III. Philosophie védanta

Cette école comprend plusieurs sortes de doctrines dont nous ne pouvons bien saisir les nuances d'après les renseignemens qui sont à notre disposition. Colebrooke distingue entre autres, des sectateurs anciens et modernes de la yédanta, dont il a promis de nous faire connaître ultérieurement avec plus de précision les dissidences (1). S'il devait y avoir entre eux la même différence qu'entre les anciens et les nouveaux stoïciens , ou qu entre Platon et les néo-platoniciens » nous serions en réalité dans un grand embarras si nous étions obligé de nous prononcer avec certitude sur le sens propreet sur le véritable but de leur doctrine , d'après des documens qui confondent tout. On dit qu'une branche de la Védanta parle de lextréme efficacité de la foi en toute occasion ; qu'une autre branche n'en parle absolument pas; et qu'une troisième, enfini n'en dit que très peu de chose. On ne sait si l'opinion que le monde phénoménal et variable n'est qu'une illusion, un jeu de l'imagination, et que toutes les choses qui apparaissent n'ont aucune réalité , appartient à la védanta ancienne et authentique , tandis qu'elle forme un point capital de tpute la doctrine dans d'autres ouvrages , qui sont réputés appartenir à cette école (2). 11

(i) CoUbr., II, p. a, p. 8, (a) Ib., II, p. 38, 39.

320 LIVRE Xli. CHAPlThÉ V.

faut bien avouer , avec de telles dissidences , que les doctrines qui distinguent les branches de cette philosophie sont d*une inipor lance décisive.

Si la philosophie védcnta se donne pour la philosophie orthodoxe de la religion brahmanique y c'est qu'elle se fonde très généralement sur les Védas pour prouver sa doctrine, et qu'elle regarde un certain nombre d'Oupanichades comme sa source principale (1). Nous avons déjà remarqué en parlant de la première Mimansa, que son interprétation des livres saints est très libre , et nous n'avons pas de raison de penser qu'elle ait dû avoir une autre parenté avec l'interprétation de la deuxième Mimansa (2).

Plusieurs modes de représentation sensible de l'essence divine semblent se rapporter à la manière dont la védanta fait usage des" Védas, lorsqu'elle appelle cette essence, par exemple, Téther ou le souffle d'où sont sorties toutes choses, et dans lesquels toutes choses retournent , ou la lumière qui brille partout, dans le ciel , dans l'immensité de Tunivers et dans la personne humaine (3). Ce sont là des expressions qui conviennent moins à une doctrine philosophique qu'à un sentiment religieux qui cherche à parler à l'intuition et à l'imagination.

Mais quel que soit le respect des sectateurs de la philosophie védanta pour les Védas, ils ne veulent cependant pas, du moins pas tous , que l'on regarde la connaissance et l'interprétation des Védas comme la science suprême. Us distinguent plutôt deux sortes de sciences, l'une inférieure, l'autre supérieure; la connaissance des Védas n'appartient qu% la première , ainsi que les autres sciences, par exemple la grammaire» qui sont considérées comme un appendice aux Védas; la science suprême au contraire est la

(i) Colebr.y II, p. a.

(a) Cf. /A., p. 17, 18, etc.

(3) Ib.y p. II.

PBIIiOSOPHIE INPIXNNB* 321

science de Dieu (1), que la doctrine de la yëdanta promet de nous donner. Aussi , les pratiques religieuses et les méditations pieuses n'ont-elles, qu'un prix inférieur pour la védanta : elles ne font que préparer Fâme à recevoir la science divine (2).. La védanta, comme les autres doctrines de la philosophie indienne , cherche donc aussi dans la science ce qu'il y a de plus élevé. Elle pense sans doute aussi que cette science ne peut être obtenue que par des dieux et des castes supérieures à celle du peuple (3) , de la même manière peut-être que les Grecs pensaient qu'ils étaient seuls doués d'un sens libre et scientifique , et que la nature destinait les barbares à l'esclavage.

Colebrooke ne nous a donné que des fragmens de ces doctrines. Malheureusement il ne dit rien dans ses esquisses (4) de la réfutation des autres systèmes , réfutation qui parait être très serrée dans les doctrines de la philosophie védanta ; seulement il les a mentionnés quelquefois dans son esquisse des doctrines hérétiques; et de ce que les réfutations forment une partie principale de la védanta , il pense que cette doctrine est postérieure aux autres systèmes de la philosophie indienne. Nous trouvons en fait que ces réfutations forment aussi la partie principale de ce qu'il y a de proprement philosophique dans ce que Colebrooke nous a communiqué de la doctrine védanta. Il ne nous présente du moins cette philosophie que comme une interprétation des Yédas , et si nous pouvions tenir son exposition pour complète^ nous serions en conséquence porté à penser avec lui que la philosophie védanta ne s'est formée que comme une apologétique de la théologie sortie des Yédas contre les systèmes philosophiques. Nous trouvons donc qu'elle a du moins uncaractère polémique, et que, sous le rapport scientifique de ses

(i C II, p. i3.

(2) Tb., p. 27, 28, 29^ 33, 38.

(3) /6.yp. 18.

