l'ascète comme un homme qui combat en feisant usage de toutes ses forces , mais qui doit par cette raison succomber et se relever quelquefois. Il est exercé à supporter le travail ; mais celui qui reçoit la vertu de la nature est plus heureux. Celui-là retombe quelquefois dans les vices de sa nature morteUe; celui-ci en reeneille, au contraire, un repos sans trouble et une satisfaction de Tâme comme un présent de Dieu (3). On ne peut méconnaître quelle nature il considère comme le fondement de la vertu tant vantée. Ce n'est pas cette nature de rbomme qu'il a reçue à sa naissance, mais la nature que Dieu lui inspire , lorsqu'il fait descendre sur lui le souffle de son Yerbe et de ses puissances^ après que

(i) De somn,y I, 27, p. 6^6.

(^) De sacijf,^ 36, p. 186 /&i. Iltvoti plv yip xoù irpoxoinîç Sv fa-

(3) Demmu mut., i3, p. 591. jSUd' h ph MayOùç âGoyare»

h 9k iaxnriiç xai to ixovGiw îym «ut^ jutovov itaà toîto yvpnwÇiiv %(â ffuyxpoTwv, cva to otxcroviraÔoç t£> ytvvyîTÔ [UToSak'n , x«\ otVTfXtiw^yï Ko^ wpbç TO «p3^Tov tiaév«er( ytvoç* TXïjTtxwTcpoç fiiv yàp oStoç , «wtu- 3(C7Tipoç Si èxcTvoç. De somn,, T, 23, p. 643.

PHXtON tiE JUIF. S8T

rhomme s*est long-temps fatigué à InttiH? avec ses appétits et S'est formé à la discipline des sciences encycliques (1)* La vertu naturelle est donc opposée , saiyant Philon , aux deux autres espèces de vertus , puisque celle qui est a4> quise par la science ne lui semble qu'une œuvre do Viur dustrie humaine. Elle n'est pas la soiente ferme que FUr ton et Socrate avaient représentée comme* la véritable essence de la vertu , mais seuleipent up produit de la té* flexion sur les phénomènes cosmiques et un résultat de la culture intellectuelle par les seiences èneyoliquesk EUeest aussi Susceptible de perfectionneipent, tandis que {avertit naturelle est parfaite tout d'un coup, àbattss^ de la rapûlité infinie de Faction divine (2). Une autre vertu supérieure» qui est le fruit de la philosophie ou de lé sagesse , doit cependant être distinguée , pat- ses dehors , de cette vertu de science ; car celle-là doit aussi être regavdée comme un don de Dieu; et, prise dans ce sens, la vertu par seiénoe lui paraît égale à la vertu naturelle (3/. Il représente aussi la vertu naturelle comme la racine des autres vertus, non pas en ce sens que celles-ci ne doivent s'élever que de celle-là comme de quelque chose de plus parfait ; maisien ce sens que le génie suprême de la vertu a été regardé comme la source des quatre vertus inférieures, pavée que, suivant Philon , le général est plus élevé que les espèces partieu^ lières(4).

JX.

(i) Desomn.y l. 1} de prœm. etpœn., 4,' p» 4t^;dâebnei.

(a) De etnW., 3i, in. p. 875 s.

(3) De mut. nom., î4, p. 691, 6vi 4i fAv dAaTW «lp«n toc &<nsn^ rirh a^ovrai -rà irp^ç ^ùxttùaw' if Itvat yàp «1 & |4v *i&ww<|avpç èir<.

méià9 ^pàoK^ xeà <piXo9«éfiovi ifrux? * tp Sk oùtMoxtov xai owOo^oOlç ysMÇi &w fùm p«XXov 3 tiKiTïjiwwc (T^vturofuvçv «S àçfjfiçlaw xa« tc- X«(ov xai 5f)T«ov -hé^firi , juwî^ivbç hiiwroç Twv tîç 7cXi5p«<nv àpSiioZ.En ce sens, la science est aussi une seute et même ebese avec 1 intuitiou de Dieu. De migr. Ahrah.^ 8, p. 44^. C4) De m ., I, 27, p. 646; fcg. alleg., I, 19? P-^*-

38S LIVRE Xlii. CHAPITRB VI.