(4) /A., p. au . . ^

Vf» *'*

dtiemneS) elle «^t bien ftu^ë&sbaâ dé la f)hilôsophie

safakhya.

C^8t en pairUiit de ce poibt de taé «{ue hbuë développerons «es proportions, puisque nbtls sabi^^dns quel^uei poihtft pHiicipaut de èa pblëthiqUe contre lès diââidén^. La tédanta est ten opposition la plus ti>àhchée a^^ec lés doctrines qui n'admettent que le sensible et le è'oi'|)ol7el. Elte edoibat l'opinion dël Tchâtvakas , dfiHi li'y a qti'Uné source de conhaiSisance > k pérc6t>tion qui teSt^todbitepar l'impression d'iine chofiie sut nos sëhs. Il fkiit rbcdtihattrë, il est yrai, que la preuve se Rapporte toujoui*s aussixà une perception>sensible ; ttiàis les sectateurs de la vëdanta admettent^ ate^c d'autres Sectes de la philosophie ihdiehne, outre la perce)[)tidll et la preuve y une troisièilie sôUk*be de emiBtti^ancë} la rétélatiôti 6û tHditibn, qu'ils dérivent dd rouvèhit d'une vie antérieure de l'âihè. L'holnme saint pt)dri*àit parvenir à un pareil soutenir; il manifeste alors sa sa^éSIré pat* des fnots qui auraient pour d'autres un air de saihtëté. Des révélations de cette espèce sont ëonienttès dans les Yédas, qui sontéternels^ de même que le lab- ^agé ii'est point d'invention hUtiialne, tbais de la nature ëterhelle (1). On conçoit que là tédanta réduisit à ce soutenir, à ce rapport primitif des saints avec la raison. Surnaturelle de toutes choses , leUr connaissance du Surnatui^i^.l , à laquelle nous pouvons comparer la réminiscence de Platon. Mais cette opinion impliquait aussi la supposition que Ih principe de toutes choses n'est pas corporelleinent ou Setisiblëment percevable. La védanta cherchait à rëfbter la su p^osi tion contraii-e par la raison que la matière éM; ihertb «« sa nature, qu'elle ne peut se mouvoir», qu elle lié poèsëdfc uas ta faculté de se transformer d'elle-même(2). Ëh sol*te que si l'on accorde qu'il y a changement eri elle, il faut reconnaître aussi par le fait même une force incor-

(i) Colebr., L, p. 29; 445; II, p. 18;

(3) /i&.,I, p. 572. Brute matter stirs not ^vithout irhpulse^

— m^ Convenions ar^ not spontançous.

porelle qcri trannsforme Ifl ili&tiëré môrtè, et détient âltisi li rftisoh de la tieet de la iliôrt. Mais là ^uppositiofi qàe lei atomes doivent être oti es^emieneinent âctifeott eâ!(entMlémêiit iiiettès > esc opposée î là thédfie atoiïH<|tté qtA cherche à se son jtfaiire à eette Côiisëqiiënce ; telle <}ûe lêê djinr^es et les bbttddhtstes réimposaient ; mais S'ils étiteilt essentiëUeiuieflt aetife , rstetititë , qtfi fôt'ixié l'esflietfM âk monde iiïuâble ; sèi-ait étemelle; s'ils étaient ihefteir; M dis^àlatiofl er là noif-eiisténce dû mcfhâb ii'aarâlt p0t^ de fin. Be^ attdmes ne péèrvent done pas éti*e càttse de lA eofaposition et dé l£ di^olatibif du monde. Un simple tf^ëgM d'artoftes n'est pasf un monde ; si donc nn monde de vtftf s'éh former, il était nécèsîfâit'e qu'il y éût ùnë causé qiii o^êtii

entre eux fin rapport, une liaison interne (1). Ainsi dbit donc être recoimue l'existence d'une àmé diiTérehte dif Gclrps. Lé corps est , jjoùr cette doctrine, quelque chdse qui H'e&iste pas pont* Soi ; maisséniemént podr s(titre ebô$e;tmérs qii« l'âme au ebihraire â une ëstiàtfence à elle propre dit ^ar elie-mémè.Lèi(|<ialitésdilcot'pssbnt perçues pai'd'tfdf J^es érrèi^; et èfxîstëtlt potirèuï; elles né pèuteiit pa^ ^è {yëreèfvorf dlés-mémés *, les élémèns ne pëdvènt pas ^e sfefitli^ où arv'èli- dèé; sënssftions; le totp^ orgatnique n'èitè(u'uri instrument de la perception , il n'a pas la faculté de Si l^ércé^dit' lui-iilèjnef. Au ccfritraite, ce <iui alppartidiè à Pâme,' \à périàéë; le' souvenir, à la pèreeptibn de ^ôi mêMë. Lèé objets p^rçds doivent ddtit être d7s(tifïgaë^ de li pétcèptiori. L'ârhè rtè doit donc pais liob plus être considérée tatattë fornîë où figuré dû corps; la forme du càrpi feHi^e éitëorë Quelque temps api'és la mOrt, niàià le séhtitoent et là ëorisciencè n'existent plus (2). Tdtftéi cki

(i) Colebr., I, p. 556, 657. Je ne m'attache uaturellenlieB^ qu'aux points essentiels et véritables de la polémique. Elle 4oH avoir aussi été dirigée sur ce sujet contre la vaisècbika ; mais élTê n'est pas dirigée dans sôîi point dé vue spécial; c*est pourquoi je n'en ai pas parlé dan» le texte.

324 LIT&B XII. CHAPltRB Y.

preuves reviennent essentiellement à l'opinion très répandue-des Indiens» qu'il doit y avoir , outre ce dont on jouit, quelque être qui jouisse. La védanta est encore opposée à une autre opinion des bouddhistes , qui tient à la théorie atomique. On semble en effet avoir nié l'unité de la conscience personnelle en décomposant le 'temps en atomes de temps, de la même manière que Ton décomposait le corporel en atomes ayant étendue dans l'espace. Les sectateurs de la védanta cherchent au contraire à faire voir que l'âme n'a pas seulement une existence d*un clin d'œil , parce qu'elle est capable de mémoire et de souvenir , au moyen de quoi elle sait qu'elle est la même qui se rappelle aujourd'hui ce qu'elle a vu, et qui voyait hier (1).

La védanta attaque non seulement le matérialisme, mais aussi l'espèce d'idéalisme qui refuse aux objets extérieurs de notre connaissance sensible , réalité et vérité. L'existence de ces objets est démontrée par la perception, car ce qui est réellement perçu ne peut être conçu non existant. Ces choses extérieures ne sont pas un songe , une illusion, car nous savons bien discerner le songe de la vérité; quand nous veillons, nous nous apercevons de la nature illusoire du songe dont nous avons encore le souvenir (2).

La védanta semble donc incliner à l'opinion qui établit l'opposition entre la nature corporelle et l'âme. Cependant elle se déclare contre la manière dont la philosophie sankhya cherchait à saisir l'opposition entre l'âme et la nature. Ainsi qu'on l'a déjà remarqué , elle est opposée à l'opinion qui fait de la nature une force aveugle. Mais si elle pouvait aussi posséder la faculté de se transformer elle-même , elle ne serait cependant pas capable, dans son état d'aveuglement , de produire quelque chose avec plan et dessein. Mais ce monde qui demande à être expliqué fait voir qu'il a été formé avec dessein et réflexion. 11 n'y

(I) Colebr., I, p. 563.

PHILOSOPHIS IVDlElinB. 325

a rien , d'après la sankhya, qui pût diriger la formation active de la matière; car, suivant elle, Famé n'est qu'une étrangère dans le monde. Là où est l'efFet , là doit étreou le dessein , ou Tenchalnement des choses entre lesquelles se passe Faction ; mais la sankhya ne reconnaît rien de semblable (1). L'opposition entre le sujet et l'objet de la jouissance-sar laquelle cette doctrine se fonde, ne suppose aucune différence de substance (2).

La pasoupata , doctrine de quelques sivaïtes, admet que le Dieu suprême , la cause du monde , régit la matière , aussi bien que les âmes qui animent des corps. La védanta rappelle au contraire que Ton expose par là Dieu à la passion et à l'injustice, puisqu'il dispenserait partialement le bien et le mal. Car Dieu serait cependant toujours l'auteur du monde. La supposition même d'une série infinie d'ouvrages ne peut affaiblir cette objection. La matière ne peut non plus être régie ni travaillée sans organe. Mais si TEtre suprême avait des organes , il aurait une forme mortelle et ne serait pas Dieu, et serait exposé au plaisir et à la peine comme être fini. La toute-science et la toutepuissance de Dieu, ajoute-t-on, ne sont pas compatibles avec l'infinité de la matière et l'âme animant un corps (3). Si Ton trouve ainsi la védanta en opposition avec tontes les autres doctrines des philosophes indiens, on voit bien comment il en résulte un fondement d'un point de vue particulier ; mais ce serait accorder trop d'importance à cette polémique , que de croire que tout le système de la védanta repose là-dessus. La védanta ne parait pas être exempte des difficultés qu'elle reproche aux autres systèmes. Mous trouvons aussi , dans les traditions qui sont en notre possession , un grand nombre de contradictions, qui résultent peut-être du mélange de diverses doctrines. Cependant, une opinion générale, qui peut avoir servi

(i) Coiebr.^l, p. 572, 573.

(a) Ib.y II, ao.

ttl uns txf: chàmtu t]