Il y a encore un antre côté par lequel cette expression se recommandait à lui. On conçoit que Tétat de mélange dans lequel se trouve ici la pensée orientale de Philon avec les idées aristotéliques ne pouvait pas avoir lieu sans quelque indécision entre Tun et l'autre élément de ce tout; ce qui devait y contribuer encore , c'est que l'interprétation qur traite des personnes comme des idées , pouvait cependant toujours perdre Tinclination d'envisager les idées sons un jour personnel. Nous observons deux choses f lorsque Philon rappelle que chacun des trois patriarches devait participer aux trois vertus, mais qu'il prend son nom de la vertu qu'il supposait avoir été prédominante en lui ; car il ajoute que ni l'instruction ne peut parvenir à la perfection sans la nature et l'exercice, ni la nature atteindre son but sans l'instruction et l'exercice encore , ni enfin l'exercice qui n'aurait pas pour fondement la nature et l'instruction (1). Philon ne s'ao» corde ici avec Aristote qu'en ce qu'il donnelanature*etla science pour fondement de la pratique, qui est regardée comme complément de l'une et de l'autre ; mais il y a là très peu d'accord avec cette autre opinion du même philosophe ', qu'après que la science et l'exercice ont été cherchées dans le développement des forces humaines, Dieu fait le reste , en renouvelant notre nature. Philon pouvait trouver dans son point de vue quelque raison de se rapprocher de cette doctrine d' Aristote , quelque étrange que puisse paraître la manière figurée précédente. Il ne pouvait pas ne pas remarquer en effet que la nature, conçue comme grâce divine, doit déjà se faire sentir dans tous les développemens, inférieurs de la vertu, et en forme en quelque sorte le fondement^ il devait aussi reconnaître que leseffets naturels divins sur l'homme ne pourraient pas être indépendans de la préformation de leur objet , s'il voulait maintenir le principe de son

(i) D^4brah.^ n, p. 9.

PHILÔN LE JUIF. 389

point de vue moral , que le don suprême de là joie et de la satisfaction de Tàroe vient à la véritë de Dieu, mais suppose cependanty^ comme antécédens, des efforts du coté de la culture scientifique et du combat ascétique. A cet égard, Philon embrasse particulièrement le rapport de l'instruction dans les sciences encycliques à l'exercice et à la nature. Il dit que Texercice est le résultat de l'instruction et de l'étude (1) , car il faut d'abord être nourri du lait de la science avant de pouvoir supporter Taliment plus solide et plus fort des athlètes ; il faut être docile à ce précepte de la culture scientifique y qui nous détourne du plaisir sensuel et nousporte aux choses spirituelles (2); mais ensuite il considère aussi la vertu acquise par nature, et qui reçoit , comme nous Tavons vu , son complément daiis la science ferme du bien ou de Dieu y comme une conséquence de Texercice dans les sciences encycliques , puisqu'il dit que ce n'est qu'au moyen de celles«ci que l'on peut posséder celle-là avec sécurité, et qu'un grand nombre de ceux qui se sont appliqués dès leur jeunesse à la philosophie , sans s'être auparavant exercés dans les sciences encycliques^ n'ont pu s'élever ensuite plus haut quoiqu'ils aient voulu le faire (3). On voit qu'il a fait reposer sur une science fondamentale ce qui , dans son Behs f doit être aussi un don de Dieu. Dans ce rapport , il distingue donc clairement la vertu par instruction de la science ou de la sagesse, qu'il regarde comme la vertu la plus sûre, et comme la source de toute vertu (4). Celle-ci n'est donc autre chose que la vertu par nature. Mais lorsqu'il fait tirer par la sagesse les vertus de théorèmes logiques , physiques et moraux (5), on le voit aussi revenir au point de vue grec, et l'on s'aperçoit combien il doit lui être

(i) De somn,y I, 27, p. 646. T^ yàp aoTmcti ?xyovov tou luoiricît. (a) Congr. erud. grat.^ i3 s., p. 588 s.