de base à la vëdanta , ressort de ces contradictions même. Si la védanta rejetait TopposiMon entre le prrincîpe ma- .tériel et râroe, c'est qu'elle voulait faire de la nécessité un principe de toutes choses dans le monde, et unir ainsi la cause effective et la cause matérielle. Si elle soutient contre la pasoupata que Dieu ne régit ni le monde, ni les corps, ni les âmes, elle pense qu'il est plutôt lui-même dans toutes les choses. Telle est l'idée dominante de la védanta y que Dieu, l'âme suprême, sçns pur, raison pure , pensée pure y sachant tout et pouvant tout , est la source de toutes choses , quoique immuable , et qu'il est lui-même répandu daif s toutes choses. Dieu est tout , et distinct de tout être individuel , précisément parce qu'il est le tout. Il est par cela même et ce qui est changé et ce qui change. Quand leurs adversaires leur objectent que l'effet et la cause dqivent être des choses différentes, la védanta répond par une foule d'exemples qpi sont au moins tirés du développement des choses ^viyantes. Les cheveux et lès ongles croissent et sprtent du corps animé auquel ils appartiennent y une nature inanimée 3e convertit çn vers. De même que le lait, qui contient de la présure 9 se change «n fromage, et l'eau en glace, ainsi Brahma prend diffpf^entes formes sans moyen extérieur ou sans organe. De même que l'araignée tire sa toile de son propre corp^et l'y fait rentrer, ainsi Brahma crée le monde et le détruit (1). Tout ceci résulte de l'idée qu'un s€^l et même être vivant et cqnscient de lu^-mên^e produit tout changement dans le monde, *et cependant reste le même dans la vicissitude de toutes les propriétés. C'est pourquoi la védanta ne veut voir aucune différence entre ce dont on jouit et l'être qui jouit ; c'est pourquoi elle cherche aussi à réfuter l'observation de ses adversaires, que le contraire ne peut provenir du contraire , leur faisant voir qu'ils sont en contradiction avec ce principe , puisqu'ils

(i) CoUbr.^ II, p. i3, ao, ai, a6.

admettent que le sensible résolte de Tipsepàble, le §nmà du- petit (1).

L.airédanta trouve, comme on le remaTqnerm leeile> ment , les principaux argumens eu fftiwur de ei dcttUoue dans la supposition dont la philosophie indienne eat ef général empreinte, savoir que la diversité des phénomènes ne concerne point Tunité de Tessenoe. Ainsi lame n'est pas effleurée dans son essence y quoique les phénomènes les plus divers se passent en elle ; ainsi la suprême intelltgence ue subit auc^n changement dans son étrf , en conséquence de celui des* choses qqi sortent de sqn sein. SnOs ce rapport , l'idée de Fidentité de l'élre est si fennement établie, que c'en est fait par rapport à lui de tout change* ment qui peut se produire dans l'essence. C'est pourquoi l'on c)it aussi de Dieu, quoiqu'il doive tout tirer de son sein et le convertir en toutes choses, qu'il est cependant sans figure et sans forme , inacce^ible aux états cosmiques , impassible et immuable, pareil au pur cristal qui reçoit en apparence différentes couleurs , mais qui réellement reste toujours sembls^ble à lui-mémQ« Lumière, il est sen« blable à celle du ^oleil ou de la lune , qui parait differf nie quoiqu'elle reste constan^ment la même, selon qu'elle éclaire des objets différens. L'esprit est comparable à l'espace pur dans lequel tout existe et tout change , sans qu'fl en subisse la moindre altération. La différence entre ce qui perçoit , la perception et ce qui est perçu , n -est pas sensible en lui ; il est sans diversité ; celui qui le regarde sans cesse comme divers meurt (2).

Cette opinionp'ariendecontradictoireavec le désaooQsd

de l'ancienne védanta, comme l'appelle Colebrooke, avec la nouvelle, lorsque çelle*cii^e présente ^out ce qui arrive dans le monde que comme une apparence et une illusion

(0 Coiebr.y 2o.

(•i) Jb. , 10, 23, 26; Shanhara Acharya Ûte knowledge of spirit ( trad. deTaylor, Lond. i8ia. 8 ) 8, 3$, ^i.

328 LIVRBXn. GBÀPIT&BY.

de la maja. Elle pouvait regarder tout; ceci comme phénomène f et même comme fait et action de Dieu ; mais elle voulait sans doute dire par^là que la diversité et la mutabilité de tous les phénomènes ou actes de Dieu n apportent en lui aucune manière d'être, et n'expriment point aux autres la vérité de son essence. Chaque phénomène fait seulement connaître qu'il est , sans donner une idée de ce qu'il est. Ils se ressemblent tous à cet égard ; ils sont tous y à ce titre qu'ils portent en eux la vérité de Brahma et qu'ils participent à son être. On pourrait cependant dire d'eux qu'ils ne sont pas^ par la raison qu'ils ne sont point son essence, et ne l'expriment pas. De là , les mots célèbres : Tu es lai , ce mien esprit est Brahma ; je suis lui. Il s'appelle en conséquence, tantôt l'éther , taniàt la lumière, tantôt l'œil de Brahma; il est grand et petit; mais tous les contraires qui apparaissent dans le monde sont aussi nés de Brahma ; il n'est ni long ni court, ni gros ni petit , ni d'une manière ni d'une autre. Il fait partie de toutes les formes , pénètre tout , sans qu'il ait aucune forme , sans qu'il soit nulle part (1). Peut-être estce par cette raison aussi qu'ils disent que Brahma ne se change pas entièrement en les phénomènes cosmiques (2). Il est donc facile de concevoir comment cette doctrine peut se représenter Tessence divine sous des formes très sensibles , tout en voulant qu'elle soit conçue indépendamment de ces formes. C'est en conséquence du mode de représentation sensible sous lequel la védanta conçoit l'activité créatrice de Dieu , qu elle admet tout- à -fait arbitrairement que la quatrième partie de Dieu est seule descendue dans ce monde et que les trois autres parties ne quittent jamais le ciel (3). Les

(i) Coiebr. II, p. 1 1 8. ; p. i5, 26, 27. Shank. Achar. knowL ofthe spir. ag noU

(a) Colebr. II, p. ao.