(3) Deebriet.y 12, i3, p. 3(54.

(4) De nobiLy 5, p, 442; defort^y 3, p» 377.

(5) De fort., !. l.

800 UVRI Xll. GHAPITBE VI.

difficile de distinguer la TerlU par enseignement de la sagesse comme don de Dieu* Nous ne pourrions paa garantir qu'il n'ait pas souTent à se reprocher de les avoir confondues. La même faute est on ne peut plus visible, lorsqu'il tient pour plus parfaite la vertu acquise par in« struction, quoiqu'elle ait naturellement demandé une mémoire très tenace , que celle acquise par l'exercice , quoique celle-ci ait déjà dtk parvenir à l'intuition par don de Dieu ; car Tascète sera toujours entrsdné au pire par l'épuisement auquel il est exposé dans le combat, tandis que celui qui est élevé par sagesse se réjouit de rester firme dans la sphère supérieure du savoir (!)# Il ne faut pas méconnaître que ceci s'accorde avec le privilège que Philoii reconnaissait à la vie scientifique sur la vie politique;: maïs il s'adcorde aussi particulièrement avec la manière dont Philon envisageait la vie humaine » la considérant comme un combat dans lequel le sensible n est jamais entièrement siirilionté. C'est pourquoi aussi l'homme ne peut parvenir à aucune intuition de Dieu parfaitement tranquille et sûre. L'esprit de Dieu s'agitte bien quelquefois dans l'homme^ mais il ne peut s'y fixer (2); la sensibilité de l'homme y met obëtacle y car quoiqu'il soit transporté hors de lui-même dans l'enthousiasme ^ cependant l'humain l'épie sur le péristyle pour Tattaquer aussitêt

(i) De mut. nenUf i3, p. Sgu Acxtcov oSv, otc xa\ toôîtk x^V^"^ TÎf tç eî<rcv i oTç i êt^xii tîç «a»3T(xgç ôprrîç iimpipti» Ô yÂ\f yotp ii^axaKi<f PtXriude/ç y cù^ocpgu Xo^ùv ^ffcvç , rt ircpcirote? t^ oXyiotov owtw ità (Twcpyou pi^fii^ç, jiov-ç j^p^rai, wv cjuiaOev dtTrptÇ ï-Ktiknmuvoç xbc peSocwç irepiej^o/icvoç. O Sk ànaiTnç , inuim ^yivaarirou ffuvrovwç, Aa- TcverwoXtv xtX. /^., i4> p. 591,

(2) Quod Detts immuty i, p. ^y^Jinr^ de gigami.^ 5, p. a65. Mcvee fxh yàp ^jTtv ot«, xarofuytt & ohi' cldairov iropà roTç iroXXoTç i/uttv. C'est une chose remarquable , que l'existence de l'esprit divin est ici représentée en nous comme quelque chose de tout-à-feit ordinaire , qui a lieu avec et contre la volonté de l'homme.

PHlLOnr LE JUIF. 891

qu'il paraîtra > s'il abandonne le désir puissant du divin (1); Maia comment concilier cetta idée avec rassorance donnée à la vertu scientifique d'une grande sécurité? Assurément elle ne cadre pas avec la description de la vertu scientifique , telle qu'elle a été donnée auparavant , et en conséquence de laquelle l'exercice n'a été regardé, dans les sciences encycliques f que comme la nourriture de lait de la jeunesse , tandis que l'ascète est présenté comme le progrès ultérieur de la connaissance à l'acte*

On voit cependant briller à travers toutes ces inégalités dans l'exposition de Philon, une idée générale constante i je veux direj la persuasion de la faiblesse de l'homme $ et de la force de Dieu dansThomme, persuasion à laquelle se rattache cependant, d'une part, l'idée qu'une imperfection est le partage nécessaire de toutes les choses de ce monde, particulièrement de la vie terrestre de l'homme, rimper-* feotion du contingent, du matériel, qui est soumis à la caducité et à la mort , comme à la naissance ; tandis que $ d'un autre côté, se trouve confirmée la doctrine', fondée dans les efforts de Philon pour opérer sur la culture mo* raie des hommes , que l'homme doit prendre à tâche de répondre aux effets de la grâce divine. Cette persuasion de la force de Dieu dans l'homme est manifeste dans ridée de la vertu naturelle, dont la conséquence est aussi la recommandation d*une vie conforme à la nature» Philon devait penser que tout bien vient de Dieu. Mais la puissance de la chair, de la matière agissant dans It monde , quoiqu'elle soit seulement passive , se révolte contre ce bien, et la faiblesse de l'homme est visible { elle ne souffire pas que l'esprit de Dieu habite dans l'homme. Ainsi donc, l'homme a toujours à combattre avec la matière, et la vie ascétique lui est nécessaire.

(i) De somn.y II, Zifin.y p. 689. Emc^ jlorÇ cvOenMcSliçtfil

894 IiIVBB XU. GHAPITHB VI.

dorent une maladie incurable de Tàme (1) • Pour te qui est de la troisième yenU| la justice ^ nous devons assurément nous étonner de la trouver ici en toute autre compagnie que celle où nous l'avons vue d'abord, puisqu'elle était mise au nombre des quatre vertus platoniques* C'est d'autant plus surprenant .ipe la justice, ainsi que la bonté, est représentée comme la vertu qui conduit à toutes les autres (2) ; ce qui fait que le juste est regardé comme la protection et l'appui dès mécbans parmi les^ quels il vit , et même de l'espèce humaine entière par son enseignement et ses prières (3), éloge qui ne se donne ordinairement qu'au sage (4) . Il l'appelle expressément le prix dû à la justice, de ce qu'elle ne sauve pas seulement le juste, mais encore tout le genre humain, et tous les êtres vivans qui habitent la terre {&)* Philon va si loin dans cet éloge de la justice, qu'il oublie a ce sujet qu'elle ne devait être qu'une vertu subordonnée, qu'il détermine aussi le critérium à donner à cette vertu , et qu'il rélève même si haut que Ton ne peut plus apercevoir aucune différence entre elle et la vertu suprême , la vertu naturelle. Le juste lui semble comme absolument parfait dès le commencement (6),

Quand donc Philon met en rapportées trois vertus inférieures avec les vertus supérieures décrites précédemment , il accorde en général seulement que les premières «ont aux secondes comme l'exercice de la jeunesse aux œuvres d'hommes habitués aux combats (7). Cependant la

(t) Leg. alieg.f III, 34/^n.,p. io8| déCheruh^, t,p. 139. (3) De Abrahtj 5, p. 5. Afuivov ydtp oûAv dcstotMff&mç, riç ht dfpcra^ç ^epiovi^oç, ^xoGatrep ev^opo» xoeXXc(rreuouffa irpea^euec. Ib,y 6, p. 6.

(3) De migr. Abrah.^ 21, p. 4^4 s.

(4) Desacrif. A bel, y 87, m. p. 187; rfepœ/ilV., îi^»., p.4e7.

(5) De Abrah.y S^n., p. 8; deprcem. etpœn.y 4> îh. p. An. Ceci fait allusion à Noé, symbole de la justice. '

(6) De Abrah.y 9, p. 8. Q ^-^ yàp riktioq èXoxX^jpoç tÇ àpyiiç.

(7) lù.y 10, p. 8.