PHILOSOPHUB INDIENNE. 329

sectateurs de cette doctrine conçoiyeni la création , on plutôt rémanation cosmique de Dieu , comme un acte de volonté toute-puissante, sans qu'il se soit proposé par là un dessein particulier (1). Cette émanation est éternelle et donne naissance à une infinité de mondes di(rérens(2). Des degrés inférieurs de Texistence découlent des degrés supérieurs. L'étherest d'abord sorti du sein de la divinité; ^ l'air s'est ensuite formé de l'éther, le feu de l'air, l'eau du feu j et la terre de l'eau. Les cinq élémens se résolvent ensuite les uns dans les autres en suivant un ordre inverse, et rentrent ainsi dans Erahma. Tout ce qui compose ce monde émané de Dieu , et qui n'est point l'un de ces cinq élémens, résulte de leur composition. Il faut mettre aussi au nombre de ces choses les enveloppes des âmes , enveloppes qui sont plus ou moins subtiles et dont une plus fine est entourée d'une plus grossière. L'enveloppe la plus intérieure est l'entendement , autour de l'entendement se déroule le sens interne, qui est lui-même entouré des organes du corps (3).

Mais rame n'est pas conçue par la védanta comme une émanation ou transformation de Brahma , mais bien comme une partie de lui-même. Elle est, par rapport au souverain seigneur de toutes choses, non comme le serviteur au maître, comme celui qui est dominé à celui qui domine , mais comme la partie au tout. Elle est l'étincelle d'un feu flamboyant , sans commencement et sans fin , comme Brahma. La naissance et la mort ne la concernent . point; ce que nous appelons ainsi , par rapport à l'âme, ne signifie qu'un rapport de l'âme avec l'enveloppe corporelle qu'elle revêt un instant. Dans cette habitation , dans cette union avec le corps, elle souffre, tombe dans les ténèbres, et se trouve soumise à la vertu et au vice.

(i) Colebr,y 11^ p. 20, ai.

(2) /&.,p. ai, 22.

(3) /^., p. ai, 22, 35.

|S9 KinrR|si:il. osàvitBET.

]^Ue f H dope p^siive , m^is cependant pas purement pas- IJye , comme T^PBeî^e la sankhya ; elle eu aussi actiye , f^v e)i(3 e$^ une partie de )a force créatrice qui forme tout. Ainsi liée au corps^ elle meurt plusieurs £919 en passant; ^e cprp9 en corps. Telle est Ta^itation constante et le in^ll^^qr de i^me. Quand le corps meurt , elle fait sa mi-

, gr^tiqn , revéïue d une forme légère , et s'élève insensible jusqu'à 1^ }une pour y recevoir sa récompense ou son ch4fiment. PUe eQ( ensuite convertie de nouveau^ au moyen des ^l^m^ns , en plantes et en embryon animal ; elle parcourt 9insi un cercle de métamorphoses, sans jamais arri- ¥^r au reppsi , à moips de s'affranchir de la métempsypo$f9 pi|f le moyen qu'indique la védanta (1).

Avant de faire connaître ce moyen , il est nécessaire de 4ire lin n)ot de quelques questions accessoires. Si la mir gra^ipn à ^quelle Tâme est î^ssujeltie par son union avec h corps est représentée comme un tourment et une peine, quoique d^D» l$9 différens lots que le destin départit aux âmes, il y ait différens degrés de plaisirs et de peines, et qua tQ|i4 ces étatfi doivent cependant dépendre de TEtre «uprémç ; op sf) demande alors pourquoi lUeu a mis cette différence dan» las destinées , pourquoi il assujettit en généi;»! l^s âme^à Ifi migration. La védanta répond à la pr^mièr^ quf^ion, que Dieu ne peut être accusé d'inaensîl^ilité, «qu$ piféim^ qua l^s fAkp^^^ ^^^ ^^ parue heul*euse«, ^ partie malheureuse» ; car toute ame r.eçoit son

, lot dan» lempuda nouveau d'après ses mérites, d'après la yie vertueuse ou vicieuse qu'elle a menée dans le monde qu'elle hdhitait antérieurement. Majs cette rpponsfi n'est pa» sutisfaisante, quand on regarde la chose en général; ausfti a«t-elle été rejetée cooiine insuffisant* dans la polémiqua contre lapasQupata;carla vie dans le monde antérieur

ne pouvait cependant conduire qu'au malheur et à la peine de l'âme. La première question revient donc à la

(i) Colebr.y II, p. 22, a3, 25.

PHILOSOPBIB I1IDIBIIN9- lli

seconde. Lavëdanta semble néanmoins réWj^r p}fl^4( que la résoudre en nous poussant à l-ixkfini. En effet * H la série des mondes est infinie » alors la récpi»)i«QtS9 ^t Id cliÂtiment des âmes est aifssi iufini (I). Mais $ette r^popstf contient quelque chose de plus que ce qui e$t Uuéra-le** ment exprimé; si l'on en cherche le sens dans Tenseniblft de la doctrine védanta, elle peut bien sembler propre à satisfaire à la question élevée sur la justice et la bon^é d^ Rieu. Il suffit seulement de se rappeler quç le3 i^igr^tion^ de rame ne sont autre chose que celles 4<e Pieu mémef auxquelles il s'assujettit plutôt que les âmes mém$«; mais anssii que ces migrations, ces changemensne sontriefi en soi y ne sont que des illusions qui touchent aussi pfsp à Hessence des âmes qu'à celiç de Dieu même* Car U yédaataçnseigne expressément que l'agir et le pâtir de l'âme ne touchent point son essence ; qu'elle en est affçc^ée sans qu'elle en subisse auci^n changement réel* Quand 1 ame rey^t fies organes, el|e devient alorft activa; qu^nd elle les dépose , qllQ entr^ ^lors en reppa : la pa^^ion semble étre^rëelle, ipais il n^en est rien. La preuTe, c'est queTàine, dans un sommeil profond , ne pâlit ni n'agit ; elle est s^lora en parfi|it repos; son essence n'est point non plus traul>lée; elle est alors dans Brahma (2). Cest ce qu'il faut d'i^utant moins oublier, que les faits qui sont attribué^ à Tâme > et qui sont la cop^^tion de son mérite çt de, son dfiipérit^t ne sqnt pas véritablement ses œuvres, mais seulement des actions dç Diçu en çUe ou plutdt dans son enveloppe. Qngnd , par ignorance , on att|[!ibue de l'entendefnent à Uâme , comme si ce^ deux dioses n'étaient pas différentes» on commence à dire alors : Je s^is, je sais» j-agis; maif Bcahn)a seul fait toqt cela en moi ; je suis sans vplonté et saus action; je n'éprouve même ni naissance ni accroissement, ni décadence ni mort, puisque je ne suis pas le sens

(i) Colebr.y 21, 22, 35, 3g.

(2) Ib,y p. ai, 22, 26, 37; Shank. Ack- 7, ^a«

332 LIVRE Xn. CHAPITRE V.

intime; je n'éprouve ni plaisir ni peine. Les Yédas m'ont appris que je suis une substance claire , transparente. Avec une pareille doctrine , observe Colebrooke, c en est fait de la liberté; toute âme particulière rentre alors dans rame générale ; Dieu fait tout dans les individus , sans cependant rien créer d'essentiel (1).

Cette doctrine, tout en rejetant ainsi Tactivité ou l'agir de l'âme , n'insiste pas moins sur l'activité et l'action. Elle les regarde comme les moyens d'arriver au repos. C'est conséquent à la manière dont elle conçoit les choses de ce monde : d'une part y comme s' évanouissant tout-àfait ; d'autre part , comme étant réelles et vraies , en tant qu'elles participent à l'existence de TËtre suprême. Cette doctrine revient donc sur ce point à la première mimansa. Les actions qu'elle recommande sont les pratiques pieuses que prescrivent les Yédas ^ les devoirs religieux qui sont imposés aux différentes castes (2). Mais ce moyen n'est cependant regardé par la védanta que comme une préparation, comme un moyen de moyen, si je puis m'exprimer ainsi , c'est-à-dire comme un moyen qui n'a pour effet qu'une félicité bornée. Il y a donc plusieurs degrés d'affranchissement dont cette école de théologie philosophique semble s'être fait beaucoup d'idées fantastiques. L'un de ces degrés est représenté comme l'effet d'une force surhumaine , d'un pouvoir magique (3). On croit aussi que celui qui honore Brahma sous une forme particulière , et non comme Dieu suprême , reçoit sa récompense particulière de ce qu'il a honoré. L'âme est représentée, d'une -manière très sensible, comme s' élevant insensiblement de la région terrestre aux sphères supérieures, à l'aide d'une force divine qui la domine (4). On

(i) Colebr,, II, p. 35, 89; Shanh. Acq^ a4> ^^> ^^9 34<

(2) Colebr,. IT, p. 27.

^4) Ib.ff. 25, 3 1, 3a, 38.

PHILOSOPHIB INDIENNB. . 838

admet aussi une union imparfaite du yôghl ayee Dieu ; union qui doit consister dans raffranchissement de la métempsycose en cette calpa » c'est-à-dire en ce monde, tandis que Tyàghi y est encore soumis dans d'autres calpas (1). Lame y demeure toujours enveloppée d'un corps léger (2). On pense bien que sur des choses que rimagination peut se représenter de tant de manières , il peut y avoir des opinions fort différentes (3).