PHRiOir LE JUIF. 89S

descHption ^u'il donne des yertus particulières laisse en«* troToir qu'il considère chaque Tertu en particulier comme un degré inférieur d'une autre yertu plus élevée ; ainsi , Téspérance est comme le degré au-dessous de la yertu par science ; le repentir qui a lieu dans le combat contre le mal , est le degré au-dessous de la vertu ascétique , dt la justice s'attache au bien dès le commencement, le de* gré au-dessous de la vertu naturelle. Il fait ressortir ce rapport entité l'espérance et la vertu par instruction, lorsqu'il les unit par la foi ; car, de même que la véritable espérance est l'espérance en Dieu, de même la véritable foi est celle qui ne se confie qu'en Dieu^ à la seule conscience* 11 eât clair de soi que ces idées se tiennent ; l'espérance ne peut être regardée que comme un degré inférieur de la foi confiante , et c'est aussi pour cette raison que Philon appelle la foi l'accomplissement des bonnes espéran«« ces (i). Mais l'essence de la foi consiste pour lui dans la confiance assurée que ce qui ne nous est pas présent , le bien parfait^ qui nous a été promis, existe véritable* ment (2). Il reconnaît cette foi à Abraham > symbole de la vertu par instruction. Il reçut le prix du combat pour son espérance, dans laquelle il tendait à la perfection, à là foi en Dieu (3). On voit clairement la manière dont cette idée religieuse de la loi s'applique aux remontrances reli»» gieuses de Philon , comment elle se rattache aux espéran» ces qu'il partageait avec son peuple ^ d'un entier accomplissement ultérieur des promesses divines, d'un avenir meilleur , dans lequel les hommes pieux, qui sont dispersés, se réuniront de nouveau, conduits par un

■k**MOTa*Mfei*a*^^a*rarti*ai«^<k^hi

(i) Dé Ahrah.j 4^ m., p. 3o m.; de migr. Abmh. 9, p. 44^1 yt/lfr rér. «fiV. her,y 18, p. 4^5 s.

(2) Dé migr, Abràh,^ 1. LËiç juutpTvpcocv 'ttc^tiuç, h èiri«rcuv€i) 4i

ex ic|)tffibxco[ç Twv xeXXovroiv. kpTifiviîfja yàp tat IxxpcpotoOcTja iXirc^oç Yyn^'Ai xai cttvi^oicKaxoL vofAcÇouaa ^^ itoptivdti toc jiJti} ira^somt ^ti tnv Toû iHkooxof^^ Pc6aKâT<j»i9i^ tctaxws àydUv rcXifov» VHm^é^tat* ^3) De prœm, et pœn., 4> P* 4^^'

396 LIYRBXII. CHAPITRE YI.

phénomène divin, surhumaini qui sera sensible aux. bons, insensible à tous les autres, pour se réjouir alors de la plus belle condition possible sur la terre (1). Il appelle donc aussi la foi la reine des vertus ou la vertu la plus parfaite (2). Il ne faut pas non plus oublier ici combien il lui était difficile de se faire une idée ferme de ce qu'il devait estimer de plus élevé dans le développement humain.

Ayant parlé de l'attente nationale de Philon, nous ne devons pas oublier de dire que , malgré ce qui le rattachait au peuple dont il faisait partie, il s'en éloignait pourtant sous certains rapports , à cause de Téducation grecque qu'il avait reçue. Son mode d'interprétation allégorique dut profondément déraciner en lui le sens littéral des traditions sacrées qui forment toute la base historique de la vie du peuple juif* Les idées qu'il cherche à inculquer sur l'essence divine devaient d'autant moins se concilier avec les représentalions antropomorphistiques , qui sont si fréquentes dans les livres mosaïques , qu'il n'hésite pas à regarder comme une illusion pieuse les expressions qui ont ce sens (3). Mais ce mode d'explication allégorique ne se borne pas seulement à la partie historique , il s'étend au contraire à toute la législation sacrée , à la théocratie des juifs, et à tous les rites du service divin qui s'y rattachent; ensorte qu'il veut aussi qu'on les regarde comme des actions symboliques , qui n ont été conçues que pour les faibles, et qui ne doivent regarder que notre vie corporelle, tandis que la vie spirituelle ne demande que le culte de Dieu en un sens purement spirituel, et dépouillé de toutes pratiques extérieures. Il blâme , à la vérité , ceux qui dédaignent de telles pratiques, mais seulement parce qu'ils se contentent par-là de l'apparence de la vertu , et se retirent ainsi de la communion avec les autres hom-

(i) De exécrât, y 9, p. 435 s.