Cependant , comme on Ta dit, le moyen d'agir conformément au devoir , dont fait partie une réflexion profonde , particulièrement lorsqu'on est assis , n'est qu'un moyen d'un autre moyen; il doit conduire à la science, il doit préparer l'âme à la connaissance divine (4). Mais cette connaissance est l'unique moyen par lequel on puisse atteindre l'entier affranchissement qui conduit à une félicité parfaite. Cette science est le seul instrument qui puisse briser le lien de la passion ; le bonheur ne peut être atteint sans elle (5). Elle est représentée comme la connaissance immédiate, comme la vue de Brahma , par laquelle il aperçoit clairement qu'il est un avec ce qui découle de lui et avec tout ce qui participe à son essence (6). Brahma n'est pas connu par perception; il n'est, aperçu qu'en esprit. L'âme doit revenir sur elle-même et se dépouiller de l'ignorance où elle est de son essence , pour que l'esprit brille de tout son éclat dans l'être simple ; elle se reconnaît alors comme le Brahma sans tache, alors elle est unie à Dieu , la science même doit alors disparaître, puisqu'elle ne fait qu'un avec l'âme. L'âme, sem-

(i) CoUhr.yllj 34.

(a) Ih,y 3o, 33.

(3) Les extraits de Colebrooke signalent en plusieurs endroits une différence de doctrine sur ce point; mais celte opposition n'y est pas toujours rendue ^d'uue manière assez tranchée.

^5) Ib.y 33, 38; Shank. Ach. a, f6) Ib.f II, p. 38.

S34 u\tt iti. cftxi»rrsÈ f .

blable à tin fleave qui $e jeitfe dan^ la Éîier , ViMe slb pré* dpite dans Diea et s'y perd (1). Mai^ dès qtke Ik seienèé est atteinte, les péchés passée sont ënkëés, et les Sàbtëi à venir rendnes impossibles. De mëoie qne 1 eàu Ut motiiitt ^oint la «feuille du lotus , de liiénie le pfcfié lie st>'nillé point celui qui connaît Dieu'; lé hcÈbd du cœiif è^ IStiiê; tous les doutes sont dissipés, et tods léi trâvaui pâr^!^ ti n y a plus ni vertu ni vite. L*im et l'auttè sbhl èriéhâhvÈH

* et peu iinpone que là chailâe ^It d^or 6u de fer, l'éJeriielle liberté ne leâ permet plus (3).

Cette doctrine de rintuitidti de Dieu se râttâbhë éVidemment à rexpéfiénôe des états eiUtiques ddils lé^ùeH le religieux indien cherche à âè placei* ; ihais d*an âûtré côté , elle s'en rappcfrté aussi àl Tétât d'un pr^fbnd §otsi^ mëil dans lequel l'âmé n'éprouvé cèpendah*- na TagltatloiS deà événemens de là vie (3). Elle pf-ésëntë âbiiti è8v^ nà jont fantastique ce qui s'épToiïve quélquefbii;, ce qd'od éprouve méitie chaque jour. Hais il devait cepèiidant ed résulter plusieurs restrictions à cette intuition ateôlue; à cette identification absolue avec Died. Qudnd rame dé lliomme qui dort sans tèver est en BrahiUa, elle n'éprouve à la vérité aucune sensatio*n , iuals felle né pttd cependÀlt pas la capacité de Sentir; tl A ellfe de sent pàs^ c^e^ sèu» lement parce que les objets de lit Sensation ne Sdtït plajt en rapport avec elle (4). Dé là vient qu'dn à dit aussi que

' l'âme de celui qui dott n'est pas absolument Unie à Dieu comme une goutte d*eau s'Unit avec la me>, iliais Qu'elle reste distincte, et par celte raison revient à Èâ vie , san^ avoir subi de changement (5). On voit donc là dominer l'idée que Fâme est bien alors en Dieu , mais qu'elle est

Colcbr.j II, a6, 27, 3o; Shank. Ack, 4} 5, 16, 3o, S6, 3/, Ih,y II, p. s8.

J W.jP- aa.

c^ëpënâisint JrteVétuë eticoré d'ùnë fbf më corpbi*eIl6 légëfé. Un parfait afftanchisiâèiiiënt de la non-diflefencé personnelle de râthë &Vec Dieu ëSt rë^ahlé cbmmé inat'cesàibte en cette tiè. Le iàgt ihëtiié qiii à aitteint la science de là "Védanta, né pasàe eiitièrenient en Dieu qii*après sa. xnort (1), Alors il est doué de la capacité de jduir à soii plus haut degré; alors il éèi pensée piire et rdUon jouissante , et hé &e distihgué dé Dieu qu'en ce qu'il n'a psls le pouvoir dé créer (2). Oh rebohhaît donc bien que là yédatità , Idrsqu'ellë cherchait à appuyer sa doctrine dé Tiritnition de Dieu pal* dés comparaison^ âVéc rexistëncé actuelle de Tâme, ne prétendait faire tonhaitre que d'une manière appi*oxitnativé ce degré suprême dé la Tiè dé l'âme. L'ihtiiition parfaite du parfait n'est pas précisémocSJë cette tié; elle èàt réservée pour uile autre.

Nous trolivous atiséi deS résultats analogues par rapport

à l'agir. Si, pour celui qtil contemple Dieu, tout fait passé

bon et inauvais dbit avoir eu lieu , il S'ensuit qu'il saura

que tout ce qu'il semble faire n'est cependant pas son

oeuvre, mais seuleinent l'effet des principes qui forment

en lui son corps et sa conscieneé , et en déCnitive l'œuvre

de Brahnia. Mais si cette conscience s'est produite dans

le sage, comment la Inigràtioh dé l'âme doit-elle être par

là i*endue iin possible? Elle tient toujours aux métamor-

phoses que les principes, une fois mis en mouvement,

produisent dans son tôrps et dahS ses enveloppes ; elle ne

peut être regardée comme quelque chose de parfaitement

distinct du monde. D*oû il |)araitrait que la védanta.

comme la philosophie sankhya et la philosophie yoga ,

nous enseigne par la connaissance de t)ieu , autant que

cette connaissatice peut être atteinte en ce monde , qu'il

n'y a d'anéanti, en fait de vices et de vertus, que ceux et

(i) Coiebr., II, p. 33.

(2) Ib.y p. 33, 34* Le dernier point n*est pas assez mis en lu-^ tuière j les opinions peuvent aussi ayoir été partagées là^dessui^

336 LIVRB XII. CHAPITRE Y.

celles qui n'auraient pas encore commencé leur effet ou gui auraient cessé de le produire; mais que pour les vices et les vertus qui seraient réalisés, il n'y aurait pas d'anéantissement : leur effet dure nécessairement, comme la flèche dans son. vol, jusqu'à ce qu'il ait épuisé l'activité qui les animait (1).

Cette espèce de connaissance n'est donc pas encore une fin, un accomplissement, mais un progrès. La fin n'est en général pas accessible dans eèt enchaînement de causes où nous nous trouvons encore comme, enlacés. Les partisans de la védanta confessent , il est vrai, que le connaître vaut mieux que Ta^ir ; mais l'agir est préférable au nonagir, quand une fois l'on s'est affranchi des entraves de l'action , du désir et de la crainte. Nous devons nous laisser pénétrer par les actions sans mouvement de la part de notre âme » parce que ce n'est pas nous qui agissons ; nous devons laisser agir Dieu, qui se sert de nous comme d'instrumens, jusqu'à ce qu'il daigne nous identifier à lai de nouveau (2).

Telles sont les traditions que nous avons sur la philosophie des Indiens. Nous ne trouvons rien de semblable chez quelque autre peuple que ce soit de l'Orient, jusqu'au VIII'' siècle de notre ère , époque à laquelle les Arabes commencèrent à prendre des Grecs leur culture scientifique. Ce qui , chez les Perses , semble révéler des traces d'une réflexion philosophique , est tout-à-fait informe et ne saurait être pris en considération. Les travaux les plus récens paraissent m'autoriser à admettre que la cabale des juifs est l'œuvre d'un âge bien antérieur (3), tout en faisant abstraction de sa forme scientifique , qui est très inférieure à celle de la philosophie indienne.

(i) Colebr.f II, p. 29.

(2) Taylor 1. 1. p. 1 15,

(3) y. particulièrement Hartmann, Gaz. litt. deLeipz. i834, n. 63 et64; lost , Histoire des Israélites, III vol., p. igS s.; Zunz, Du culte des JTuiÊ, p. 16a s,, 4oa s.

PHILOSOPHIB INDIBRKS. 337

Si maintenant nous jetons un coup d'œil sur rensemble de la philosophie indienne , en nous demandant de quelle manière elle a pu en général avoir accès dans Thistoire de notre science , nous trouverons sans aucun doute que les peuples de civilisation grecque n'en avaient qu'une connaissance très indéterminée et très imparfaite. On ne peut pas admettre de tous les systèmes qu'ils ont exercé une influence sur la philosophie grecque. Comment la logique imparfaite de la nyaya aurait-elle pu faire impression chez les Grecs , où cette science avait pris un développement bien supérieur? Nous ne sommes pas non plus porté- à croire que la sankhya et la vaiséchika aient exercé quelque influence immédiate sur la philosophie grecque. Il n'y a de vraisemblance en faveur de cette influence que par rapport à l'yoga et à la védanta, puisque nous retrouvons également chez les Grecs postérieurs des points importans de ces doctrines, sans que nous puissions trouver chez eux des raisons scientifiques ou des traditions grecques auxquelles on puisse les rattacher comme à leur source. Telle est surtout la doctrine, de l'émanation suivant des degrés descendans déterminés de l'existence , sans qu'il y ait là une activité, un dessein rationnel, ou quelque autre mouvement du Dieu rationnel ; car un trait caractéristique de ce point de vue nouveau , c'est que tous les développemens ou écoulemens ne doivent pas affecter l'essence absolument simple de l'être qui se développe. Telle est encore la doctrine de l'opposition entre l'âme et la nature corporelle, deux choses qui sont à la vérité conçties comme émanant de Dieu , mais d'une manière toute différente» puisque la nature ne participe pas de l'essence diviae, mais n'est considérée que comme un phénomène dépourvu d essence , tandis que l'âme est regardée comme une partie , ou du moins comme une émanation essentielle de Dieu, qui doit être à la vérité dans un certain rapport avec les dételoppemens non essentiels et passagers d« corporel, mais eependantn'étreaffecté en aucune manière

dans sa vérité. Telfe est enfin la doctrine de l'intuition

340 Livnstti. caiPiTSETi.