(2) De Abrah.^ 46, p. 89, qiUs rer. di^. her.^ 18, p. 4^5.

(3) Quod Deus immut.j i4f p* 262 5«

PHILOH LE JTIIÏ. 397

mes (1) , reproche qui nous semble n'avoir aucun sens soos le point de vue de Philon, puisque» ordinairement , il loue la vie solitaire plutôt qu*il ne la blâme.

Si donc nous avons assigné à Philon une place entre la philosophie orientale et la philosophie grecque , nous croyons que l'exposition de ces doctrines parait nous y autoriser parfaitement. Il y a deux choses en lui : l'éducation grecque fondée sur la philosophie , et la ma* nièrede penser orientale; mais celle-ci est prédominante. La première ressort dans son respect pour les sciences encycliques, et dans sa manière de les rattacher et de les subordonner à la philosophie. Il tire presque toute la façon d'envisager Tenchalnement des sciences , celui du monde 9 l'importance de ses parties, d'un emploi éclectique des travaux grecs , si Ton peut nommer éclectique le mélange qu il fait, à l'occasion de chaque recherche, des doctrines de Platon , d'Âristote , des stoïciens et d'autres grecs. Nous l'aurions cependant trouvé à peine digne d'une mention pour cet usage de la philosophie grecque ; ses doctrines orientales seules le recommandent à notre attention. Elles sont évidentes lorsqu'il met sous les yeux le rapport des choses du monde à Dieu. Il semble, à la vérité , s'si^taeher au point de vue stoïque , lorsqu'il considère Dieu comme la cause ^seule active dans le monde , et qu'il ne donne qu'un rapport passif à tout le reste avec Dieu. Mais combien cette doctrine est éloignée du véritable sens stoïque lorsqu'il restreint la liberté spirituelle de lame humaine , que les stoïciens regardent ordinairement comme une partie émanée de l'activité divine , à préparer au dedans d'elle une place pour l'action de Dieu ! Pour lui , l'opposition entre Dieu et la matière est moindre qu'entre Dieu et la créature. Celle-ci est l'étoffe passive de l'action divine, et tout ce qui se produit de bien en elle , n'est qu'un effet de la grâce de Dieu. Ni le

(i) De migr. Jbr.f 16, p. 45o.

398 LITBB XII. CHAPmiS TI.

disciple du Portique « ni le Grec en gënéml B'a¥aieiit uni» idée de ce champ de la grâce. Il faut avouer que, par cette transformation des idées , le cosmique et le divin a'éloigénèrent de plus en plus. Par la raison précisément que les choses de ce monde doivent plutôt céder qu'être par* faitement soumises à la puissance de Dieu , par le fait qu'elles se transforment en la nature du passif, elles ppr* dent aussi tout droit de s'attacher au divin. C'est pourquoi encore le divin se soustrait à l'hnmain dans la même mesure qu'il le dompte; le bien même qui se trouve daiis le monde ne lui parait pas rendre le divin d'une manière plus satisfaisante. L'idée de Dieu est si éloignée de nous qu'elle disparait tout»à*fait à nos re^rds. L'être peut être iiommé, mais les hommes ne peuvent ni connaître ni dire ce qu'il est. Dieu , qui anéantit tout par scm agir , retira donc son action du monde ; c'est trop peu pour lui d'être cause agissante , il est donc parfaitement en soi ; il abandonne à ses serviteurs la création , la formation de la ma^^ tière, qui se place vis*à*vis de ce Dieu disparu ecnnme une autre illusion , car plus le monde est éloigné de l'être, plus il doit participer au néant. Mais il devait sans doute paraître impossible d'unir ces deux oj^sitions les fluê extrêmes. La doctrine de l'émanation ne pouvait servira dissimuler cette impossibilité y puisqu'elle interpose les puissances servantes entre Dieu et la matière , et qu*elle a pour but , d'un côté , de mettre Dieu en dehors de tout contact avec le monde, afin que son idée piure n'en soit pas souillée; et que d'un autre côté, elle i«nd à gagner un pair sage du parfait à f imparfait, en faisant descendre insensir blement les émanatic^s divines. L'éconl^nent des £oms DU puissances du sein de Dieu est regardé comme quelque chose d'entièrement îmlifférent pour lui, par rapport k la première de ces fînsi^ Son essence immuable n'est poin^ altérée par cette émanation qui a lieu de toute éternité » £t ïeSt imanations apparaissent elles-mêmes en conséquence comme des êtres éternels, *hiais cependant pas infinis ; car elles ne sont que des instrnmens de la volonté

dÎTiiie. Tout le monde peut Toir aTec combien peu de raison cette doctrine a été comparée à la théorie plato* nique des idées.

On peut cependant y aperceroir une exaltation de la conscience , dans laquelle le monde antique Toyait un abîme entre lui et le yraiment parfait ; de là aussi les plaintes nombreuses sur le caractère passager, sur la vanité, sur l'essence purement apparente du terrestre et des choses cosmiques. Si Philon reconnaît un meilleur sort aux anges, ce n'est qu'un pr^ugé du peuple juif. S'il pense de même des astres , c'est un préjugé grec. Il devait, en conséquence de la tendance prédominante de la philolosophie , se représenter tout ce qui est matériel et même toutes les émanations spirituelles de la divinité, comme éternellement éloignées de la véritable perfection. Mais plus cet éloignement lui parait grand , plus il paraît insurmontable , plus aussi doit être fort le désir de le dominer. Ainsi se recommandait à Philon la doctrine de l'intuition de l'être , non simplement comme dans un miroir , mais dans la vérité , doctrine d'un mode de connaissance non naturelle mais mystique, pour donner une ex« pression à l'ardeur de son désir, expression irrégulière, dans le fait , comme le témoignent d'ailleurs plusieurs formes dans lesquelles cette doctrine s'est tantôt produite, tantôt cachée. Mais comment concevoir cette parfaite intuition qui découvre tout-à-coup son imperfection , pui% que l'âme doit s'y fatiguer et se laisser surmonter ensuite par les influences de la chair? Mais son irrégularité se montre particulièrement dans la forme toute mystérieuse sous laquelle elle se manifeste et qui la représente comme un transport ineffable de la raison , mais dans lequel la raison n'est absolument plus active comme raison. Cette doctrine est entremêlée d'idées grecques , car Platon avait déjà parlé d'une intuition des idées, mais assurément d'une toute autre manière , et seulement sous des formes mystiques ; mais non pas comme s'il devait y avoir là quelque chose de différent de l'activité scientifique, non pas

400 UTRE XII. GHÀPITAB VII.

comme si Dieu devait y être aperçu autrement que dans les idées. Aussi cette intuition de Dieu se concilie-t-elie avec l'inspiration grecque d'une âme saisie de Dieu ; et cependant ce n'est pas le délire divin des Grecs que Philon veut qu'on estime, mais il promet un repos parfait et sans trouble de Tâme dans cette intuition. C'est bien là un caractère de l'origine orientale de cette doctrine philosophique ; seulement Philon ne peut s'abandonner à l'intuition divine d'une manière aussi prononcée que les philosophes indiens, s'abîmer en soi ou en Dieu, parce qu'il n'ose affirmer comme eux d'une manière aussi tranchée l'entière séparation de Tàme d'avec la matière , ou le néant de toutes les oppositions intellectuelles. Il ne peut nier tout* ^•fait la réalité de de la vie muable, quel que soit son mépris pour elle ; il reconnaît aussi l'enchaînement des différentes parties du monde ; il incline aussi, en un mot, à la vie humaine et à la civilisation grecque. Mais son opinion touchant le but suprême de la vie humaine ne permet cependant de restreindre que les tendances de chaque vertu à n'être que des préparations à la grâce divine , à purifier l'âme, non pas entièrement, mais à peu près cependant, pour préparer à cette grâce une demeure digne d'elle.